Обретение философского голоса как способности ответа другому: «Философия в трагическую эпоху греков»

В тетради, относящейся к зиме 1872—1873 годов, где Ницше размышляет над доплатоновскими греческими философами, он пишет, что философ всегда «по ту сторону науки: дематериализирует». Наука важна, потому что ее первым результатом является «усиливающееся утверждение мира», но она делает возможным и «уничтожение мира»[61]. Позиция по ту сторону науки, продолжает Ницше, создает «возможность вещи в себе»[62]. Он приводит примеры, в частности, [40] когда обсуждает Фалеса. Он считает, что утверждение Фалеса «начало [всего, что есть] — вода»[63] находится «за пределами научного рассмотрения» и что к этому утверждению Фалеса приводит «убеждение, которое происходит из мистической интуиции <...> но хочет быть немистическим и неаллегорическим»[64]. В Фалесе «человек науки впервые одерживает верх над человеком мифа, а затем человек мудрости, в свою очередь, побеждает человека науки»[65]. Наука делает возможным, хотя сама им и не является, мышление о сущем, то есть о том, что имеет место, когда нечто есть. Вот причина, по которой тот, кто хочет быть философом в наши дни, должен, подобно древним грекам, заниматься наукой: в цитированной выше записи, относящейся к зиме 1872—1873 годов, под заголовком «Что должен делать философ в настоящий момент?» Ницше далее пишет: «Наука как спасение от чуда». С этого начинается философия.

Ницше начинает свое эссе о ранних греческих философах с напоминания читателям (так же он поступает и своих лекционных курсах); хотя ранние греки, пишет он, несомненно, испытывали значительное влияние чужих культур (от Египта до Китая), они переняли полученное и сделали его своим собственным достоянием[66]. Его описание – это не миф о происхождении, но рассказ о той работе, которую проделали греки, чтобы сделать своим пришедшее извне. То, что они изобрели и присвоили, — это «человеческие типы с философской головой» ( die typischen Philosophenk ö pfe )[67] – Досократики были философами — такова основная посылка «Философии в трагическую эпоху греков». Понять их — значит во многом объяснить себе, как возможно быть философом в Германии, в Германии времени Ницше, а также, самое главное, — что вообще означает быть философом. Как бы ни было велико преклонение Ницше перед греками, он никогда не призывает [41] вернуться к ним или переделать современное общество на манер греческого. Он выделяет курсивом запись, всю целиком, которую делает сразу после того, как заканчивает «Философию в трагическую эпоху»: «Это наш долг — признать, что невозможно вернуть Грецию, а следовательно, и христианство, так же как и ранние основания нашего общества и политики»[68]. Ницше интересует у греков не то, что они сделали, но в гораздо большей степени то, как они это сделали, а говоря еще точнее — как было возможно сделать то, что они сделали. (Я здесь выступают против тех, кто, подобно Хабермасу, считает, что Ницше пытается вернуться к чему-то дорациональному, или примитивному, или изначальному.)

То, что Ницше обнаруживает в людях, которых он называет философами, — каковы бы ни были эти черты, — он не находит в окружающем его мире, по крайней мере у тех, кого мир называет философами. Важно понять, что, по мысли Ницше, философия не есть просто предмет личного выбора. В своем лекционном курсе он пишет: «Римляне, пока они развивались сами по себе, были совершенно не склонны к философии. Занимается человек философствованием или нет — это связано с глубочайшим взаимодействием с другими людьми, с другим народом. <...> Римляне — не философы по тем же причинам, по которым они — не художники»[69]. Отсюда — следующий вопрос: возможна ли философия в сегодняшней Германии? Какова бы ни была тому причина, но если в настоящий момент в Германии кто-то и может претендовать на роль «врачевателя культуры», то это как раз те, кого не считают философами[70]. Может ли (настоящий) философ претендовать на эту роль?

Таким образом, вопрос, поднимаемый в «Философии в трагическую эпоху греков», — это вопрос, который занимал Ницше применительно к его собственной жизни: возможно ли сегодня быть философом в Германии, и если да, то как? Мы можем расширить этот вопрос, имея в виду наше время и страны, в которых мы живем. (Здесь я бы заметил, что тот же [42] вопрос можно задать и в отношении Америки — к чему я вслед за Стэнли Кавеллом хотел бы побудить читателя, — причем вместе с еще одним вопросом: является ли профессор философии философом?) Философия — это не просто интерес к «философским темам». Для Ницше это скорее определенное отношение к миру. «Слово „философия”, когда оно применяется к немецким интеллектуалам и писателям последнего времени, вызывает у меня затруднение: оно кажется совершенно неуместным. Мне бы хотелось, чтобы отныне его избегали, и вместо него говорили бы только об „индустрии мысли”, что на нашем, языке (немецком) звучит ясно и доходчиво»[71]. В следующей записи он замечает, что пять имен, которые незадолго до того были публично названы с целью показать, что Германия продолжает оставаться «нацией мыслителей»[72], по сути дела лишь «фосфоресцируют», то есть в лучшем случае тускло светятся, не будучи способными что-либо зажечь. Редкие намеки на философию в Германии (Шопенгауэр, фон Гартман) обычно остаются незамеченными. Далее Ницше размышляет о том, что привело к возникновению подобной ситуации[73]. Таким образом, вопрос о возможности философии возникает для Ницше в связи с вопросом о культуре (или ее отсутствии). Он надеется найти ответ, изучив, как философия была возможна в «трагическую эпоху греков».

Понять, что означает делать философию, можно, встретив философа и узнав его — или ее — лично. Во «Введении в изучение диалогов Платона» Ницше замечает, что для того, чтобы понять философа, мы должны иметь «[его] исчерпывающий психологический портрет в качестве пробного камня»[74]. И в лекциях «О будущем наших образовательных учреждений», и в своей инаугурационной лекции «Гомер и классическая филология», и в «Философии в трагическую эпоху греков» он с большой настойчивостью акцентирует [43] понятие «личности» философа. Философия должна быть особого рода встречей между человеческими существами. В лекциях «О будущем наших образовательных учреждений» один из юношей, упражняющихся в стрельбе из пистолета, спрашивает: «Что такое философия... если она уводит человека от бытия для самого себя или от наслаждения избранной компанией друзей — если она, по сути дела, не позволяет нам самим стать философами?»[75] В другом месте Ницше напишет: « Philosophia academia delenda est »[76].

Здесь следует обратить внимание на два момента. Во-первых, значимо, что тренировка в стрельбе из пистолета (что, как Ницше специально отмечает, оказалось полезным в дальнейшей военной карьере молодого человека и его друга) мыслится упражняющимися юношами как составляющая философской деятельности. Предполагается, что во время стрельбы человек учится находить верную цель и поражать ее. Во-вторых, философия, очевидно, каким-то образом имеет в виду избранную компанию друзей. (Это заставляет вспомнить о том, что Дж. Л. Остин — и мы вернемся к этому ниже — определил в качестве цели философии — хотя и в манере, характерной для английских присутственных мест. Тема извинений, говорит он, позволяет ему «то, что в философии часто отсутствует в силу того, как ее сегодня понимают и практикуют — радость открытия, удовольствие сотрудничества и удовлетворение от достижения согласия»[77].) Незабываемый праздник случается для юных друзей там и тогда, где и когда они составляют проекты и серьезные планы для их будущей философской жизни. Их общность — это «все прошлое, все будущее, с настоящим в виде только соединительной черты посередине»[78]. Здесь можно заметить, что, очевидно, [44] именно отсутствие настоящего (все прошлое, все будущее) не позволяет им обрести способность к философии. Важность настоящего в том, что в нем — возможность для философии; когда Ницше в «Заратустре» вводит идею вечного возвращения, это происходит у ворот настоящего, когда время остановлено. Юноши даже начинают жаловаться на то, что присутствие философа в этом месте делает для них философию невозможной.

Старик рассмеялся. «Что? Вы боитесь, что какой-нибудь философ помешает вам философствовать? Но ведь это уже наверняка произошло: разве вы этого не пережили? Разве вы не прошли через это в вашем университете? Ведь среди предметов, которые вы изучаете, конечно есть курсы по философии?»[79]

Молодые люди признаются, что еще не брали курсов по философии, но уверяют, что обязательно сделают это. Далее, однако, они умолкают и только слушают разговор между философом и его спутником. То, что они теперь хранят молчание, как подобает зрительской публике, важно потому, что это есть шаг к обретению способности «делать» философию. В четвертой лекции спутник философа проводит явную параллель между местом, которое отведено двум студентам (наблюдающих и слушающих разговор между философом и его собеседником), и хором в трагедии[80]. Философу и его спутнику позволено действовать так, словно они здесь совершенно одни, хотя они находятся в присутствии других людей. Философия определенным образом связана с возможностью быть восприимчивым и открытым, с позволением себе быть.

Итак, чтобы прийти к философии, необходимо прежде всего быть рядом с философом. Какова природа этого присутствия? Что происходит, когда мы находимся в присутствии философа, настоящего философа? Ницше начинает «Философию в трагическую эпоху греков» так: «Что до тех, кто [45] далеки от нас [fern stehenden Menschen ], нам достаточно лишь знать их цели, чтобы принять или отвергнуть их в целом». Они противостоят тем, с кем мы «чувствуем близость, чья деятельность важна для нас больше, чем их цели»[81]. Только в этом втором случае, продолжает Ницше, мы обнаружим у философа то, что несомненно принадлежит ему и выражает его, — то, что будет нам дано как актуальность философии — его индивидуальный «тон, индивидуальный цвет [Stimmung ... Farbe]». Это — то, что воспринимается нами как «портрет философа». Но, задает Ницше заключительный вопрос, что же такое поражает нас в этих людях до такой степени, что всегда заставляет нас откликаться — вне зависимости от того, какими познаниями обладают они и какими обладаем мы? Что же это за голос — голос философа?[82]

В размышлениях Ницше, посвященных проблеме философского голоса, можно выделить четыре группы вопросов.

Во-первых, задача и деятельность философии не являются «конструктивными» — философия не должна давать ответы, она должна делать возможным, хотя бы частично, укрепление и трансформацию жизни, культуры, совместности людей. Ницше пишет: «Культура народа проявляет себя в комплексном контроле над устремлениями этого народа: философия контролирует стремление к знанию, искусство — стремление к форме и экстазу, агапэ — эрос и так далее»[83]. По сути дела, Ницше хочет сказать, что в настоящий момент философ не может создать никаких новых культур, но что он «в высшей степени полезен, когда нужно многое разрушить, во времена хаоса и упадка... Теперь, когда культуры нет, что должен он готовить (разрушать)?»[84] В другом месте Ницше скажет о философе, что он — Giftmischer , отравитель, но/и также фармацевт и, таким образом, φαρμακος[85]. Ницше обращается к грекам, чтобы понять, как философ должен вести себя по [46] отношению к невраждебной ему культуре. Мы узнаем, утверждает он, что философия должна «разрушать секуляризацию» и «нейтрализовывать ведущие к варварству последствия стремления к знанию». Заметим, что понятие секулярного является, в глазах Ницше, неотъемлемой частью понятия религиозного: и то и другое предполагает, что истина находится вне мира. Мы не должны быть ни секулярными, ни религиозными. Наука и сопутствующий ей скептицизм тоже тяготеют к ригидности и догматизму, когда принимают крайние формы (как это происходит у Сократа)[86].

Во-вторых, философская деятельность возможна только как отклик на голос другого и в форме ответа другому. Предмет философии — не решение тех или иных проблем, но то, что происходит между людьми (а также у человека с самим собой), и о чем бы ни шла здесь речь, она будет идти о человеческих существах в их повседневности. Концепт ответа другому Ницше разрабатывает в эти годы в работах «Шопенгауэр как воспитатель» и «Рихард Вагнер в Байрейте». Здесь, как и в «Философии в трагическую эпоху», Ницше стремится описать то, что он называет «личностью» каждого философа, понимая под этим то, чего нельзя не ощутить, если только мы не будем поддерживать дистанцию чуждости по отношению к миру, в котором они жили. Тогда у нас не будет иного выбора, как ответить им — точно так же, как, будучи человеческим существом, нельзя в качестве человеческого существа не ответить другому человеку. (Конечно, отвечать можно и не как человеческое существо: в этом смысл того, что Макс Вебер увидел в рационализованном мире своего и нашего времени.)

В-третьих, и как следствие, у начала философской мысли, пишет Ницше, оказывается изумление перед тем фактом, что становление есть актуальность именно обыденного. «Интеллекту не нужно скрывать свое желание, стремясь насладиться этим лишь тайно; он должен стать совершенно свободным и праздновать сатурналии. Освобожденный интеллект ясно смотрит на вещи: и только теперь повседневное впервые возникает как нечто заслуживающее внимания, как проблема»[87]. В эссе «Рихард Вагнер в Байрейте», как мы видели выше, [47] Ницше высказывал надежду, что благодаря музыке Вагнера, которая должна принадлежать не избранным, но каждому, то позорное значение, которое связывалось со словом «общий» (общедоступный, обыденный), будет с этого слова снято[88]. Философию, начинающуюся в страхе перед миром, мир, в том виде, в каком он сегодня является перед нами, сможет привести к удивлению перед всем тем, что существует[89].

И, наконец, последнее. Философию можно исполнять только собственным голосом, от первого лица. Вот почему значимо внимание к особенностям тона и цвета. Но что мы имеем в виду, когда говорим о «своем собственном голосе»? Цель философии — сделать культуру возможной. В «Шопенгауэре как воспитателе» Ницше пишет, что только тот, кто «привязался сердцем к какому-либо великому человеку (то, что он называет образцом. — Т. С.) получает через это первое благословение культуры»[90]. Цель культуры — сотворение того, что Ницше называет «гений». Здесь нужно не торопиться и продвигаться не спеша. Мы можем почти с уверенностью сказать, что термин «гений» Ницше здесь берет у Эмерсона, в стиле которого написаны «Несвоевременные размышления». Эмерсон пишет в эссе «Доверие к себе»: «Верить в свою собственную мысль, в то, что истинное лично для меня, в моем сердце, истинно для всех — это гений»[91]. Но уже [48] в «Американском ученом» Эмерсон говорит, что «гений — это достояние и опора каждого»[92]. Наравне с понятием гения Ницше (еще в «Шопенгауэре как воспитателе») употребляет выражение «содействовать появлению подлинного человека»[93]. Свой собственный голос — это голос гения. Напомню еще раз фразу из дневника Марка Твена: «Каждый из нас обладает внутри себя музыкой и правдой, но большинству из нас очень трудно вызвать их наружу».

Таким образом, «Философия в трагическую эпоху греков» — книга о философии или о возможности философии и о роли философии в том, чтобы сделать культуру возможной; это книга о значении философии для оценки повседневности и о том, как философия связана с возможностью сотворения (своего собственного) гения. Почему же тогда она помещена в контекст трагической эпохи? Или, более точно, что есть философия, если она делает трагическую эпоху возможной? Частично ответ содержится в утверждении Ницше о том, что лишь в Греции, в «необъятный» период времени между Фалесом и Сократом философ чувствовал себя дома, а не «случайно забредшим странником»[94], «замышляющим заговор против своего отечества»[95]. Чтобы философ не был случайной «кометой», нужна культура. Задача Ницше, как он сам ее формулирует, состоит в том, чтобы «описать мир, в котором философ и художник — у себя дома»[96]. И поэтому он хочет знать, «каково отношение философии к существующей или развивающейся культуре, не являющейся ее врагом»[97]. А для этого «необходимо знать, что мы называем нашим временем»[98].

Культура, в которой эти философы были у себя дома, была культурой «трагической эпохи». Другими словами, каждый [49] из них воплощал в себе элемент того, что означало практиковать философию, нечто, что в Греции было выражением и опорой культуры. Философия, политика и трагедия были сонаправлены. Сумеют ли греки сохранить и объединить все эти составляющие в мире, появившемся в результате Пелопоннесской войны? — вот ключевой вопрос трагической эпохи. В собрании фрагментов, которым Ницше дает общее название «Конфликт науки и мудрости», мы читаем: «Можно видеть в этих древних философах тех, для кого греческий воздух и греческие обычаи представлялись стеснением и преградой — так что этих самоосвободителей (война Гераклита против Гомера и Гесиода, Пифагора против секуляризации и всех, особенно Демокрита, против мифа...) я рассматриваю как предвестников греческой реформы — но не Сократа. Новая совокупность обстоятельств захватила и увлекла за собой все эти готовившие реформу умы: развитие трагедии»[99]. Трагедия в таком понимании является «средством» успешной реформы и должна рассматриваться как то, что стало возможным в качестве продолжения индивидуальных достижений философов. Таким образом, «Философия в трагическую эпоху греков» — это исследование того, что стоит за проблематикой «Рождения трагедии» и что подводит к этой проблематике. Составляющие того, что обозначалось словом «греческое», остались в последней работе неисследованными. Более того, роль философии в том, что сделало трагедию возможной, и роль трагедии в том, что сделало возможным полис, — эти темы уходят из поля зрения Ницше, сконцентрировавшегося на анализе разрушительной деятельности Сократа. В марте 1873 года Ницше пишет Роде, что он работает над книгой о греческой философии, которую, возможно, назовет «Философ как врачеватель культуры»[100]. Вот почему философия ведет к трагической эпохе греков.

Что составляет полноту философского голоса? Вот формы философского голоса в том виде, в каком Ницше описывает [50] их, последовательно анализируя философов, сделавших трагическую эпоху возможной[101]:

1. Философский голос требует научного (немифического) понимания мира. Смысл, однако, не в том, чтобы основать государственное правление на принципах науки, но в том, чтобы, как говорит Ницше в «Рождении трагедии», найти новые основания в мифическом понимании. (Я рассматриваю миф как повествование, авторитет которого признают, понимая, что он скорее правдоподобен, чем правдив.) Это — переопределение оснований существования полиса. Фалес служит Ницше примером; благодаря ему, отмечает Ницше, становится возможным пан-эллинизм — единственное средство предотвращения войн с Персией[102].

2. Философский голос требует признать центральность изменения и случайности.

Ницше находит это у Анаксимандра. Без признания этого мы не смогли бы приобрести дионисийское знание, то есть знание о преходящем характере миров, в которых мы живем. Гамлет поэтому является для Ницше прототипом дионисийского человека.

3. Третья составляющая философского голоса — это осознание того, что не только все является непостоянным, что вещи возникают и исчезают, но и того, что все, что есть, находится в состоянии конфликта. Конфликт имманентен существованию, и, следовательно, определенность есть отрицание существования. (Эмерсон говорит в «Опыте»: «Наша любовь к реальному влечет нас к постоянству, но здоровье тела — в кровообращении, и здравость мысли — в разнообразии и в легкости ассоциаций. Нам необходима смена предметов»[103].) В Греции этот голос — это голос Гераклита, для которого мир есть забава «дитя Зевса» и игра «огня с самим собой».

4. Далее, мы должны знать, что то, что есть, не происходит из того, чего нет, но лишь из самого себя (тезис, доведенный [51] Хайдеггером до последнего основания). Истина, следовательно, не есть принадлежность феноменов, того, что явлено. Это — голос Парменида.

5. Следовательно, мы должны признать центральность множественности, особенно в том, что касается ценности. Мир, таким образом, не рационален, но, тем не менее, он един, и его единство — в его явленности, в кажимости, в его красоте. Это — голос Анаксагора.

Законченная часть текста «Философии в трагическую эпоху греков» на этом обрывается. Из записок Ницше мы знаем, что, если бы он завершил свой текст, он включил бы в свое рассмотрение еще три составляющие философского голоса.

6. Демокрит считает необходимым эстетическое понимание мира, ибо то, что есть наш мир, облечено в форму. К мысли Анаксагора Демокрит добавляет утверждение о том, что мир необходим и постижим и что средоточие его — мир людей, полис.

7. Эмпедокл считает, что ценность, красота и реальность происходят от этого мира и только в нем находятся, что они являются результатом различных умозрительных перспектив и сами обуславливают различные умозрительные установки. Ницше обращает внимание на политические реформы Эмпедокла и относит его к пифагорейцам. Он — «демократ, у которого про запас всегда имеется социальная реформа» и отождествляется с «любовью, демократией и общественной собственностью»[104].

8. Анализируя «Рождение трагедии», нетрудно отыскать все эти элементы. Вместе они могли бы поддержать трагическую эпоху. Вместо этого последний из философов положил ей конец. Это — «виртуоз жизни», Сократ[105]. «Благодаря Эмпедоклу... греки были на пути к тому, чтобы правильно понять иррациональность и страдание человеческого существования; но из-за Сократа они так и не достигли этой цели». Сократ, как пишет далее Ницше, «1) разрушил непосредственность [ Unbefangenheit ] этического суждения; 2) уничтожил [52] науку [NB]; 3) не имел чувства [ Sinn ] искусства; 4) вырвал индивида из истории, разорвав все его связи с прошлым; 5) продолжил диалектическое многословие и болтовню»[106]. По сути дела, «после Сократа стало более невозможным сохранение общего блага [ das allgemeine Wohl ]»[107].

Каждый из этих мыслителей воплощает философию (хотя Сократ и является для Ницше предельным случаем). Что интересует Ницше не в меньшей степени, чем их философские доктрины — или метонимические фрагменты доктрин, в которых наиболее полно проявляются их индивидуальности, — это то, что все они были способны посвящать себя одновременно и жизни и познанию, причем и тому и другому с наивысшей интенсивностью. «Эта борьба между жизнью и знанием все усиливается, и чем реже становится соединение того и другого в одном, тем сильнее каждое из этих побуждений, так, что чем более полной и цветущей оказывается жизнь, тем более ненасытным становится познание, влекущее человека к все новым рискованным приключениям»[108].

В «Рождении трагедии» этими двумя импульсами были аполлоническое (жизнь) и дионисийское (мудрость). Трагедия поддерживала их единство как принцип общества и культуры — и как принцип государственного устройства[109]. Здесь эти импульсы соединены друг с другом в жизни каждого из философов, какими они предстают перед нами, если мы оказываемся способными увидеть в них «прекрасные возможности жизни»[110]. Доведись нам действительно с ними встретиться, мы сказали бы про них: «как они прекрасны», так же как воскликнул бы каждый, кто увидел бы перед собой Грецию, пишет Ницше в самом конце «Рождения трагедии», добавляя: «Сколь много нужно было выстрадать этим людям, чтобы стать столь прекрасными»[111]. Древнегреческие [53] философы соединяют в себе эти два влечения и удерживают их вместе.

Можно сказать, что «Рождением трагедии» Ницше попытался осуществить нечто подобное для мира своего времени. Книга открывается следующим утверждением:

Наука [Wissenschaft] эстетики сильно выиграет, если нам удастся достигнуть не только логического уразумения, но и непосредственной несомненности того взгляда [ Anschauung ], что поступательное развитие искусства неразрывно связано с двойственностью [ Duplizit ä t ] аполлонического и дионисийского[112].

Ницше, без сомнения, надеялся на то, что его книга будет воспринята одновременно на обоих этих уровнях. Для него она не была лишь экзальтированной рапсодией, посвященной опыту переживания греческой драмы. Он, в частности, подчеркнет это в письме к своему другу Роде, когда тот, в поддержку такого понимания, будет готовить ответ Виламовицу, снабженный множеством ученых цитат[113].

После выхода книги в свет (несколько разочаровавшего автора тем, что книга запоздала и уже не могла служить рождественским подарком) Ницше с энтузиазмом рассылает экземпляры «Рождения трагедии» своим друзьям и учителям. Отзывы начали приходить очень нескоро, так как книга представляла собой совершенно не то, что можно было ожидать в качестве «пробы пера» от человека, которого прочили в лидеры нового поколения немецких филологов. Особенно обидным было отсутствие ответа от Ричля. В конце концов, смирив гордость, Ницше в конце января пишет Ричлю письмо, в котором выражает удивление тем, что ему не пришло никакого отклика; молчание, как он пишет, было для него тем более тяжелым, что книга была «своего рода манифестом» и поэтому предполагала ответную реакцию[114]. Подобно тому как он сам пытался представить греческих философов как [54] людей, с которыми нельзя держаться на расстоянии (и именно за поощрение подобного fern stehen он жестко критиковал немецкие образовательные учреждения), «Рождение трагедии» было, по ощущению Ницше, такой книгой, на которую нельзя отреагировать безразличием.

Два начала, которые Ницше надеялся удерживать во взаимном напряжении, его учителю показались совершенным и невозможным образом отделенными друг от друга. В начале 1873 года Ричль писал Фрайгеру фон Фишеру: «Но наш Ницше — вот уж действительно разочарование, вопреки всему нашему расположению к этой выдающейся личности; Вы это поняли, как следует из Ваших писем. Невероятно, как две души могут одновременно уживаться в одном человеке. С одной стороны, высочайшая методологическая строгость в научных исследованиях <...> с другой, фантастически-преувеличенная, заумная устремленность в непостижимое, в эту вагнерианско-шопенгауэровскую, художественно-мистерико-религиозную рапсодию»[115]. Ричль уловил двойственность подхода Ницше, но не уловил того, что Ницше рассчитывал эти два подхода если не примирить, то по крайней мере совместить. Действительно, Ницше считал, что весь его проект начала 1870-х годов зависит от того, насколько удастся одновременное применение этих двух подходов к познанию. Он надеялся, что «Рождение трагедии» окажет влияние сразу на две аудитории. Первой была немецкая научная общественность. В своей книге Ницше предлагал новое понимание происхождения трагедии, что подразумевало и новое понимание греческой истории и идентичности. Второй аудиторией была немецкая публика и немецкая культура в целом, которым, как указывает Ницше в своих лекциях об образовании, была необходима гораздо более прямая определенность в вопросах культуры. Вместе обе они должны были образовать то, что он называет «народ, ри bli сит»[116].

Архитектоника этого проекта была заложена в самой книге «Рождении трагедии». Замысел книги состоял в том, чтобы подвергнуть современников испытанию — могут ли они стать [55] действительно людьми культуры, то есть смогут ли поддерживать жизнь и познание в постоянном и прекрасном напряжении. Ницше пишет:

Кому угодно во всей точности [ recht genau ] испытать себя, – насколько родствен он истинному эстетическому слушателю или же принадлежит к общине сократиков-критиков, — тот пусть только спросит себя о том, с каким ощущением воспринимает он чудо, представляемое на театре: либо он замечает при этом, что его историческое чувство, направленное на строгую психологическую причинность, оскорблено, либо он благожелательно-уступчиво допускает чудо как вразумительный детям феномен, ставший чуждым ему самому, либо же он испытывает при этом что-то третье[117].

Текст, следующий за этим отрывком, представляет собой нечто вроде попытки оправдать необходимость соединения этих двух начал, на которых Ницше строит «Рождение трагедии». Ницше думает, что нашел в этой работе способ избежать нигилизма современной культуры, поворачивая познание и науку против самих себя. Он стремится показать, что если мы стали историко-критическими существами, то именно это качество позволит нам выйти на новый уровень эстетического понимания. Таким образом, Ницше надеется, что традиционная наука также будет играть существенную роль в его проекте. То, как книга была принята (не только Виламовицем, но Ричлем и другими) — как не более чем романтическое вдохновение и пророчествование ученого, заблудившегося в вагнерщине, — было, таким образом, ударом не только по его уязвленной гордости и по его репутации, но и по самой возможности всего проекта.

Когда Ричль спустя две недели наконец нарушил свое молчание в отношении «Рождения трагедии», его несколько отчужденное и сдержанное письмо стало для Ницше откровением. Это было последней каплей, переполнившей чашу [56] негативной реакции на произведение. Ницше начал сомневаться в жизнеспособности своего проекта культурного обновления, который, как ему казалось, он пытался осуществить вместе в Вагнером. Сцена в начале книги «Так говорил Заратустра», где жители города исповедуют как раз то, против чего Заратустра хочет предупредить их, повторяет эту оценку: мучительное сомнение в возможности добиться успеха путем лишь обучения тому, что необходимо для культурного здоровья.

«Философия в трагическую эпоху греков» и лекции об образовательных учреждениях — это тексты, которые самой своей незавершенностью свидетельствуют о глубоких сомнениях, появившихся у Ницше относительно его проекта в том виде, в каком он тогда мыслил его. Сомнения эти усиливаются в связи с неприятием его книги именно теми людьми, которые, как ему казалось, должны были ее понять. Теперь ему придется идти в ином направлении: к хромкой и радикальной критике всех общественных институтов и форм, которые не позволяют его современникам признавать философию, трагедию и возможность культуры. В ремарке 1886 года, записанной в момент, когда Ницше обдумывает еще ненаписанный «Опыт самокритики», который должен был стать предисловием к новому изданию «Рождения трагедии», Ницше пишет, что он «переоценил немецкую породу... [и]... не понял истоков современного бедствия»[118]. Бисмарк, как выясняется, вовсе не ошибался, столь низко оценивая потенциал немецкого народа. И если Бисмарк прав, то что может подготовить культурную революцию, которую намечал Ницше?

Восполнить недостающее — это становится задачей Ницше с середины 1870-х годов и до конца жизни; вся его деятельность, начиная с этого времени, должна быть понята именно с этой точки зрения. И «Человеческое, слишком человеческое», и «Утренняя заря», и первые четыре книги «Веселой науки» являются попыткой Ницше всесторонне проанализировать свою собственную слепоту и заблуждения – все то, что было причиной, по которой его застала врасплох реакция на этот его проект, строившийся вокруг «Рождения трагедии». Соответственно, работы Ницше 1880-х годов могут [57] рассматриваться как систематическое изучение различных сфер человеческой жизни. «Так говорил Заратустра» (как, конечно, и другие произведения) — это исследование разного рода человеческих институций. «По ту сторону добра и зла» есть анализ того, как возможно претендовать на обладание знанием в различных областях. «К генеалогии морали» посвящена анализу того, что значит притязать на более сильную установку. Схожим образом «Сумерки идолов» представляют собой исследование природы притязания на власть [ authority ], a «Ecce Homo» — критический анализ того, что значит притязать на авторство, вообще писать как автор[119]. Не существует, таким образом, Ницше «раннего» и Ницше «зрелого», еще в меньшей степени — Ницше «среднего периода». Прочтение «Философии в трагическую эпоху греков» параллельно с лекциями «О будущем наших образовательных учреждений» и «Рождением трагедии» показывает нам непрерывность его проекта и то, что в конечном итоге заставило Ницше понять, насколько более радикальным был на самом деле его проект по сравнению с задуманным им в пору его раннего академического успеха.

 

Хеннинг Оттман

Фридрих Ницше и политика

 

 

1

[58] Фридрих Ницше — мыслитель, с которым в минувшем столетии мы сталкиваемся практически на каждом шагу. Мы встречаем его в консервативной революции и в критической теории. Мы видим его среди коричневых мундиров и на скамье подсудимых в Нюрнберге. Мы сталкиваемся с ним в мужских союзах и в женских движениях, а нынче его обнаруживают даже там, где прежде его никто и представить себе не мог: среди отцов современной демократии.

О Ницше писал молодой Муссолини. Его использовал Гитлер в своих культур-политических целях. В ГДР он был запрещен и считался вплоть до последних лет существования этой страны государственным преступником № 1. Но зато ему удалось в течение последних десятилетий прочно обосноваться в США, где его постоянно привлекают к дискуссиям по вопросам либеральной демократии, развернувшимся после выступлений Рорти и Ролза. Сегодня о Ницше говорят с восторгом даже те, кого он нещадно ругал: Ницше превратился, среди прочего, в родоначальника феминизма, и это тот самый Ницше, который писал « mulier taceat de politics («женщина должна молчать о политике») и « mulier taceat de muliere » («женщина должна молчать о женщинах»). Спрашивается, как можно причислять того, кто написал такие строки, к родоначальникам феминизма? Воистину загадка.

Ницше можно встретить в любой части современного политического ландшафта, хотя до сих пор неясно, можно ли вообще считать этого философа политическим мыслителем. Ницше не написал большого политического труда, сопоставимого с «Государством» Платона или «Левиафаном» Гоббса. Многое, судя по всему, занимало его больше, чем политика: [59] философия морали, критика религии, эстетика. Он сам назвал себя «последним антиполитическим немцем». Был ли Ницше вообще политическим мыслителем? Я попытаюсь ответить на этот вопрос, начав с двух важных эпизодов в истории восприятия Ницше. Затем я попытаюсь показать, какого рода политические понятия можно обнаружить в его творчестве.

2

Дискуссии о политической философии Ницше и по сей день так или иначе вращаются вокруг вопроса о том, можно ли считать Ницше предтечей национал-социализма. Бесспорно одно: в Третьем рейхе Ницше использовали в качестве цитатника по всякому поводу и без повода. Ницше привлекался для обоснования расовой политики и евгеники, для подкрепления проповеди новой твердости и избавления от религии сострадания. На Ницше умудрялись ссылаться даже тогда, когда речь шла о необходимости военизировать немецкие университеты или о положении немецкого спорта, утверждая, что эти вещи также были предметом его забот. Гитлер в Архиве Ницше в Веймаре, Гитлер на торжествах памяти Элизабет Фёрстер-Ницше — все эти появления были, судя по всему, вполне сознательными акциями.

Какие же выводы мы можем сделать из всей этой национал-социалистической ницшеаны? Вывод только один: мы можем констатировать, что в Третьем рейхе была предпринята попытка использовать реноме философа для определенных культур-политических целей. И ничего больше. До сих пор нет доказательств того, что Гитлер вообще читал Ницше. То, что преподносит нам Раушнинг в качестве высказываний Гитлера о Ницше, является чистой выдумкой. Больше двух фраз Гитлер в своей жизни о Ницше не сказал. В сущности, книг с такими названиями, как «Ницше и Гитлер» или «От Ницше к Гитлеру», вообще не должно было бы существовать. Философия Ницше во многом находилась скорее в оппозиции к национал-социалистической идеологии. Ницше не был ни националистом, ни социалистом. Он был противником Бисмарка и Второй империи. Он был анти-антисемитом. Он был антидарвинистом. Германцев он едко высмеивал, [60] называя их «тяжелоногими» и «алкогольным отравлением Европы». Ницше мыслил слишком индивидуалистично, чтобы принимать какой бы то ни было вид коллективизма.

Нельзя не признать, что философия Ницше провоцирует на недоразумения. Ницше постоянно играет масками и декорациями. Захваченный «магией крайностей», он нередко позволял себе такие высказывания, которые, если понимать их буквально, невозможно делать ответственно. Но Ницше как раз и не следует понимать буквально. Приведу небольшой пример, который показывает, насколько бессмысленным может оказаться буквальное прочтение. Возьмем пресловутое ницшевское выражение «белокурая бестия»; уже для Генриха Манна это был «блестящий трюк» Ницше, одна из причин его популярности. Сегодня мы знаем, что Ницше никогда не вкладывал в это слово расистского значения. Для него «белокурая бестия» — это « flava bestia » древних римлян, что означает просто «лев». «Лев» же в свою очередь был для него символом моральной критики. Он олицетворяет собой храбрость свободного духа, уничтожающего старые ценности. «Лев» у Ницше, как и у Платона, символизирует храбрую часть души. И необузданность льва Ницше хотел противопоставить тому, что он рассматривал как платоновское «укрощение» души.

Со временем образ Ницше претерпел существенные изменения. Ницшевский ренессанс последних десятилетий, обозначившийся сначала во Франции и в Италии, а затем распространившийся далее, познакомил нас с совершенно иным Ницше. Это был Ницше без коричневого мундира, и даже — без какой бы то ни было униформы вообще. Этот Ницше, как выяснилось, освободил нас от пут, которые сковывали наше мышление и наши желания, он — «кочевник» наших свободных мыслей и желаний, как назвал его Делёз. Этот Ницше оказался разрушителем единой системы традиционной метафизики, мыслителем-ниспровергатором, партизаном рациональности. Он – отец дифференциальной философии и теории постмодерна, провозвестник чудесного нового мира, в котором расцветут тысячи пестрых цветов плюралистических форм жизни.

Такое прочтение Ницше оказывается весьма привлекательным в наши дни. Правда, возникает вопрос: не являются [61] ли эти новые образы Ницше скорее отзвуком потребностей нашего сегодняшнего времени, чем отражением его философии? Конечно, Ницше — «перспективист»; мир и субъект видятся ему как множественность «воль к власти» и «квантов власти»; Ницше — мыслитель множественности, возможно даже, множественностный мыслитель par exellence . Но Ницше — это одновременно и нечто противоположное, он — учитель новой твердости и нового рангового порядка, провозвестник новых цезарей и новых аристократий, которые, как видится ему, взрастают вновь прямиком на почве современной свободы. Ницшевская теория современности — неоднозначна, ее основная черта — амбивалентность.

В постсовременной [ postmodernen ] теории множественности и различий не осталось и следа от ницшевского ужаса современности. Ницшевская философия трагического утонула в веселом хаосе постмодернистского [ postmoderner ] сотрясания воздуха. Да и сам постмодернизм подчас напоминает тот самый историзм, против которого выступал молодой Ницше, призывая к новой серьезности и новой культуре.

Можно двигать Ницше — вправо, влево, — можно сомневаться, оказал ли он влияние на то или иное течение. Проблема в том, что не ясно, куда еще его мысль может быть отнесена в принципе. В политике современной ему эпохи для ницшевской политической философии не нашлось места. Поэтому крайне нелепо выглядит любая попытка обозначить ее как буржуазную. Ницше также далек от всякой буржуазной политики, как и от всякого социализма. Среди «ярлыков», которые часто навешиваются на политику Ницше, можно встретить и такие, которые, строго говоря, не так уж и неверны: «аристократический радикализм» (Брандес), «цезаризм» (Бройер), — но и такие «ярлыки» не следует трактовать просто «в духе времени», когда жил Ницше. Ницше, говоря об аристократии, не имел в виду Готский альманах[120], а рассуждая о новых цезарях, думал не о Бисмарке и не о Наполеоне III. Шпенглер будет понимать все это буквально. Но Ницше — не Шпенглер. Между ним и Шпенглером такое же расстояние, [62] как между истинным философом и интеллигентом, нахлобучившим на голову военный шлем.

Что представляла собою политическая философия Ницше? Если мы обратимся к сочинениям Ницше, мы можем обнаружить здесь три разных понятия политики:

1. Политика как эстетизированная политика (ницшевская политика от «Рождения трагедии» до «Несвоевременных размышлений» включительно).

2. Ницшевская политика свободного ума [ Politik des freien Geistes ], просвещенческая политика, политика эмансипации(от «Человеческого, слишком человеческого» до «Веселой науки» включительно).

3. Ницшевская «большая политика», учение 1880-х годов, связанное с известными формулами — сверхчеловек, воля к власти и вечное возвращение.

3

Первый тип политики Ницше — это эстетизированная политика, политика во имя культуры, культур-политика. Такое определение может показаться вполне безобидным. Однако уже в этой ранней своей политике Ницше решительным образом дистанцируется от государства силы и от немецкого рейха, а в конечном итоге и от всех политических течений своего времени.

Эта ранняя ницшевская политика противостояла эпохе «крови и железа». Под влиянием Якоба Буркхардта Ницше отвернулся от империи, от всякой великодержавной политики. Вслед за Буркхардтом он задается вопросом: что можно считать «большим», то есть «великим», в истории? И отвечает на него в духе Буркхардта: «величие» — не в империях и рейхах, величие — атрибут величины культуры, и великими людьми являются те, кто такие культуры создает.

На одном полюсе — империя и великодержавная политика, на другом — создатели культуры и культура; эта оппозиция остается определяющей для Ницше на протяжении всей жизни. В 1873 году он пишет об «искоренении немецкого духа во имя „немецкого рейха”», в 1888 году он говорит о рейхе, который «когда-нибудь окажется настоящей бедой» для культуры Европы: «Сколько же „немецких рейхов” приходится на [63] одного Гёте?» И если позднее он назовет свою политику «большой политикой», то и в этом определении нельзя не услышать глубокой иронии, направленной против кажущегося величия «большой» имперской политики.

На оппозиции «государство силы — культура» Ницше строит еще более глубокое противопоставление: культура и современная политика вообще. Ницше требует культур-государства, в «противовес тем лживым государствам, которые сегодня именуют себя таковыми». Идеальное государство культуры только еще предстояло построить, и Ницше, подобно Платону, покинувшему Афины и нашедшему пристанище в идеальном государстве философии, хотел бежать от политики своего времени, дабы найти спасение в идеальном государстве культуры.

Это государство не имело отношения ни к либерализму, ни к социализму. Ницше отвергал либеральное государство, которое, по его мнению, есть всего лишь «инструмент биржи», «учреждение для защиты эгоистичных одиночек». Он отметал расхожие лозунги социализма, такие как «равенство» или «достойный труд». Вместо этого он говорил о культурной необходимости «рабства» и «войны». Идеальное государство культуры должно было, судя по всему, представлять собой нечто вроде платоновской Политии в новом облачении. На верхней ступени — художники и гении (то есть те, кого Платон хотел изгнать из своего идеального государства), на нижней — рабы и воины, которые, как считал Ницше, должны видеть смысл своей жизни в том, чтобы «быть достойным средством в руках гения».

Была ли вообще эта Полития Платона, трансформированная из государства философов в государство художников и гениев, политическим идеалом? Сомнительно. Остается неясным, должны ли были художники и гении управлять государством, подобно платоновским философам-правителям. В ницшевской культур-политике призыв к созданию культур-государства соседствует с полностью аполитичным образовательным идеалом. Идеальное «государство» вполне могло представлять собою нечто вроде духовного монастыря, образовательно-воспитательную секту, неполитический орден. Отсюда уже только один шаг до «Размышлений аполитичного» Томаса Манна; культур-политика раннего Ницше несет в себе [64] черты того эстетизма, который отчасти связан с особенностями немецкой истории и объясняется привычным противопоставлением духа и власти, грубой политики и прекрасной культуры.

Все это, однако, лишь отчасти проясняет сущность ранней политики Ницше. В любом случае антизападной эта политика не была. Ни о каком «зигфридовом нападении на урбанизм Запада» (Боймлер) у Ницше нет и речи. Эта ранняя политика не была ни националистической, ни германофильской. От Вагнера Ницше внутренне отошел еще до написания работы «Рихард Вагнер в Байрейте». «Образование немца», «не немецкое образование» – так формулировал он свою цель. О Вагнере он писал, что его музыка «как всякая музыка хорошего и незаурядного немца, „над-немецкая”, ибо язык его искусства обращен не к народам, а к людям». Ницше выступал совсем не за тот Байрейт, что в итоге был создан.

Для ницшевской политики не было никакого места в его эпохе. Это показывает и тот глубинный ее слой, что проходит через философию трагедии, — философию, основной принцип которой: культура всегда «оплачивается» в твердой валюте страдания. Современная [ moderne ] политика, напротив, обещала навсегда избавить человека от необходимости служения и страдания; она вся строилась на обещании устранить страдание. Для Ницше исполнение этого обещания было бы равносильно концу высокой культуры.

В этом контексте становится понятным, в чем была фундаментальная ошибка Ницше. Он хотел оценивать политику по тому, что для политики не может быть обязательным, по тому, что может приниматься в качестве обязательного только для культуры. Не может быть культуры без страданий, культуры без жертв, культуры без аскезы. Но страдания, которые может выбрать для себя отдельный человек во имя культуры, не могут быть экстраполированы в качестве масштаба на сферу политического. Политика — это уменьшение страданий и жестокости, и если с этой точки зрения посмотреть на демократию, то ее можно определить (и это будет не худшее определение демократии) как государственную форму, которая более других способна минимизировать жестокость. Молодой Ницше полностью смещает границы политики и культуры.

[65] Ницшевское понятие трагедии — в том виде, как оно разработано в «Рождении трагедии», — с исторической точки зрения представляется весьма односторонним. В трагических героях Ницше видит всегда лишь прометеевскую гордость, изобретательность, размах, безудержную отвагу. Он почти не замечает того, что так существенно для трагедии — меры. Чего он совсем не видит, так это того, что у трагедии были свои собственные связи с аттической демократией. (Персидское рабство, противостоящее греческой свободе, - в «Персах»; первое историческое свидетельство народовластия в «Просительницах» Эсхила; примирение старого и нового порядка в «Эвменидах», так убедительно проанализированное Кристианом Майером; первый словарный инструментарий для разграничения тирании и демократии в «Прометее прикованном»; роль Пейто в «Аяксе»; речь Тесея в поддержку демократии в «Просительницах» Еврипида, — почему Ницше обходит все это?)

Учение Ницше о трагедии было попыткой ревизии классического образа Греции. То, что понимали под греческим миром Винкельман и Гёте, Гумбольдт и Шиллер, выглядело в глазах Ницше слишком мягким, слишком гладким и ровным. Их Греция была аполлонической и классической, и Ницше попытался, обратившись к переоткрытому романтизмом Дионису, противопоставить классическому образу греческого мира страдание и необузданность, связывавшиеся с Дионисом.

Соединение аполлонического и дионисийского начал привело к ревизии классического гуманизма, которая оказалась значимой и для политической сферы. При этом было бы ошибкой считать Диониса — как это часто делают — десублимирующим освободителем, предтечей или вожатым культурной революции. Ницше не имел в виду такого снижения культурного идеала. Тайна греческой культуры и трагедии заключалась, по его мнению, в сочетании неистовства и меры. Но вместе с дионисийским началом Ницше привнес в классический образ греческой культуры нечто такое, что больше уже не позволяло благородной простоте оставаться простой, а спокойному величию — спокойным.

4

[66] Второе понятие политики у Ницше — политика как просвещение, политика как эмансипация — во многом может рассматриваться как противоположность его политики в ранние годы. Порвав с Шопенгауэром и Вагнером, Ницше распрощался и с трагическим героизмом. Он нашел себе новые образцы — античные и современные просветители, Эпикур и Эпиктет, французские моралисты, Вольтер. Серьезность бытия ранних лет уступила место позднеантичной уравновешенности и средиземноморской жизнерадостности.

Место «Государства» занимают теперь «Законы», и все требования, которые Ницше выдвигает в эти годы, выглядят удивительно соразмерными и взвешенными. Ни слова больше не говорится о рабстве и войне. Ницше настаивает на необходимости искать компромисс, который позволит избежать крайностей пауперизма и маммонизма. Он критикует положение рабочих в таком тоне, который заставляет вспомнить молодого Маркса. Он так же резко критикует «золоченую вульгарность» буржуа. Ницше ищет «свободные умы», и он ищет их «по ту сторону» классов и сословий.

Ницше хочет теперь быть «европейцем», «добрым европейцем», как он отныне будет себя называть. Вместо прежнего прославления войны теперь раздается призыв к миру. Ницше требует установления всеевропейского мира, он требует создания европейского союза народов. На вопрос Вагнера «Что значит быть немцем?» как пародия звучит ответ: «Быть хорошим немцем означает перестать быть немцем». Немцы, живущие в центре Европы, полагает Ницше, должны стать «переводчиками и посредниками» между народами.

Ницше думает о будущей объединенной Европе; это Европа, в которой царят торговля, коммуникации, мобильность, смешение народов и рас. Ницше впервые выступает с резкой критикой расизма, и прежде всего — антисемитизма. Евреи должны быть приняты без всяких оговорок и на равных в объединенную Европу; и Ницше называет «литературной подлостью» привычку «превращать евреев в козлов отпущения за все общественные и личные грехи».

Этот образ Европы выглядит трогательно, если сравнить надежды Ницше с тем, что случилось с Европой впоследствии.

[67] В этот период Ницше даже достаточно близок — насколько это вообще было для него возможно — к демократической Европе будущего. Подобно Токвилю, он приветствовал демократию скрепя сердце. Она была «неотвратима». Она все равно наступит, и ее дальним следствием будет «упадок государства» и «раскрепощение частного лица».

Мы приблизились здесь также к той точке, в которой ницшевская политика соприкасается с аполитичностью и индивидуализмом. Ницшевское понятие просвещения не совпадает с либеральным представлением о просвещении, с просвещением как общественным употреблением разума. В значительно большей мере Ницше считает свободомыслие и просвещение исключительно делом каждого отдельного человека, само-просвещением, в строгом смысле слова. Демократия не является для него местом общественного просвещения. Скорее, демократия и свободомыслие соотносятся друг с другом наподобие «параллельной акции» у Музиля. Свободные умы — это международный авангард эмансипации, в котором предвосхищается то, что так и так произойдет в эпоху демократизации: разложение государства и освобождение «частного лица».

Опасность демократии для Ницше, как и для Токвиля, была связана с принципом равенства и с всегда существующей в связи с ней угрозой «тирании большинства». Она несла в себе опасность нивелирования и «усреднения». Социализм, с его лозунгом равенства и призывом крепить государство (Ницше отвечал не Марксу и Энгельсу, но Дюрингу и Лассалю), в конечном итоге неизбежно обернется всевластием государства и подавлением отдельного человека. Либерализм же, по его мнению (Ницше думает здесь прежде всего о Бентаме и Милле), представлял собой философию «жалкого уюта» и поросячьего счастья. Атомизированные индивиды рискуют превратиться в «песчинки», отшлифованные и подогнанные друг к другу. Ницше не замечает, насколько близко он воспроизводит в этой критике то, что волновало не только Токвиля, но и самого Джона Стюарта Милля.

Ницшевский идеал просвещения в Европе, вовлеченной в процесс демократизации, распался в начале 1880-х годов. Это видно уже хотя бы потому, что теперь он обращает свою критику и на Вольтера — того самого Вольтера, на которого [68] прежде ссылался как на противоположность Руссо. Едкая ирония Вольтера по поводу церкви или брака достигла своей цели и исчерпала саму себя. Она уже больше не годилась на то, чтобы развеивать иллюзии и заблуждения человечества. Реакцией на просвещение стал романтизм, появление которого было предвосхищено уже в творчестве Руссо.

Руссо с его неприятием идеи прогресса, оппозиция «первого современного человека» по отношению к современности, весьма привлекает Ницше — если не в части ответов, то во всяком случае в части поднятых вопросов. Ницше вновь ставит старые вопросы переживающего глубокий кризис Просвещения: вопрос о соотношении прогресса и природы, природы и культуры. Лео Штраус сказал однажды, что Руссо -это ответ на первый кризис модерна. Можно сказать, что Ницше — это ответ на второй кризис модерна. Руссо еще надеялся, что как-то удастся замедлить наступление декаданса. Ницше хочет только подтолкнуть то, что уже и так вот-вот упадет. Руссо еще тешил себя хижинами, благородными дикарями, сентиментальной природой. Ницше и это ставит под сомнение.

Для Ницше огромное значение приобретает путь, который ведет его мысль от Просвещения к Нигилизму, путь, который, с точки зрения Ницше, сам по себе уже является Просвещением. Ницше хочет радикализировать старое просвещение. Его просвещение должно стать окончательным, устойчивым просвещением, которому не страшен никакой романтизм и никакая реакция. Ошибки и заблуждения человечества следует выявлять, восходя к их «человеческим-слишком-человеческим» истокам; генеалогическая критика должна быть одновременно теоретической критикой и практическим освобождением. У Ницше тоже есть своя «критическая теория».

Но что случится после того, как все заблуждения, иллюзии и обманы будут преодолены? Тогда критика обмана и заблуждений превратится в разочарование. Последовательное просвещение ведет к нигилизму. Оно — история человека, которому уже больше нечего терять. Снова наступает час трагедии, только теперь это трагедия просвещения и современного освобождения.

5

[69] Необходимость пройти через трагедию просвещения стала предпосылкой ницшевской политики 1880-х годов, «большой политики», как он ее называет. Его учения 1880-х годов (сверхчеловек, воля к власти, вечное возвращение) — это попытка «нового начала», которое должно преодолеть нигилизм и реализовать идеал великой культуры на новых путях.

«Большая политика» уже не была свободомыслием. Правда, со свободомыслием ее объединяло то, что она тоже претендовала на роль просвещения. Не случайно Ницше сам назвал свое учение позднего периода «новым просвещением». Однако если свободные умы должны были искать пути к свободе по ту сторону класса, социального происхождения и государства, то «большая политика» выступила в качестве нового учения о господстве.

Ницшевская «большая политика», даже если речь здесь шла о господстве, не была возвратом в до-современность. Самое поразительное в этом позднем учении Ницше то, что содержащаяся в нем идея господства свидетельствовала скорее о необыкновенной «современности» мышления Ницше. После «смерти Бога» человек оказался предоставлен сам себе. Он вынужден был, ему просто ничего больше не оставалось, как установить самому себе закон и самому создать себе ценности. Но эта автономность, с ее безмерным масштабом неотвратимости и неизбежности, создавала свой собственный ранговый порядок и свое собственное разделение и распределение умов. Кто в эпоху автономии не является сам себе господином, тот не может упрекнуть в этом никого, кроме самого себя. Если «быть человеком» становится собственной задачей, если эта задача больше не зависит ни от Бога, ни от Природы, то тогда ранги человеческих существ возникают непосредственно из самой сущности современной свободы; эти ранги определяются в соответствии со способностью к автономии.

«Большая политика» Ницше — это учение возвещения и одновременно ужаса современности. В нем возвещается пришествие нового человека великой культуры, которого Ницше называет «сверхчеловеком», «высшим человеком» или [70] «господином земли». Для того чтобы понять это пророчество, необходимо прежде всего отрешиться от многочисленных вульгаризированных толкований «сверхчеловека». Уже на рубеже веков ницшевский «сверхчеловек» прочно вошел в примитивную массовую литературу, превратившись в «некий тип прагерманца... нечто среднее между дикарем и классным наставником» (Берг); и по сей день за этим понятием тянется шлейф недоразумений.

Сам Ницше вкладывал в это понятие нечто иное. Оно было воспоминанием о героях агональной культуры, оно конкурировало с платоновскими философами-правителями, оно было провоцирующей игрой с ренессансными образами государя и художника, а в применении к веку девятнадцатому оно было соединением Наполеона и Гёте, образцового человека власти и образцового человека европейской гуманистической культуры. Ницшевская «большая политика» представляла собой двойственный политический и культурный идеал, и этот идеал был не менее избыточен по отношению к политической реальности, чем в свое время платоновское господство философов.

Что же представляла собой «большая политика»? Чтобы понять это, достаточно посмотреть на переворачивание, которое Ницше осуществляет по отношению к традиции западного политического мышления. «Большая политика» была перевернутым макиавеллизмом; она была перевернутым платонизмом; она была, наконец, переворачиванием современной воли к овладению природой, поиском новой натур-политики.

Перевернутый макиавеллизм: у Ницше мы видим Макиавелли, сконструированного по собственному ницшевскому вкусу. Это — Макиавелли без республиканизма и национального мотива. Это Макиавелли только «Государя», и Ницше в продолжение своего раннего эстетизма превозносит Чезаре Борджа как образец имморализма, «свободной от моралина» virtu[121]; этот странный сверхчеловек попадает у него в одну компанию с Леонардо — то же самое мы обнаруживаем у Орсона Уэллса, который пишет в сценарии фильма «Третий человек»:

[71] Флоренция — столетие войн и убийств –

Леонардо и Микеланджело,

Швейцария — четыреста лет мира —

Часы с кукушкой.

Ницше был «возрожденцем». Он превозносит власть и роскошь. Это «возрожденчество» предвосхищает то, что станет модой на рубеже веков. Томас Манн, который некоторое время сам находился под его очарованием, позднее назовет его «фанфаронством, замешанным на крови и красоте».

С теоретической точки зрения гораздо важнее не это «фанфаронство», а то, что Ницше переворачивает макиавеллизм, меняя в нем местами верх и низ. Строго говоря, вовсе не сильным были нужны макиавеллевские средства. Сильный, как явствует из раннегреческого понятия esthlos , «благородный», был «правдивым», тем, «кому не нужно прикидываться». Хитрить и прикидываться, строго говоря, должны были слабые. Рядом с развращенностью власти у Ницше появляется развращенность от нехватки власти. «Власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно», — сказал лорд Актон. Бессилие развращает, абсолютное бессилие развращает абсолютно — можем мы добавить вместе с Ницше. Бессилие (без-властие) делает человека изобретательным — ницшевский анализ ресентимента привел к важным открытиям в области критики идеологии.

Ницше «переворачивает» не только макиавеллизм. Более известно переворачивание, которое он осуществляет в отношении платонизма и христианства. Как и для Платона, политика становится для Ницше делом образования и воспитания – пайдейи[122]. Как и для Платона, главный вопрос для Ницше ставится в форме: кто правит? какой человеческий тип? Сверхчеловек вступает в соперничество с философом-правителем, учение о вечном возвращении вступает в соперничество с метафизикой идей. Это учение призвано стать megisthon mathema , величайшим учением, цель которого – перенести центр тяжести из «потустороннего мира», «заднего мира» на нашу землю, в этот временной мир. «Сверхчеловек» станет тогда «господином этой земли».

[72] «Вечное возвращение того же самого» — о возможности помыслить это учение уже велось немало споров. В нем Ницше продолжает традиции дохристианской и стоической мысли. «Вечное возвращение» — это учение о мире без творца и без финала, мире, который вращается по кругу, сам в себе, без цели, без христианского исполнения всех времен, без главного события — спасения, без определяющего христианское историческое мышление представления о том, что «история простирается отсюда — досюда». Августин в свое время именно по этой причине отверг учение о возвращении, «In circuitu impii ambulant », — пишет он, цитируя одиннадцатый псалом, — «неверующие блуждают по кругу».

Привела ли это переворачивание учения об идеях и христианской философии истории к формированию нового мышления? Удалось ли Ницше создать почву для постметафизического, постплатоновского мышления? Есть две причины, позволяющие нам усомниться в этом.

Во-первых, учение о вечном возвращении несет в себе слишком явные следы антитетического переворачивания. Оно связано с чередой утомительных антитез, которые заставляют вспомнить страсть левых гегельянцев к переворачиваниям: вечный мир против преходящего мира; заданные ценности против самоопределяющихся ценностей; восхождение к идее против нисхождения к здешней земле; единство идеи против множественности перспектив; воля к истине против воли к видимости и т. д. Учение о вечном возвращении – это контр-миф к платоновскому и христианскому «заднему миру». Но при этом Ницше не доводит эту «имманентизацию» всего происходящего в мире до конца. Для чего «вечное» возвращение? Откуда вообще этот тон вечности?

Во-вторых, если предположить, что Ницше вкладывал в свое учение этический смысл и понимал его как этику утверждения бытия или этику приятия всего, «что было, есть и будет», — а это, судя по всему, так и есть, — то «этика» эта такова, что не найдется ни одного человека, который смог бы жить, руководствуясь ею. В том мире, где, как сказал Хоркхаймер, тюремщик из концлагеря торжествует над своей жертвой, невозможно говорить о приятии и утверждении мира «без всяких поправок и исключений». Если только, конечно, мы не мечтаем о вечном возвращении Освенцима.

[73] Следует, однако, признать, что учение о вечном возвращении не устраняет полностью христианское и платоновское требование справедливости. Даже если Ницше, как макиавеллист или еще как почитатель Фукидида, речами иногда напоминает софиста, все же по-своему он релятивизирует софистическое право сильного. Он часто возвращается к дискуссиям о сильных и слабых — в той форме, в какой эти дискуссии велись в «Горгии» или в «Фрасимахе»[123]. И «сильный» и «слабый» — оба наделены относительным правом. Обоим суждено вечное возвращение — и великому, и малому. В мире вечного возвращения нельзя определить окончательного победителя и окончательного побежденного. Это мир трагической справедливости, напоминающий мир досократиков, в котором конфликт сил приводила к порядку и уравновешивала космическая dike .

Переворачивание макиавеллизма и переворачивание платонизма дополняется у Ницше еще одним переворачиванием: речь идет о превращении современного стремления к овладению природой в новую натур-политику. «Оставайтесь верными земле, братья мои», — говорится в «Заратустре». И это – важнейший мотив позднего учения Ницше, провозглашающего «благодарность земле и жизни».

В совершенно ином ключе представил философию Ницше Хайдеггер, увидевший в ней вершинный пункт европейской метафизики обладания. «Сверхчеловек» для Хайдеггера – «служащий», он на службе у процессов освоения и подчинения природы, каковые и определяют господствующее положение человека на земле в Новое время. «Воля к власти» должна быть «волей к воле», саму себя уполномочивающей волей, тотальной волей.

Сегодня мы знаем, что это — Хайдеггер, а не Ницше. У Ницше нет тотальной воли. У Ницше есть бесконечное множество разнообразных «квантов силы», которые взаимно действуют друг на друга. Для Ницше существуют только многие «воли к власти», множественность перспектив, каждая из которых обладает лишь относительным правом.

[74] Сделав еще один шаг, мы можем понять учение о вечном возвращении как переворачивание воли к власти и воли к обладанию природой. Даже высшая воля к власти оказывается не в силах «сообщить становлению характер бытия». Учение о вечном возвращении есть для воли к власти поворот, переход от диктата к вниманию вовне, от само-замкнутости к само-раскрытию. В этом и заключается смысл попытки Ницше вернуться от нововременной субъективности назад к physis , к природе. Сверхчеловек Ницше, конечно, никоим образом не «служащий», приставленный к процессу покорения природы, и не техник; он, если угодно, должен быть участником космического действа.

Был ли Ницше политическим философом? Нет, не был, если считать демократию единым масштабом политического мышления. Иначе он будет выглядеть просто «сумасшедшим», как в недавнем прочтении американского философа Рорти. Не был Ницше и примерным классиком. Я не думаю, что стоит пытаться причислить его к канону классиков политической мысли. Для начала следует отказаться от желания «одомашнить» Ницше и реинтегрировать его в существующую систему. Оставим его таким, какой он есть: сбивающий с толку, возмутитель спокойствия, провокатор, иногда даже просто шут — но в любом случае тот, у кого есть для нас неприятные истины.

 

Урс Марти

Ницшевская идея европейской большой политики: между либертаризмом и авторитаризмом[124]

 

 

[75] Фундаментальный мотив ницшевской мысли — непримиримая оппозиция по отношению к политической современности. Современные политические идеи, такие как мир, свобода, равенство прав, справедливость, демократия, эмансипация, революция и даже уничтожение рабства, являются, по мнению Ницше, поверхностными, фальшивыми, наивными, нереалистичными и идеалистическими. Но что следует из такой оппозиции? Каким образом можно охарактеризовать политическую философию Ницше в позитивных терминах? Ницше интерпретируют вот уже более столетия, и на эти вопросы было дано неисчислимое множество ответов. Два из них являются особенно значимыми в современных дискуссиях: в первом случае Ницше рассматривают как консервативного, реакционного или даже протофашистского мыслителя, во втором — как основателя постмодернистской [ post - modern ] концепции политики.

Ницше сам представлял себя безжалостным критиком эпохи демократической современности [ democratic modernity ], Французской революции, парламентаризма и либерализма. Он восхвалял аристократические манеры и добродетели, рисовал образы воинского героизма, противопоставляя их комфортному стилю жизни буржуа. Тем не менее он не желал реставрации ancien r é gime европейских монархий. Подобно Алексису де Токвилю и Якобу Буркхардту он понимал, что процесс демократизации необратим и что решение проблем, [76] созданных демократиями, невозможно обрести в прошлом. И хотя ранние политические идеи Ницше можно определить как явно реакционные, для его более поздних взглядов свойственен умеренный, несколько либеральный и просвещенный консерватизм[125]. Делает ли это Ницше предвестником постмодернистских политических концепций или даже постмодернистского либерализма?[126] Пытаясь ответить на этот вопрос, мы должны предположить, что существует общепринятое определение постмодернистской политики. Обычно главным критерием постмодернистской позиции считается разрыв с рядом метанарративов. Несомненно, Ницше принадлежит к наиболее влиятельным, вдохновителям критики метанарративов, таких как просвещение, эмансипация, либеральные и социалистические теории исторического прогресса. Однако импликации этой критики в отношении практической политики не столь очевидны. Для ряда авторов отправной точкой послужило предложенное Мишелем Фуко объяснение и развитие ницшевского генеалогического анализа. По мысли этих авторов, постмодернистский либерализм должен принимать во внимание ницшевскую критику политического рационализма. Постмодернистские и, в особенности, постструктуралистские теоретики придерживаются мнения, согласно которому современная политическая философия от Гоббса до Ролза имеет своим основанием метафизические допущения субъективности, автономии и свободного действия [ agency ]. С точки зрения тех, кто следует логике этого аргумента, Ницше, а вслед за ним Фуко показали невозможность сохранять эти допущения. Но импликации такого «доказательства» остаются далеко не проясненными. Каким образом возможно [77] говорить о политике, не отсылая при этом к понятию субъекта, ответственного за свои действия? Как можно объявлять Ницше предтечей либерализма, который отрицает принцип индивидуальной автономии и рационалистического универсализма, но, тем не менее, является демократическим и радикальным, терпимым, плюралистским и мультикультурным? Если мы понимаем либерализм как политическую философию, основанную на принципе индивидуальной автономии в той мере, в какой она совместима с автономией всех, тогда Ницше ни в коем случае не может быть признан либеральным мыслителем.

Демократические революции и возрастающее могущество национальных государств, индустриализация, капиталистическая экономика и развитие социалистических движений глубоко претили большинству европейских интеллектуалов XIX века. В том, что касается комментариев Ницше по поводу современных ему политических реалий, иногда глубоких, а иногда и явно злобных, он является вполне типичным представителем этого большинства, ничуть не выпадающим из своего времени. Причины враждебности Ницше по отношению к политической современности различны, и это скорее причины философские, этические, психологические, эстетические, нежели политические в узком смысле этого слова. Если мы попытаемся реконструировать политическую философию Ницше, принимая во внимание его мотивы, конкретные исторические события, ставшие поводом для тех или иных его комментариев, а также политические и идеологические констелляции его времени, мы в качестве результата получим очень сложную картину. Однако мы можем также попробовать поместить основные идеи политической системы Ницше в контекст политических и идеологических дебатов наших дней. Политика эпохи неолиберальной или неоконсервативной глобализации в основном может рассматриваться как столкновение между «государственно ориентированными» [ statist ] концепциями — в первую очередь либеральными и социалистическими — с одной стороны, и «антигосударственно ориентированными» [ anti - statist ] концепциями — прежде всего консервативными и либертаристскими, с другой. В данной статье я попытаюсь реконструировать то, что Ницше гипотетически мог бы привнести в этот спор. Таким образом, [78] вопрос, который будет здесь обсуждаться, сводится к следующему: что, по мысли Ницше, должно входить в компетенцию государства в современных обществах и где, собственно, должна заканчиваться политика? Для начала следует сделать несколько замечаний о европействе Ницше и его концепции большой политики, которые могут здесь оказаться полезными.

В юности Ницше был пламенным патриотом, верил в миф германского превосходства и не стыдился открыто выражать свои антифранцузские и антиеврейские чувства. Некоторое время он даже с энтузиазмом поддерживал Бисмарка и Пруссию в германской войне 1866 года. По иронии, именно основание Германской империи в 1871 году излечило его от националистических надежд и настроений[127]. Он почувствовал, что Империя представляет собой угрозу интеллектуальным и культурным силам немецкого народа. Таким образом, его приверженность идее европейской идентичности была не результатом политического выбора, но, скорее, открытием нового культурного идеала. Действительно, с середины 1870-х годов Ницше предсказывает уничтожение европейских наций-государств и даже появление политического и экономического союза Европы[128]. Однако эти соображения не являются существенными по отношению к логике его рассуждений. Значимыми обитателями его будущей Европы являются не граждане и государственные чиновники, но свободные мыслители, художники и философы.

[79] Когда в 1886 году сестра приглашает Ницше приехать к ней и ее мужу в Южную Америку, он вежливо отказывается, объясняя, что ему нужна Европа. Свой выбор он мотивирует двумя причинами: Европа, по его мнению, является центром мировой науки, и, кроме того, Европа скоро станет ареной великих преобразований и революций[129]. С конца 1870-х Ницше исповедует идею Европы, которая символизирует для него просвещение, культурный прогресс, преодоление религиозного догматизма и националистической ограниченности. Он также понимает Европу как место демократизации, революций, широких экспериментов в области социальной организации. Наконец, Европа должна стать педагогическим институтом, отвечающим за воспитание новой элиты, призванной осуществлять мировое господство. Свести воедино столь разные образы Европы настоящего и Европы будущего, примирить Европу эмансипации и Европу господства — задача не из легких. Так или иначе имеет смысл аналитически различать демократическую и аристократическую составляющие европеизма Ницше, хотя понятно, что обе они могут быть правильно поняты только как взаимозависимые элементы сложной системы более или менее добровольной социальной кооперации.

С одной стороны, название «Европа» подразумевает процесс образования демократических обществ и демократических взглядов. В конце 1870-х Ницше открывает возможность будущего, отмеченного триумфом просвещения, освобождением политики от религиозного авторитета, уничтожением национальных границ, слиянием народов и появлением нового человечества. Это будущее Ницше назвал «Европой». Несомненно, демократия не является ни целью, ни причиной этого процесса, ведущего к появлению новой Европы. Но, по мысли Ницше, демократия является ее обязательным и весьма полезным элементом. В более поздних работах Ницше менее благосклонен к демократии. Термин «демократия» охватывает теперь различные и даже конфликтующие друг с другом феномены. Сюда относятся чувство новаторства и экспериментаторства, стремление к достижению автономии и расцвет индивидуальности, социальная и интеллектуальная [80] мобильность, приспособляемость к новым условиям жизни. Наконец, это понятие подразумевает все возрастающую однородность жизненных условий и — последнее по счету, но не по важности — конформизм и моральную слабость, лицемерие и мелочную мстительность ресентимента.

С другой стороны, Европа является символом не только ближайшего демократического будущего, уже становящегося реальностью, но и будущего более удаленного, несущего желательное аристократическое преобразование демократической цивилизации. Демократия может стать в высшей степени многообещающей возможностью для продвижения человечества вперед, но только при условии, что определенная недемократическая сила, то есть новая аристократия, будет обладать волей и способностью использовать демократию в качестве инструмента подобного продвижения. Европа есть символ определенного культурного синтеза. Но Европа Ницше — это больше, чем просто результат естественных процессов. Она может осуществиться лишь как результат человеческого творчества, и, следовательно, она нуждается в сильных творцах. В перспективе ницшевской мысли эти творцы прежде всего являются лишь критическими наблюдателями и нравственными судьями современности. Они, по словам Ницше, «хорошие европейцы» и совесть современной души. Однако в контексте его моральной философии совесть предполагает также ответственность и обязанность принимать участие в судьбе человечества. Хорошие европейцы призваны подготавливать будущее, в котором они должны направлять мировую культуру и управлять ей[130]. Иными словами, они несут ответственность за осуществление так называемой большой политики.

Интеллектуалы могут с определенной симпатией относиться к концепции большой политики, хорошо зная, что [81] некоторые высказывания Ницше позволяют видеть в этом понятии то, что составляет оппозицию политике маленькой, то есть националистической, местнической политике ресентимента и сиюминутных интересов. Но такая оппозиция сама по себе не объясняет всего смысла понятия «большая политика». Она лишь позволяет примирить очевидные противоречия между двумя часто цитируемыми утверждениями Ницше: с одной стороны, что он — последний немец, стоящий в стороне от политики, с другой — что мир именно благодаря ему только начинает понимать, что такое большая политика[131]. В ранних работах Ницше термин «большая политика» имеет негативную коннотацию. Типичным и, в глазах Ницше, устрашающим примером большой политики является «большое политическое движение Германии» под предводительством Бисмарка, иными словами, германская имперская политика «крови и железа». С конца 1870-х годов в работах Ницше можно обнаружить план, альтернативный по отношению к такой националистической большой политике; этот план предполагает всемирную политику образования и воспитания, вдохновляемую философскими принципами и учениями. Так, в 1885 году Ницше наделяет этот термин положительным значением. Он соединяет его с идеями о новых философах, правящей касте и всемирном правительстве. Теперь именно националистскую политику он называет маленькой политикой. «Время маленькой политики прошло, — пишет Ницше в книге „По ту сторону добра и зла”, — следующее столетие принесет с собой борьбу за господство над Землей — принуждение к большой политике». В этой же книге мы находим и более точное определение ответственности новых философов. Они должны «научить человека будущему как собственной воле, как тому, что зависит от человеческой воли, и подготовить великие рискованные предприятия и всеохватывающие эксперименты дисциплины и культивирования, чтобы этим положить конец мрачному господству бессмыслицы и случайности, которое в течение столь долгого времени называлось Историей» (перевод мой. — У. М.). Проект такого размаха требует воспитания «господствующей расы», из которой выйдут «будущие хозяева земли». Эта «новая великая [82] аристократия» будет основываться «на строжайшей самозаконодательности». Она будет использовать «демократическую Европу как наиболее гибкий и податливый инструмент обретения контроля над судьбами Земли»[132]. Именно в этом контексте Ницше провозглашает грядущее формирование нового понимания политики.

Если теперь мы зададим вопрос: «Что есть большая политика?», мы можем дать на него по меньшей мере четыре ответа.

Во-первых, большая политика есть политика антинационалистическая. В последних записях Ницше большая политика предстает как смертельная вражда против Бисмарка и Гогенцоллернов, национализма и расизма, клерикальной и династической политики. В более широком смысле этого слова большая политика есть просвещенная политика, являющаяся результатом секуляризации. Она основана на убеждении, что политический строй не происходит из идеи божественного Провидения, но есть продукт сознательных человеческих действий. Большая политика в этом смысле есть не что иное, [83] как политика в современном, рациональном смысле — с одной, впрочем, принципиальной разницей: судьбы человечества должно решать не все человечество вообще, а лишь небольшая элита, имеющая право создавать законы.

Во-вторых, большая политика есть политика господства [domination]. Термин «самозаконодательность» [self - legislation] не имеет отношения к демократическим процедурам, но связан лишь с моральным самообразованием будущих властителей. Большая политика предполагает гигантскую диспропорцию власти между новыми властителями и новыми рабами, между небольшой группой специалистов по дисциплине и воспитанию и темными массами, служащими материалом для эксперимента. Вопрос о том, как именно следует понимать точное значение терминов «воспитание» и «дисциплина», по-прежнему остается открытым. Интерпретации варьируются от дарвинистских концепций до идей платоновской педагогики.

В-третьих, термин «большая политика», судя по всему, отсылает к проектам культивирования и отбора. Однако в своих последних работах Ницше подчеркивает, что, в противоположность теории Дарвина, эволюция человеческого рода — это не более чем постоянная победа среднего человека над человеком более высокого типа[133]. Если эволюция не способствует появлению исключительных людей, большая политика должна вмешаться и поправить эволюцию. Большая политика должна оказывать поддержку высшим формам человеческой жизни. Не будет, вероятно, ошибочным сказать, что исключительные люди должны быть здоровыми, подготовленными, сильными и отважными не столько в физическом, сколько в духовном смысле. Конечно, большая политика является, в соответствии с определением Ницше, физиологической политикой. Большая политика «сделает физиологию властительницей над всеми другими сферами»[134]. Однако акцент на физиологию объясняется здесь непримиримой враждебностью Ницше по отношению к христианскому отрицанию жизни и здоровья, земли и природы.

[84] В-четвертых, большая политика есть доведенная до совершенства политика в смысле Платона и Макиавелли. Кажется, что в своих поздних работах Ницше исполнен намерения усовершенствовать определенную концепцию политики, встречающуюся уже у этих мыслителей. Он делает набросок для «Tractatus politicus»[135]. Это — политический трактат о добродетели, и его главная мысль такова: если целью политики является господство добродетели, средства политики не могут быть добродетельными. Политика в этом контексте означает чисто инструментальную стратегическую деятельность, не отягощенное моральными предрассудками использование власти вплоть до злоупотребления, безжалостное управление с помощью хитростей и обмана. Более того, политики, назначенные для проведения этой политики, являются учителями морали. Они — философы и должны возглавлять борьбу за мировое господство во имя философских принципов.

Для правильного понимания большой политики у Ницше следует учитывать все эти аспекты и не соблазняться желанием преуменьшить ее политические импликации, отодвигая на второй план то, что связано с идеями господства и обмана. Акцент на четвертом понимании большой политики позволяет интерпретировать политическую мысль Ницше, включив ее в контекст истории эзотерической политической философии, то есть традиции, великим историком которой — и одновременно неколебимым поборником — был Лео Штраус[136]. Последнего объединяет с Ницше ряд фундаментальных убеждений. Подобно Ницше Штраус испытывает отвращение к [85] современности, и в особенности к современным ему политике, философии и науке. Как и Ницше, он считает, что популярно-массовое распространение политического и научного знания, или, иными словами, демократизация просвещения, будет иметь катастрофические последствия[137]. Нельзя надеяться на то, что полная истина о необходимости различия статусов как условии достойной жизни понравится среднему человеку, — а именно это убеждение разделяли и Ницше, и Штраус. Приняв интерпретацию Штрауса, мы с легкостью сможем разрешить некоторые противоречия философии Ницше. В то время как средние люди нуждаются в иллюзии, лишь интеллектуальная элита может выдержать истину, и, таким образом, есть, по меньшей мере, два разных способа интерпретировать мир.

Штраус полагает, что одним из следствий философии Ницше может быть возвращение к платоновской идее благородного обмана[138]. В своем комментарии к «По ту сторону добра и зла» Штраус подчеркивает, что Платона и Ницше объединяет глубокое сродство; по его словам, «философы будущего должны стать незримыми духовными властителями объединенной Европы»[139]. Не вдаваясь в анализ сложных построений Штрауса, я хотел бы обратить внимание на выражение «незримые духовные властители». Патерналистский проект воспитания и манипулирование массами, осуществляемое действующими под покровом тайны учителями, полностью отрицает идеи просвещения и общественного интереса. Более того, осуществление совершенной политики предполагает реабилитацию того, чем некогда была теологическая мистерия правления, неминуемый скорый конец которой Ницше сам в свое время предсказал. Но даже если философы будущего не верят в Бога или в традиционные моральные [86] ценности, они, тем не менее, будут использовать религию и мораль как инструменты господства и манипулирования[140]. За значительным большинством людей не признается статус автономных существ, и они не имеют права свободно выбирать собственный жизненный план. Они не только не имеют возможности участвовать в осуществлении власти и создании законов; они даже не имеют права на знание истинных целей политики, то есть на знание, затрагивающее возможности формирования условий их собственной жизни. Они — не более чем просто объекты в политических или педагогических проектах, разрабатываемых и осуществляемых элитой, которой они не давали на это никаких полномочий.

Концепция большой политики лучше всего описывается как авторитарная. Однако создается впечатление, что авторитаризм Ницше приходит в странное противоречие с его умеренными демократическими симпатиями. В этой связи необходимо дать некоторые пояснения относительно его понимания демократии. После юношеского периода непримиримой вражды к демократии Ницше, постепенно освобождаясь от германо-центристского консерватизма, открывает для себя ряд работ французских и английских авторов, посвященных демократии как преимущественно социологическому феномену. Наиболее значимыми для него, были, вероятно, работы Алексиса де Токвиля и Джона Стюарта Милля[141]. На протяжении своего «просвещенческого» периода, и особенно в «Человеческом, слишком человеческом», Ницше определяет последствия политических трансформаций, произошедших после Французской революции, как демократические. Современное секулярное государство в отличие от абсолютистских монархий прошлого не является опекуном, царствующим над несовершеннолетними. Народ и государство не являются двумя отдельными друг от друга сферами. Современное государство — таков принцип его легитимности — есть исполнительный инструмент суверенной воли народа. Именно поэтому оно может действовать, не используя в качестве легитимирующего [87] фундамента религию. Вопрос, на котором следует остановиться в этой связи, — это вопрос о власти [ authority ]: стала ли возможность политической власти, не имеющей религиозной легитимации, реальной возможностью? Под демократией Ницше понимает два различных, но взаимосвязанных аспекта глубинного изменения: эмансипацию политики и правления от религии и постепенное ослабление авторитета власти [ weakening of authority ]. Теория народной суверенности есть рациональная, логически убедительная конструкция, однако она с неизбежностью провоцирует радикальные революционные перевороты в сфере социальных отношений. В большинстве случаев термин «демократия» отсылает не к политическим, но к социальным и даже ментальным трансформациям. Очевидно, что когда Ницше формулирует свои оценочные суждения о демократии, его интересует главным образом именно этот аспект проблемы. Если абсолютная власть [ absolute authority ] исчезает из политической сферы, она должна исчезнуть и из других сфер общества, особенно из сферы морального поведения и морального мышления. Отношения иерархии и подчинения ослабляются и становятся менее вертикальными. Положительной стороной демократизации оказывается то, что все больше людей становятся независимыми во мнениях, стиле жизни, характере трудовой деятельности. В этом смысле демократия означает свободу и развитие индивидуальности. Она, однако, еще не есть политическая свобода; речь идет скорее о свободе выбирать свой собственный жизненный путь. Ницше уделяет мало внимания таким вопросам, как легитимность политического строя, значение конституции, гражданские свободы и права человека, политические процедуры и формы политического участия. Он, хотя и с неохотой, признает, что существуют веские основания для того, чтобы позволить людям самим принимать решения в отношении собственных дел, однако он никогда не выступает в качестве ревностного защитника политической демократии[142].

Прохладное отношение Ницше к демократической политике может быть также следствием — такова моя гипотеза — [88] его критического отношения к институциональным предусловиям такой политики, то есть к современному секулярному государству. Хотя Ницше никогда не делал попыток создать систематическую политическую философию или внятную теорию государства, сам факт почти полного отсутствия размышлений на тему современного секулярного государства в любом случае заслуживает внимания. Эссе Ницше о греческом государстве дает наиболее ясное представление о его ранней концепции государства. Это эссе полно выпадов против либерализма, который, в его глазах, представляет собой «не-тевтонскую» политическую философию, служащую интересам эгоистичной и не имеющей государственной принадлежности [ stateless ] аристократии денег. Опираясь на собственную идею функции государства, он пытается возродить платоновский идеал государства. Государство есть жестокий инструмент, служащий природе в деле создания иерархического порядка, — такого порядка, который способствует развитию культуры при одновременном порабощении большинства и избрании немногих. По своему историческому происхождению государство есть инструмент покорения и подчинения, с помощью которого кастовый военный порядок создается из хаоса неорганизованных масс. Действительная функция государства состоит, следовательно, не в обеспечении хорошей жизни как можно большему числу людей, но лишь в обеспечении хорошей жизни для элиты[143]. И даже если в последующие годы более современные и либеральные настроения окажут свое влияние на политическую мысль Ницше, ницшевская концепция государства, циничный, в высшей степени инструментальный «платонизм», останется решающим ее элементом. Ницше убежден, что политические институты обладают эксклюзивным правом на поддержку и распространение высших форм интеллектуального и культурного существования.

В «Шопенгауэре как воспитателе»[144] Ницше открывает новое измерение проблемы государства. Он описывает здесь долгую эволюцию европейской истории, начиная с позднего Средневековья. За время от Возрождения до Французской [89] революции католическая церковь утратила свою силу и влияние повсеместно признанной земной и духовной власти. В результате этого упадка церкви Европа XIX века превратилась в арену конфликтов и разобщенности, хаоса и анархии. Ницше, однако, убежден, что с этим прискорбным положением дел нельзя покончить ни властью государств, ни с помощью военной силы, ни с помощью капиталистической экономики. Избавление может прийти лишь благодаря воспитательным усилиям новых философов. Без духовной легитимизации нового типа, гарантией которой являются философские учителя, государства не могут успешно управлять человеческими делами. В более общем смысле можно сказать, что без духовного авторитета [ authority ] политические институты не могут осуществлять реальной власти [ power ]. Для Ницше само собой разумеется, что, если современное государство является в лучшем случае временным решением, демократизация государств также не может быть решением окончательным.

Демократия, в соответствии с часто цитируемой мыслью Ницше, есть не что иное, как историческая форма упадка государства. Однако следствия из этого диагноза не являются исключительно негативными. С одной стороны, упадок государства высвобождает энергию эгоизма. С течением времени секулярное государство будет все более терять свой авторитет, поскольку оно во все возрастающей степени опирается на свою способность защищать интересы граждан. Личная заинтересованность является главной, если не единственной силой, на которую в современных обществах опираются отношения между индивидами. То же самое касается и отношений между индивидами и государством. С другой стороны, упадок государства во многих смыслах облегчает процесс самоопределения. Очень поучительным является в этом смысле следующий отрывок из «Человеческого, слишком человеческого»[145]:

[90] В конце концов... недоверие ко всякому управлению... влечет людей к совершенно новому решению: к отмене понятия государства, к устранению противоположности между «частным» и «публичным». Частные общества шаг за шагом вовлекают в свою сферу государственные дела: даже самый неподатливый остаток, который сохранится от прежней работы правительства (например, деятельность, охраняющая частных лиц от частных же лиц), в конце концов будет также выполняться частными предприятиями.

[Ницше, т. 1, с. 445, перевод С. Франка.]

Наблюдая за ходом развития современных социальных процессов в. западных странах и принимая во внимание некоторые взгляды и оценки авторов либертаристской ориентации, мы не можем не признать, что во многих вопросах Ницше оказался удивительно прозорлив. Существует большое искушение интерпретировать его аргументы как коммунитаристскую критику атомистического капитализма и современного либерализма. Однако такая интерпретация не выдерживает критики. Смерть государства и раскрепощение частного лица является следствием демократической концепции политики, но это ни в коем случае не воспринимается Ницше как катастрофа. Как только отмирает наша вера в божественное происхождение политического строя, основы государства оказываются подорванными. Просветительская концепция суверенности народа не способна породить уважение к государству. Тем не менее современные люди, движимые личной заинтересованностью, достаточно осторожны и благоразумны для того, чтобы изобрести новые формы государственной организации, в большей мере, чем государство, служащие удовлетворению их интересов.

Мы можем действительно говорить о либертаристской тенденции в политической мысли Ницше. По его мнению, всякая государственная деятельность может быть и будет приватизирована. В современных обществах государство с течением времени утрачивает свои функции, и ему на смену придут новые модели организации власти, будь то та или [91] иная разновидность минимального государства (в соответствии с тезисом Роберта Нозика) или какие-либо полностью частные формы ассоциаций. Но если мы определяем политические идеи Ницше как либертаристские, мы все же должны отличать их как от левого либертаризма поколения 1968 года, так и от правого либертаризма некоторых учеников Фридриха фон Хайека (апологетов утопии абсолютно свободного рынка). Ницше относился с презрением к философии своего современника Герберта Спенсера, основателя социал-дарвинизма и пылкого приверженца принципа антигосударственности. Его собственные предсказания основываются на радикальной оппозиции по отношению к идее демократической политики. Предшественником Ницше в его враждебности к государству можно считать Якоба Буркхардта. В порожденном Французской революцией современном демократическом государстве Буркхардт усматривал угрожающе высокую концентрацию власти. Его знаменитое высказывание о том, что власть всегда есть зло, относится именно к современному государству, которое в своем развитии от абсолютизма к революции сосредоточило в своих руках чрезмерно большую власть[146]. По мнению авторов, критикующих демократическое государство с консервативных позиций, последнее оказывает нивелирующее воздействие и подготавливает политизацию всех сфер жизни. Когда Ницше в «Заратустре» называет государство «самым холодным из всех холодных чудовищ», когда он яростно нападает на лживую и соблазняющую силу государства и его лицемерие, он имеет в виду именно современное ему демократическое государство, которым правят – как проповедует Заратустра — деньги, торговцы и чернь из толпы. В поучениях Заратустры государство предстает как неестественный, извращенный тип порядка[147].

Ницшевское утопическое видение будущей демократии как строя, воплощающего в себе идею свободы и либертаристского общества, не оказало влияния на его концепцию  государства. В то время как современное секулярное демократическое государство есть эфемерное явление в истории [92] человечества, государство как инструмент дисциплины и культивирования, создатель порядка и иерархии, остается обязательным институтом человеческого общества. Этот институт неизбежно основывается на жестокости и насилии, он выполняет свои функции путем завоевания и порабощения; он представляет собой отвратительную тиранию, безжалостную машину, предназначенную для обработки и формовки человеческого «сырого материала». Ницше убежден, что любое государственное образование предполагает покорение сильным слабого и что формы государства не могут быть ничем иным, как формами рабства. Любое государство есть всегда отнимающий институт принуждения, организованное насилие и предательское безумие[148]. Очевидное противоречие между акцентом на необходимость первичной функции государства и критикой современного государства может быть решено только следующим способом: секулярное государство не просто не имеет достаточного авторитета власти, но, более того, оно не имеет законного права на ограничение человеческой свободы. Однако, поскольку такое ограничение необходимо в целях культивирования, вывод напрашивается сам собой: какая-то другая, скрытая сила должна осуществлять дисциплинирующую власть.

Следы либертаризма Ницше можно найти в работах Мишеля Фуко. Фуко подвергает фундаментальной критике современную концепцию государственной суверенности и закона. С его точки зрения эти идеи, обещая на определенных условиях свободу, вероломно служат целям покорения людей и подавления индивидуальной воли к власти. В своем исследовании по истории правосудия Фуко достаточно благожелательно описывает германское право с его ритуализированными формами решения спорных вопросов, утверждая одновременно, что институализация беспристрастной судебной власти не совпадает с настоящим прогрессом, поскольку при этом люди теряют компетенцию в разрешении споров своими [93] собственными силами и вынуждены подчинять себя внешней юридической и политической власти. Эта новая власть, или, иначе говоря, зачаточная форма суверенного государства, является, по утверждению Фуко, не чем иным, как изобретением дьявола. Его радикальная критика распространяется не только на абсолютистское государство, но и на концепции демократического суверенитета и либерального закона. Все эти идеи выражают либо грубое притязание на власть, либо идеологическую уловку и маскировку реалий дисциплинарной власти. Принуждение со стороны дисциплинарной власти превращает демократизацию отношений власти в иллюзию. В своем либертаристском радикализме Фуко ставит под сомнение даже правовую систему современных демократий[149]. Складывается впечатление, что его радикализм странным образом пересекается с ницшевской консервативной критикой в отношении идеи равных прав[150]. Несмотря на очевидное различие мотивов, утопическая мечта Фуко о политике по ту сторону суверенности, государства и закона в некотором смысле предвосхищена в критической позиции Ницше по отношению к политической современности.

Трудно определить, что стоит за этой враждебностью по отношению к фундаментальным принципам политической современности, к суверенному и демократическому государству, к законодательству и политическому участию, которую мы обнаруживаем не только в работах Ницше, но и в работах Фуко, а также и у ряда других постмодернистских поклонников Ницше. Суверенные государства, конечно, не являются идеальными институтами демократического участия, но до сегодняшнего дня они являются единственными реально работающими институтами. Наднациональные организации типа Объединенных Наций или Европейского союза всё еще страдают от внушающей опасения неполноценности демократических механизмов. Если национальные государства потеряют свою власть и их место при этом не займут новые формы демократической политики, то другие формы власти, [94] особенно власти экономической, находящейся вне контроля со стороны публичной сферы, будут завоевывать все большее влияние. Одним из наиболее насущных вопросов современной политической теории является организация системы широких, но в то же время равномерно распределенных свобод. Для решения этой проблемы требуются политические инструменты, достаточно мощные для того, чтобы контролировать и ограничивать власть экономических и общественных сил, – демократические государства или, в будущем, наднациональные демократии.

Ницшевский синтез авторитаризма и либертаризма, его проект воссоздания мистерии духовного правления в современных обществах не содержит решения такого рода проблем. Можно в качестве примера взять проект демократической и объединенной Европы; этот проект будет иметь перспективу только в том случае, когда люди не просто будут обладать правом участвовать в принятии решений, затрагивающих их интересы, но когда они также будут иметь право знать реальные цели политических стратегий и их последствия. Не исключено, однако, что это характерное для Ницше странное понимание политической реальности может помочь нам лучше понять некоторые проблемы — ему самому неизвестные, — с которыми мы сталкиваемся сегодня. В то время как основанная на принципах демократии политика слабеет, неконтролируемые и даже скрытые формы власти обретают все большую силу. Упадок демократической политики сочетается с подъемом новой разновидности «большой политики», осуществляемой более или менее угадываемыми игроками мировой политической сцены, которые относятся к большинству людей как к средству достижения своих целей — извлечения прибыли и наживы. Конечно, Ницше не может считаться предтечей подобных стратегий максимизации прибыли. Но его концепция большой политики, в рамках которой люди рассматриваются как просто средство для достижения неких неведомых им самим целей, вполне может служить планам концентрации власти и капитала — точно так же, как она служит идее духовного возвышения человечества.

Если взглянуть на неоконсервативные политические проекты нескольких последних десятилетий, может показаться, что правительства систематически пытаются превратить себя [95] в нечто излишнее по отношению к своей функции планирования экономической и социальной политики и обеспечения общественных благ. Эти правительства — как национальные, так и наднациональные типа Европейской комиссии — в строгом смысле слова не имеют демократически обеспеченного права действовать подобным образом. В последние несколько лет у все большего числа граждан складывается впечатление, что государственные чиновники становятся все более независимыми от законодательных инстанций и демократических избирательных механизмов. Кажется, что вместо демократических решений национальную и наднациональную экономику определяют темные рыночные силы и мощные личные интересы. Конечно, мистерия ницшевской концепции скрытого от людей хорошего правительства очень сильно отличается от современной либертаристской, но в то же время парадоксально авторитаристской политики приватизации и сокращения государственного вмешательства в экономику. Однако, возможно, первая поможет прояснить тайну второй.

Виктор Каплун

«Большая политика» Ф.Ницше и миф о Европе

Главкон: Понимаю: ты говоришь о государстве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет.

Сократ: Но может, есть на небе его образец, доступный каждому желающему; глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно — это совсем не важно...

 

Платон, Государство, IX, 592b

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: