Предмет и основные направления

Феноменология религии

Предмет и основные направления

Предмет

Основным понятием, которое использует феноменология религии, является “святое”. Феноменология изучает религию как явление, оставляя вопрос о ее сущности неопределенным и открытым, или, выражаясь словами основоположника философской феноменологии Э. Гуссерля, “заключает его в скобки”. Феноменология религии рассматривает проявления святого в предметах, пространстве, времени, числах, словах, и, наконец, в действиях, представлениях и переживаниях человека и общества. Исторический религиозный опыт человечества действительно весьма многообразен, феноменологическое же рассмотрение позволяет увидеть в нем то, что является общим для многих религий, т. е. выделить основные формы проявления святого в предметах, культе, представлениях и переживаниях. Именно в этом классическая феноменология видела свои основные задачи. Как замечал еще Николай Кузанский в своей работе “О мире в вере”: “Существует лишь одна религия во множестве религиозных обычаев... Ты один есть, и есть лишь одна религия и один культ”.

В современной феноменологии религии, которая использует методы феноменологической философии 3. Гуссерля, акцент перемещен с выделения общих моментов исторического религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого. Оно есть то, что не вписывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному — упорядоченному и близкому — как непривычное, вне обычного порядка находящееся, далекое. Оно манит и пугает одновременно.

Специфика феноменологии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходным пунктом которой становится рассмотрение слова “религия”. В отличие от философии религии феноменология анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки. Устанавливая значение слова “религия” исходя из языка, феноменология тем самым сближается с герменевтикой. Как известно, слово “религия” латинского происхождения, однако этимологи возводят его не к religo (religare — связывать), а к relego (relegere — перечитывать, вновь обдумывать, почитать). Важно заметить, что relegere не употребляется по отношению только к субъекту или объекту, но характеризует связь между ними, т. е. указывает на предмет, требующий и заслуживающий особого внимания со стороны субъекта. Ф. Хайлер, например, передает значение слова “религия” глаголом sorgsam beachten (нем. — проявлять особое внимание). Религия как феномен не принадлежит ни к миру лишь субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится к взаимодействию того и другого. Предмет, который указан особым -- религиозным — способом отношениям нему человека и общества, в феноменологии определяется как святое. Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Она обозначается словами примитивных народов: меланезийским — “мана”, полинезийским — “табу”, индейским --“оренда”. Святое в отличие от обычного, профанного предмета есть табу - нечто, приближение к которому требует внимания и осторожности. Слово “религия” означает также благоговение и характеризует отношение человека к святому как страх и удивление одновременно, как благоговейный страх. Исходя из этого основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как “опыт встречи с ужасным и удивительным святым”. Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом не встречи со святым. Подобное происходит по тем или иным причинам и зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями (греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией (“есть люди, которых бог ртвергает” — Фома Аквинский), философией (“бог умер” — Ф. Ницше, “боги удалились” — Ф. Гельдерлин, М. Хайдеггер), поэзией (“боги, завернувшись в плащи/покинули землю” — Гесиод). Если одна из двух составляющих религиозного отношения — страх и удивление — доминирует над другой, то отношение разрушается и на его месте остается либо простое любопытство, либо некое экзистенциальное состояние “страха ни перед чем” (М. Хайдеггер), но и в том и в другом случае феноменология рассматривает это как следствие невстречи человека со святым. Здесь уместно будет вспомнить незадачливого и любопытного философа Хому Брута, который решился заглянуть в глаза Вию, хотя внутренний голос и предостерегал его.

Святое часто обозначается многозначным латинским словом нумен (воля богов, блуждающие божества, т. е. планеты, изображение божества, знак божественного могущества, духи дорогих покойников, изречение оракула). Однако в строгом смысле, нумен есть иррациональная сторона святого; для Р.Отто это — “святое минус его рациональная и нравственная компоненты”.

Тем самым нумен - божественное - определяется “как совершенно другое”, “как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое”. М. Элиаде считал столь жесткое разделение рациональных и иррациональных элементов в религии непродуктивным, поскольку это не дает возможности представить “священное во всей его полноте”, и считал священным то, “что противопоставлено мирскому”.

Как замечал Ф. Хайлер, “numen — священное и божественное — находится по ту сторону чувственного восприятия, но он видим и слышим в оболочке внешних явлений, его можно представить с помощью картин, нарисованных воображением, и постичь в определенных душевных переживаниях”. Святое проявляет еебя в трех сферах, изображаемых в виде концентрических окружностей: священные предметы, священные представления и священные переживания. Эти сферы имеют общий центр, который, однако, никак не обозначается, даже точкой (она как бы предполагается, но ставит ее лишь наше воображение), и в предметную область феноменологии не входит, поскольку представляет неявленное безымянное святое, desus absconditus (скрытое божество). Именно к нему обращены слова молитвы Николая Кузанского: “Ты, дарующий бытие и жизнь, Ты — тот, кто облекается различными культами в различные формы и называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным...”.

Однако между всеми окружностями существует корреляция, и, в частности, с ней, по мнению Ф. Хайлера, связан тот факт, что невозможно создать чисто духовную религию, исключающую священные предметы, хотя попытки к тому были неоднократные. Иными словами, для религии оказывается справедливым положение теории познания: нет ничего в духовном такого, что до этого не было в чувственном. Религия проявляет себя во внутреннем единстве трех сфер — предметов, представлений и переживаний.

С утверждением этого единства связан еще один элемент, играющий значительную роль как в религии, так и в магии — чудо. Однако в феноменологии магия и религия различаются. Первая прежде всего — техника, которой можно обучиться, она основывается на неких, пусть и непонятных для большинства, но все же законах; это нечто, постоянно, сопоставляемое с наукой, — либо сверхнаука, либо протонаука, преднаука, донаука. Магия для одних — эзотерическая собственность узкого круга посвященных, для других — пустая фантастическая теория и деятельность, но общее в оценке — расчетливый характер такой деятельности. Из-за него магия лишена собственно религиозного элемента — благоговейного страха перед святым, иными словами, в ней отсутствует иррациональный компонент, который Р. Отто и называл нумен.

Являясь нехристианским по своему происхождению (поскольку Ветхий и Новый Заветы написаны не на латыни), слово “религия” довольно рано проникает в христианство и используется как в латинском переводе Библии, так ив творениях латинских отцов церкви. Оно приобретает значение “связь” — человека и Бога, Бога и мира, характеризует отношение относительного к абсолютному и противопоставлено “греху” — разделению человека и Бога. Такое понимание не противоречит исконному значению слова.

Священный предмет

Согласно Ф. Хайлеру, основу священных предметов образуют объекты природы, которые в силу своей величины, формы или необычности и исключительности пробуждают в созерцающем их человеке благоговейный трепет и удивление. Примитивный человек молился им, будучи не в состоянии ясно различить внешний объект и сверхъестественную силу, которая в нем живет и проявляется. Более высокий уровень поклонения, замечал Ф. Хайлер, в значительной степени продолжает подобный культ, но часто на месте внешнего объекта оказывается его образ.

М. Элиаде предлагал несколько более общую точку зрения, считая что “в первобытном, или архаическом, мышлении предметы внешнего мира не имеют самостоятельной, внутренне.присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определенного символа, или представляет собой иерофанию, обладает маной, знаменует некий мифический акт и т. п.”.

Объединяя эти взгляды, следует сказать, что предмет становится священным либо благодаря физическим или геометрическим свойствам самого объекта (священная сила может пребыватькак в природе, так и в форме объекта), либо за счет принадлежности к широкому образному и символическому ряду, т. е. любой предмет через причастность к последнему может стать священным.

Это становится очевидным при рассмотрении такого, по-видимому, одного из самых ранних, предмета культа, как священный камень. Груды камней были признаком древнейших культовых мест. Важнейшими физическими свойствами камня являются прочность и твердость, которые делают его неуязвимым и несжимаемым. Камню присуще то, чем не обладает человек, подверженный разрушению, упадку и смерти, который в противоположность камню — пыль, песок, щебень. Камень стал символом бытия, песок — символом времени.

Камень благодаря своим физическим и геометрическим свойствам оказывается основой достаточно разветвленных образов и длинных символических рядов. Например, известный исследователь мифологии Ж. Дюмезиль рассматривал верховных богов индо-иранского пантеона Митру и Варуну следующим образом. Митра рожден из скалы; свойства камня — его родовые свойства, поэтому он спокойный, доброжелательный, дружественный, благосклонный. В отличие от Митры Варуна связан с абсолютно другой по физическим и геометрическим свойствам стихией — водой; он — карающий, грозный, опасный.

В ханаанейской религии священный камень носит имя Beфиль — Дом Бога. Ветхозаветный Иаков заночевал на пути в Ханаан и во сне получил видение и пророчество при следующих обстоятельствах:

И взял один из камней того места и положил себе изголовьем, и лег на том месте.

И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божий восходят и нисходят по ней.

< …>

И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его.

И нарек имя месту тому: Вефиль... И положил Иаков обет, сказав... <...>

...этот камень, который я поставил памятником будет у меня Домом Божиим (Быт. 28: 11-12, 18-19, 20, 22).

Скала, твердыня — обозначение Яхве в языке псалмов: “Бог мой — скала моя” (Пс. 17: 3). Христос является “краеугольным камнем”, а верующие в него — “живые камни”, из которых строится “дом духовный” (1 Пет. 2: 5).

Кроме того, камень наделяется священной силой и на основании своего происхождения: громовой (упавший с неба) камень, вулканическая лава, жемчуг из глубин океана. Культ священного черного камня, упавшего с неба, переходит из древнеарабской религии в ислам, здесь черный камень становится объектом поклонения и помещается в священный центр мира — Каабу, мусульманский храм в Мекке.

Сложный символ алхимии — философский камень - соединение противоположностей, т.е. способен из непрочного сделать прочное, из разрушимого неразрушимое, из неблагородного (окисляющегося) благородное (неокисляющееся), из временного вечное. Как замечал по этому поводу К. Юнг, алхимики не искали божественное в веществе, а стремились его произвести.

Почти повсеместно почитаются горы, в своем священном качестве они — центры Земли, предпочтительные места молитвы индуистских отшельников, а также Иисуса Христа и его последователя Франциска Ассизского. Гора — любимый образ религиозного языка. В мифологии мир представлен как гора: в мистике Бог определяется как гора, а путь спасения как восхождение на священную гору.

Священной является Земля, будучи материнским лоном всего живого — растений, животных, человека. Источникам и рекам тоже поклоняются, так как они несут жизнь и плодородие. Толпы паломников находят искупление своих грехов в струях Ганга, ему же доверяют пепел умерших. Наряду с водой естественного происхождения для очищения используется святая вода, которая занимает важное место в христианском культе. Субстанция воды часто становится водным божеством, от которого исходят благодатные силы там, где вода выходит на поверхность. Поток нередко появляется в космологических и эсхатологических мифах. Почитание воды, одного из важнейших священных предметов, связано с ее функцией поддержания жизни. Знаток мифологического и религиозного символизма X. Керлот приходил к выводу, что “вода символизирует земную, природную жизнь, но никогда не — жизнь метафизическую”. Однако форма воды — бесформенность, она выступает как противоположность камню. Противоположность в мире священных предметов и образов переходит в противопоставленность.

Но это далеко не всегда означает противостояние и тем более не обязательно приводит к противоречию. Так, например, разрабатывая символический ряд Митры - Варуны, Ж. Дюмезиль полагал, что их противопоставление никогда не выражало и не могло выражать вражду или соперничество, но лишь дополнительное распределение функций. Оба бога вместе с представляемыми ими понятиями и действиями равно необходимы для жизни человека и Космоса. Будучи противопоставлены они не оказываются один в поле “хорошего”, а другой — “плохого”. Еще более эта многозначность проявляется и усложняется при рассмотрении отношения Митры и Варуны к Агни — персонификации священного огня. Огонь — самый подвижный из всех элементов, это свойство обусловливает понимание огня как динамической составляющей мира священных предметов. Огонь свят как волшебное средство сохранения движения солнца, как элемент, изгоняющий демонов, как очаг в центре дома и, наконец, как негасимое пламя костра племени или народа. Огонь — центральная часть древнеиндийского и древнеиранского культов. В лампадах и свечах он горит на могилах предков, перед изображениями богов,.в языческих храмах, синагогах, мечетях и церквах. Древнейший культ огня отражается в гимне солнцу Франциска Ассизского: “Будь восхваляем, мой господин огонь, всеми нашими братьями”. Огонь становится божеством или жизненно важной частью божественного. Так, Яхве исконно был огненным или вулканическим богом. Как судебный огонь появляется при ожидании конца света в Эдде, Стое и христианском Апокалипсисе. Огонь — символ бога и его духа в языке ветхозаветной и раннехристианской набожности, а также у христианских мистиков. Божественная основа души обозначается, согласно Ф. Хайлеру, как “искорка”.

Благодаря своей подвижности огонь выступает как “элемент более и быстрее всего изменяющий свой облик”. Он соединяется и отождествляется с самыми разными стихиями (например, огонь и вода — огненная вода) и богами. Возвращаясь к паре Митра -Варуна, приведем следующий фрагмент из Ригведы: “О Агни, ты Варуна, когда рождаешься, / Ты становишься Митрой, когда ты зажжен”.

Огонь двойствен — он согревает, поддерживает жизнь, когда зажжен; в этой функции, замечал Дюмезиль, он “митраичен”, но одновременно “варуничен” заключенной в нем опасной силой. “Огонь охватывает как хорошее (жизненное тепло), так и плохое (разрушение, сожжение). Интересно, что в символике рунических знаков огню соответствует одна руна (Капо), изображаемая, однако, и в перевернутом виде: “< ” — гармонизирующие и благоприятствующие силы Вселенной; “> ” — разрушение и гибель отношений и связей, части личности, конец этапа жизни. Огонь оказывается объединяющим и разделяющим, стабилизирующим и дестабилизирующим динамический процесс фактором.

Молния представляет собой небесный огонь — активный, устрашающий и динамичный. “Три молнии Юпитера символизируют случай, судьбу и предусмотрительность — силы, формирующие будущее”. Вспышка молнии соотносится со светом и просвещением; так, полное название “Алмазной сутры”: “Сутра о совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества] как удар молнии”; Ваджра — тибетский символ молнии и бриллианта. По наблюдению Керлота, “в большинстве религий божество спрятано от людских взоров, а затем внезапная вспышка молнии на мгновение являет его во всей деятельной мощи”.

Вулкан - весьма сложный священный предмет. Он символизирует не только первозданные силы природы, но и синтез первичных стихий — огня, воды, земли, воздуха, которые способен преобразовывать. При извержениях воздух превращается в огонь, огонь становится влагой, а она в свою очередь — камнем. Согласно Парацельсу, вулкан есть “повелитель огня”. Если алхимия искусство, то вулкан — художник в ней.

Свет, традиционно приравниваясь к духу и являясь жизненным элементом божества, имеет большое символическое значение. Манихеи и неоплатоники создали целую метафизику света; символикой света проникнут язык Нового Завета и христианская литургия. Белый свет символизирует единство всего со всем. Свет какого-либо цвета также обладает символическим значением, в котором совмещаются символики цвета и света. Поскольку свет распространяется от определенного источника, исходит из центра, то символы знаменуют ступени этой эманации.

Весьма развита религиозная символика цвета: белый — чистота и святость, красный — жизнь и волшебство, черный — смерть и демоны. Уже в вавилонских религиях, а также в иудействе и христианстве создается достаточно строгий канон красок. Будучи священным предметом, цвет тем не менее соотносится с физическими свойствами света и особенностями зрительного восприятия. Оптикой и экспериментальной психологией предложена общепринятая классификация цветов, разделяемых на теплые и холодные. К первым относятся стимулирующие активность и напряжение — красный, оранжевый, желтый, белый; ко вторым — вызывающие пассивность и расслабление — синий, индиго, фиолетовый, черный; зеленый относится и к тем и к другим. С каждым цветом может быть сопоставлен знак. Как замечал X. Керлот, формальное сходство между последовательностью из шести-семи цветов или цветовых оттенков и гласными греческого алфавита, а также нотами музыкальной гаммы указывает на аналогию этих символических рядов.

Все атмосферные силы (молния, гром, ветер) считаются формами проявления божественного или самостоятельными божествами. Особое значение имеет солнце. Согласно Ф. Хайлеру, в подражающих ритуалах, например, когда катают горящие колеса, люди пытаются повлиять на его ход, описанный в многочисленных мифах. В индогерманских и семитских религиях великие солнечные божества воспеваются в гимнах. Монотеистический Яхве также восхваляется как солнечный герой, а Христос как sol salutis (лат. — приветствующий солнце). Рядом с солнцем в мифах и культах находится месяц, священный символ, например, в исламе.

Слово -“астрология” лучше всего переводится с греческого как звездное письмо. Корнем астрологии является культ звезд, связанный с представлением о богах. В шумерско-вавилонском письме обозначение звезды одновременно является идеограммой Бога. Астрология пытается расшифровать небесные письмена и постичь зависимость движения космических тел и человеческой судьбы. Астрологические знания сведены в систему символов, которые имеют простые универсальные значения и приложимы к огромному количеству фактов. Исходными символами являются круг, полукруг, вертикальная и горизонтальная линии, крест и стрела. Комбинация символов образует более сложный символ. Каждый из символов имеет основное значение, которое выражается ключевым словом и, соответственно, комбинация символов — ключевой фразой: круг — дух, полукруг — сознание и душа, линия — сила, крест — земная материя, стрела — движение. Каждой планете соответствует своя комбинация исходных символов: Солнце — круг и точка, Луна — два полукруга, Меркурий — крест, круг и полукруг, Венера — крест и круг, Марс — круг и стрела, Юпитер — полукруг и крест, Сатурн — крест и полукруг, Уран — крест, два полукруга и круг, Нептун — крест и два полукруга, Плутон — крест, полукруг и круг. В греко-римском Мире звезда становится символом фатализма, который оставил значительный след в средневековом христианстве и Вновь расцвел- в эпоху Возрождения. Даже в христианской набожности проявляется древний культ звезд — в обозначении Спасителя как утренней звезды и Марии как морской. Считается, что волхвы предсказали рождение Христа, используя астрологию, хотя единственным признаком последней можно полагать библейский рассказ о Вифлеемской звезде. Наряду с культом звезд большое значение для астрологии имеет культ животных. Космические процессы представлены в сказаниях о них, именами животных обозначаются звезды, например, знаки зодиака.

Почитаются как проявления божественного и растения. Дерево — один из центральных древнейших символов. На одном из палеолитических амулетов изображено дерево с корнями, что не Могло быть визуально воспринятым; ведь корни скрыты под землей. Это изображение не растения как такового, а священного объекта, сущностными составляющими чертами которого являются крона и корни. Проявления и формы культа деревьев разнообразны: поклоняются духам деревьев и их божествам, деревья становятся атрибутами богов. Зевс, например, имел прозвище dendrites (лат. — связанный с деревом). Мифология создала представления о мировом дереве. В Библии присутствует древо жизни и древо познания добра и зла. Многие исследователи символизма полагают, что они суть репрезентации одного священного предмета. Так, В: С. Семенцов считал древо познания первоначально единым и только впоследствии в силу каких-то соображений символического порядка разделенным на две противоположные по свойствам модификации. Значит, и при обратном переходе на месте древа жизни и древа познания добра и зла оказывается единое древо познания. Крест Христа представляется древом жизни. Средневековые мистики говорят о боге как о “цветущем прелестном дереве вечной жизни”. Определенные растения и их семена тоже священны: у германцев и кельтов — омела, ее желтый цветок наделяется силой отыскивать спрятанные сокровища; у китайцев; японцев, египтян, индийцев — цветок лотоса, для последних он стал космическим символом.

Еще большее значение имеет вера в священных животных, которые обладают особой мощью — бык, или хитростью. — лиса, змея. Если все символы являются образами, функциями и знаками священных предметов, то змея символизирует, кроме того, саму священную силу как таковую. Змей — символ не только отдельно взятого греха, но и самого принципа зла. Символ непроявленной энергии Кундалини — змея, свернувшаяся в кольца, а проявленной — разжавшая их. В русском языке змея — гад, пресмыкающееся, которое считается вещим, отсюда гад — предсказатель, гадатель. Змея, бабочка, мышь и птица воспринимаются как Животные, связанные с душой человека. Исконный культ животных со временем претерпевает большие изменения. Священные животные становятся нечистыми животными-табу, как в иудаизме, или культовыми, или жертвенными. Реальные животные заменяются их изображениями. Многочисленные божества, например, в Древнем Египте выглядят как люди с головой животных. Одни животные превращаются в атрибуты, или сопровождающих бога — лошадь у Одина или бык у Шивы. Другие — в его инкарнацию, скажем, кабан или черепаха у Шивы. Жрецы и жрицы.носят имена животных или их священные маски — буйвола, гориллы, антилопы. Многочисленные символы животных продолжают жить в христианском искусстве, например, голубь — душа, дух святой и евхаристия, рыба — евхаристический Христос, павлин и феникс — бессмертие, дракон и змея — Сатана. В более развитых религиях вера в, священность животных предполагает бережное отношение к ним. Корова — священное животное в маздаизме и индуизме. Буддизм, джайнизм и индуизм требуют по отношению ко всему живому ахизмы (неумерщвления), ссылаясь при этом на многочисленные реинкарнации человеческой души. Буддийские и христианские святые с помощью любви стремятся преодолеть дикость животных. В ветхозаветном пророчестве Исайи это произойдет в грядущем царстве мира и добра: .

Тогда волк будет жить вместе с ягненком...

<...>

И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи (11: 6, 8).

Для христианских святых это означает возвращение к райскому, изначальному состоянию.

Вся природа становится в религиозном понимании носительницей божественного. В монотеистических религиях она — творение бога, которое призвано восхвалять Творца, в пантеизме — “живое одеяние божества” или, по выражению И. Гете, “Бог — в природе, природа — в Боге”. Если священный предмет постигается через отличие от себе подобных, т. е. подчеркивается его особенность и уникальность, то в конечном итоге эти качества распространяются и на весь мир. Мир, согласно Августину Аврелию, — есть чудо и отличается от других возможных миров, как считал Фома Аквинский, тем, что он — существующий.

Пространство

Проблема священного пространства в феноменологии до сих пор не имеет однозначного решения. Неясно, прежде всего, из чего исходить в понимании священного пространства — из священного предмета или символического ряда? Или из того и другого вместе? Или из свойств самого пространства как особого священного предмета?

Классическая феноменология рассматривает священное пространство производным от священного предмета. Священное пространство — в первую очередь, место, которое занимает священный предмет. Священными были ограниченные пространства в природе — круги, окаймленные камнями, горы, холмы, рощи, гробницы, пещеры. Позже священными стали здания, построенные человеком, а также помещения и предметы внутри них — само жилище, порог, двери, очаг, кладовка, а также особый дом бога. Постепенно вместо хижин, где жили фетиши или духи, появляются великолепные храмы, подобные царским дворцам (отсюда “большой дом” в значении “храм” — шумерское egal, вавилонское ekallu, древнееврейское hekal). Храмовая архитектура является отражением божественного совершенства Космоса.

Разрабатывая оппозицию “священное пространство — мирское пространство”, М. Элиаде в своей ранней работе “Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение” существование земного, видимого священного места связывал не с присутствием в нём священного предмета, а с наличием некоего небесного, невидимого архетипа последнего, именно предданность которого и делает данное место священным. “Окружающий нас Мир, где ощущается присутствие и труд человека — горы, на которые он взбирается, области, заселенные и возделанные им, судоходные реки, построенные города, святилища, — имеет внеземные архетипы, понимаемые как “план”, “форма”, либо как обыкновенный “двойник”, но существующие на более высоком, космическом уровне”. Оппозиция “сакральное место - профанная область” здесь сближена с оппозицией “космос - хаос”. Однако пустынные области, населенные чудовищами, невозделанные земли, неведомые моря, куда не осмеливается заплывать ни один мореплаватель, и т. п. не имеют своего собственного прототипа, в отличие, например, от Вавилона или египетских номов. Все эти дикие пространства соответствуют мифической модели другого типа: они уподобляются хаосу, относятся к еще недифференцированному, бесформенному бытию, предшествующему сотворению. Следовательно, можно сделать вывод, что именно “небесный архетип” — “форма”, “план”, “двойник” — позволяет перейти от сакрального места к представлению о пространстве как к реальности, где одно место отличается от другого, где “здесь” отличается от “там”. Важнейшая характеристика пространства, различие “здесь - там” вводится без опоры на предмет, в этом пространстве находящийся. Коренная Черта сакрального пространства — возможность ориентации по сторонам света, звездам, горам и т. п., значит, в нем существует ответ на вопрос “где? ”. Профанное пространство характеризуется отсутствием устойчивых направлений и форм; оно также связано с символическим рядом, но уже другим. Эти очень ценные наблюдения Элиаде, к сожалению, не получили у него дальнейшего развития и потому правильны лишь отчасти. Там, где он усматривал и разбирал одну оппозицию “священное - мирское”, на самом деле их три: сакральное (священное, освященное) - профанное (по отношению к сакральному — оскверненное); сакральное - мирское (десакрализованное); профанное (по отношению к мирскому — неосвященное) - мирское. Сам же Элиаде упорно стремился разделять священное и мирское в онтологическом плане. Мирское пространство оказывается вообще не принадлежащим к символическим рядам, т. е., с одной стороны, не имеет “двойника”, с другой, не связано с мифической моделью другого типа.

Сакральность и сакрализация мирского пространства обеспечиваются наличием или, соответственно, установлением в нем центра. Последнее Элиаде определял как “освящение пространства”: “Благодаря парадоксу ритуала любое освященное пространство совпадает с Центром Мира, точно так же, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с мифическим временем “начала”... Таким образом, реальность и долговечность постройки обеспечивается не только через преобразование мирского пространства в пространство трансцендентное (“центр”); но и через преобразование конкретного времени в мифическое”. Кроме того, священное пространство Элиаде отличал от мирского как однородное от неоднородного. Однако статус мирского пространства остается абстрактным. Когда скандинавские колонисты завладели Исландией и вспахали землю, они не рассматривали происходящее как своеобразное творчество или обычный труд. Для них это было ничем иным, как повторением прадействия: превращение хаоса в Космос с помощью божественного акта творения. Обрабатывая пустынную землю, они как бы повторяли деяния богов, которые организовали хаос, наделив его формами и законами. Мирское пространство как реальность появляется, по мнению Элиаде, лишь в результате десакрализации; но какой бы ни была степень десакрализации мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отказаться от религиозного поведения. Есть пространства священные, т. е. “сильные”, значимые, и другие — неосвященные, не обладающие ни структурой, ни содержанием, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека такая неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, всему остальному - бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство. Проявление священного онтологически сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен и, соответственно, нельзя сориентироваться, иерофания Обнаруживает абсолютную точку отсчета, некий центр, функция которого и есть священное пространство. Религиозный человек жаждет бытия, ужас индивида перед хаосом, простирающимся за границами его мира, соответствует ужасу перед небытием. Неизвестное пространство не космично, потому что не освящено. Оно лишь некая аморфная протяженность, без ориентиров и структуры. Подобное мирское пространство представляет для религиозного человека абсолютное небытие. Если, к несчастью, ему выпадает заблудиться там, он ощущает себя лишенным своей “онтологической” субстанции, как бы растворенным в хаосе; и заканчивает тем, что погибает. Оппозиция “сакральное - профанное” заменена тут оппозицией “сакральное (священное) - десакрализованное (морское)”. В сакральном должна существовать не только ориентация, но и ориентир.

Рассмотрим триаду “сакральное — профанное - мирское” на примере одной из мифологем греческой религии — мифологемы сирен, мимо которых проплывал хитроумный Одиссей. Сирены — в греческой мифологии полуптицы-полуженщины, позднее полурыбы-полуженщины, в них сочетаются дикая стихийность и божественный голос, т. е. предметность, с которой они связаны, -вода и звук (но не слово). Сирены завораживают своим пением мореплавателей, и никто не может не откликнуться на него. Пространство, где существуют их голоса, — сакральное, не имеющее “плана”, поскольку накрепко объединено с голосом (а не со сторонами света, звездами и т. п.), обладающим не формой, но ориентацией, правда, без конца меняющейся. Пространство содержит различие “здесь - там”, но “там” никогда не становится “здесь”, это непреодолимая дистанция. Центр пространства (если под центром понимать место, откуда исходят голоса сирен) — везде. Как замечает В. Козовой, сирены всегда ведут корабль в известном, но без конца меняющемся направлении. Это не хаос, в котором вообще нет ориентации равно как и предметности, в том числе и голоса, но и не Космос с присущими ему ориентирами и соответственно именами. Мирское пространство Элиаде ни профанное, ни сакральное, оно — геометрическое, В нем есть устойчивая ориентация, но нет ориентира, его символ — дорога, а не путь. Не случайно для Элиаде затруднительным было разделение мирского — однородного и нейтрального — пространства и пространства геометрического, которое также однородно и нейтрально. В геометрическом пространстве никакая ориентация и никакое качественное различие в нем не происходят от его собственной структуры. Священным предметом, с которым соотносится здесь пространство, является звук. Это пространство может быть как десакрализовано (омирщено), так и профанировано (осквернено). Десакрализуют пространство спутники Одиссея, залившие уши воском, — они не слышат никакого пения и потому ничего не нарушают; профанирует его Одиссей, нарушая табу слушающий сирен, при этом он крепко держится за мирское пространство корабля, которое, устойчиво сориентировано глухими мореплавателями.

По-видимому, наиболее адекватно суть священного пространства определял X. Керлот, замечая, что оно является, так сказать, промежуточной зоной между хаосом и Космосом. Если воспринимать пространство в качестве царства всего потенциально сущего, то оно — хаотично; если же рассматривать его в качестве сферы, где пребывают все структуры и формы, то оно ближе к Космосу.

12345Следующая ⇒

Поделиться: