Происхождение репрессивной цивилизации. (Филогенезис)

Поиск источника репрессии приводит нас к вытеснению влечений в раннем детстве. Становится очевидно, что " Сверх-Я" является наследником Эдипова комплекса, а репрессивная организация сексуальности направлена главным образом против ее прегенитальных и перверсных проявлений. Более того, поскольку " травма рождения" высвобождает первые выражения инстинкта смерти - стремление возвратиться в нирвану матки, - становится необходимым последующий контроль этого влечения. Именно в ребенке принцип реальности производит свою основную работу, да с такой тщательностью и суровостью, что поведение взрослого индивида кажется не более чем повторением детских переживаний и реакций. Но детский опыт, травмированный воздействием реальности, носит доиндивидуальный, родовой характер: длительная зависимость ребенка, Эдипова ситуация и прегенитальная сексуальность с индивидуальными вариациями принадлежат к роду человека. У личности же, страдающей нервными расстройствами, неумеренная суровость " Сверх-Я", бессознательное чувство вины и бессознательная потребность наказания, по-видимому, несоизмеримы с действительно " греховными" побуждениями индивида. Закрепление и (как мы увидим) усиление чувства вины на протяжении зрелости и чрезмерно репрессивную организацию сексуальности нельзя удовлетворительно объяснить, исходя из еще острой опасности индивидуальных побуждений. Равно и " пережитое самим индивидом" не может дать достаточного объяснения индивидуальным реакциям на ранние травмы. Они отклоняются от индивидуального опыта " способом, гораздо лучше отвечающим прообразу некоего филогенетического события и сплошь да рядом допускающим объяснение лишь через влияние такого события".[76] Следовательно, анализ психической структуры личности необходимо продолжить за раннее детство и вернуться от предыстории индивида к предыстории рода. Согласно Отто Ранку, в личности действует " биологическое чувство вины", которое отвечает потребностям вида. Моральный принцип, " который ребенок усваивает от людей, ответственных за его воспитание на протяжении первых лет его жизни", отражает " определенные филогенетические отзвуки первобытного человека".[77] Развитие цивилизации все еще определяется ее архаическим наследием, и это наследие, как утверждает Фрейд, " охватывает не только предрасположенности, но также и содержания, следы памяти о переживаниях прежних поколений". Таким образом, в себе индивидуальная психология является массовой психологией. Именно архаическое наследие, объединяющее индивида и вид, перекидывает " мостик между индивидуальной и массовой психологией".[78]

Эта концепция имеет далеко идущие последствия для метода и содержания социальной науки. Срывая идеологический покров и изучая строение личности, психология приходит к разложению индивида: его автономная личность предстает застывшей манифестацией подавления человечества в целом. Самосознание и разум завоевали и сформировали исторический мир в образе подавления, как внешнего так и внутреннего. Действуя как агенты господства, они принесли права и свободы (и значительные), которые выросли на почве порабощения и сохранили знак своего рождения. Именно эти импликации фрейдовской теории личности вызывают беспокойство. " Разлагая" идею Я-личности на ее первичные компоненты, психология обнажает субиндивидуальный и доиндивидуальный факторы, которые (в значительной степени бессознательно для " Я" ) в действительности составляют индивида и, следовательно, власть всеобщего внутри и над индивидами. Это открытие подкапывается под один из прочнейших бастионов современной культуры - а именно под понятие автономного индивида. Критические усилия теории Фрейда здесь направлены на то, чтобы увидеть за окостеневшими социологическими концепциями их историческое содержание. Предмет его психологии - не конкретный и завершенный индивид, существующий в частной и публичной среде, поскольку это скорее скрывает чем обнаруживает сущность и природу личности. Здесь - конечный результат долгих исторических процессов, которые отложились в системе человеческих и институциональных реальностей, составляющих общество, и эти процессы определяют личность и ее отношения. Следовательно, для того чтобы понять их так, как они есть, психология должна их оживить, добравшись до их скрытых источников. Благодаря этому психология открывает, что детский опыт, имеющий определяющее значение, связан с опытом вида и что индивид живет общей судьбой человечества. Прошлое определяет настоящее, ибо человечество еще не сумело овладеть своей собственной историей. Для Фрейда общая судьба кроется в устремлениях инстинктов, но они сами подвержены историческим " модификациям". А в начале их развития стоит опыт господства, символизируемый первобытным отцом, - яркое выражение Эдиповой ситуации, которая не поддается окончательному преодолению, ибо зрелое " Я" цивилизованной личности все еще хранит архаическое наследие человека.

Если упустить из виду эту зависимость " Я", то можно неверно истолковать усиливающийся в последних работах Фрейда акцент на автономии зрелого " Я" как оправдание забвения наиболее развитых концепций психоанализа (именно такое отступление осуществили культурологически ориентированные и интерперсональные течения). В одной из своих последних работ[79] Фрейд говорит, что не все модификации " Я" " приобретаются в защитных конфликтах раннего детства". По его мнению, " всякое индивидуальное " Я" изначально наделено собственными особыми наклонностями и тенденциями" и что в " Я" существуют " первичные врожденные вариации". Однако эта новая автономия " Я", кажется, превращается в свою противоположность: вовсе не отказываясь от понятия сущностной зависимости " Я" от доиндивидуальных, родовых констелляций, Фрейд усиливает роль этих констелляций в развитии " Я". Он истолковывает врожденные вариации " Я" в терминах " нашего " архаического наследия" и считает, что " даже до существования " Я" его наклонности, линии развития и реакции уже определены".[80] Разумеется, кажущееся возрождение " Я" сопровождается акцентированием " задатков первобытного человека, содержащихся в архаическом наследии". Когда на основе врожденной структуры " Я" Фрейд делает заключение, что " топографическая дифференциация " Я" и " Оно" теряет большую часть своей ценности для нашего исследования", то, как нам кажется, это уподобление " Я" и " Оно" изменяет соотношение между двумя психическими силами скорее в пользу " Оно", чем " Я", родовых, а не индивидуальных процессов.[81]

Ни одна часть теории Фрейда не встречала столь активное неприятие, как идея о сохранении архаического наследия, т. е. фрейдовская реконструкция предыстории человечества от первобытной орды к цивилизации через отцеубийство. Слишком очевидны, а возможно, и непреодолимы трудности научной верификации или даже логического согласования. Кроме того, их усиливают табу, с которыми фрейдовская гипотеза так успешно борется: ведь она возвращает не к образу рая, утраченного человеком вследствие своего греха перед Богом, но к господству человека над человеком, установленному вполне земным отцом-деспотом и увековеченному безуспешным и незавершенным восстанием против него. " Первородный грех" был совершен перед человеком, но его нельзя считать грехом, потому что тот, на кого он был направлен, сам был виновен. Эта филогенетическая гипотеза показывает, что зрелая цивилизация все еще обусловлена архаичной психической незрелостью. Память о доисторических побуждениях и поступках не покидает цивилизацию. Вытесненное возвращается, и индивид все еще терпит наказание за побуждения, которые он давно обуздал, и поступки, которые он никогда не совершал.

Поскольку гипотеза Фрейда не подтверждается никакими антропологическими данными, ее можно было бы полностью отбросить. Но тот факт, что она расчленяет в последовательность катастрофических событий историческую диалектику господства и тем самым освещает до сих пор необъяснимые аспекты цивилизации, придает ей символическую ценность. Только в этом смысле мы используем антропологическую спекуляцию Фрейда. Возможно, что архаические события, постулируемые гипотезой, всегда будут вне досягаемости антропологической верификации, но последствия, с ними связываемые, являются историческими фактами, и интерпретация последних в свете гипотезы Фрейда придает им значение, которым не следует пренебрегать, ибо оно предуказывает историческое будущее. И если гипотеза кажется вызывающей здравому смыслу, то этот вызов - напоминание об истине, забыть которую его научили.

Согласно построению Фрейда, первая группа людей была создана и удерживалась насильно навязанной властью одного индивида над другими. В какой-то момент существования родового человека жизнь была организованна на основе господства. И этим завоевавшим господство над другими был отец, т.е. человек, который владел желанными женщинами и который вместе с ними производил и берег жизнь сыновей и дочерей. Отец монополизировал право обладания женщиной (высшим удовольствием) и подчинил остальных членов орды своей власти. Был ли его успех следствием того, что он не допустил их к высшему удовольствию? В любом случае для группы как целого монополизация удовольствия означала неравное распределение неудовольствия: " Судьба сыновей была сурова; когда они возбуждали ревность отца, то или умерщвлялись, или кастрировались, или изгонялись. Им ничего не оставалось, как сосуществовать в малых сообществах и добывать себе жен грабежом..." [82] Теперь, какую бы работу ни предстояло совершить первобытной орде, ее бремя ложилось на сыновей, которые, будучи недопущенными к удовольствию, оставленному для отца, стали " свободными" для того, чтобы направить энергию инстинктов на не приносящую удовольствия, но необходимую деятельность. Ограничение удовлетворения инстинктивных потребностей, насильно установленное отцом, таким образом, не только само явилось результатом господства, но и создало психические предпосылки длительного функционирования последнего.

В этой организации первобытной орды неразделимо переплелись рациональность и иррациональность, биологические и социологические факторы, общий и частный интерес. Первобытная орда - это временно действующая группа, единство которой основывается на подчинении порядку определенного типа. Поэтому можно предположить, что патриархальный деспотизм, установивший этот порядок, был " рациональным" в той степени, в какой ему удавалось создать и сохранить группу, т.е. воспроизводство целого и соблюдение общего интереса. В известном смысле первобытный отец посредством насильственного ограничения удовольствия и обязательного воздержания задал модель для последующего развития цивилизации и подготовил почву для прогресса. Таким образом, он создал первые предпосылки для дисциплинированной " рабочей силы" в будущем. Более того, это иерархическое деление удовольствия имело " оправдание" в виде защиты, безопасности и даже любви, ибо деспот был отцом. Ненависть, с которой его подчиненные относились к нему, должна была с самого начала сопровождаться биологической привязанностью. Эти амбивалентные эмоции выражались в желании устранить отца и занять его место, отождествить себя с ним и получить его удовольствие и его власть. Отец устанавливает господство в своих собственных интересах, но его оправдывают возраст, биологическая функция и - более всего - успех: он создает тот " порядок", без которого группа немедленно бы распалась. Эта роль первобытного отца предвещает последующие отцовские образы господства, сопровождавшие прогресс цивилизации. Его фигура и функция - воплощение внутренней логики и необходимости самого принципа реальности. За ним " исторические права".[83]

Порядок воспроизводства орды пережил первобытного отца:

Им[84] ничего не оставалось, как сосуществовать в малых сообществах... добиваясь для себя положения, аналогичного положению отца в первоначальной орде. В исключительную позицию по естественным причинам попадали младшие сыновья; защищаемые любовью матерей, они извлекали выгоду из старения отца и имели шанс заместить его после смерти.[85]

Первобытный патриархальный деспотизм, таким образом, превратился в " эффективный" порядок. Но действенность насильственной организации орды должна была быть очень ненадежной, а ненависть к патриархальному угнетению очень сильной. Кульминация этой ненависти, согласно конструкции Фрейда, - восстание изгнанных сыновей, коллективное убийство и пожирание отца и установление братского клана, который, в свою очередь, обожествляет убитого отца и вводит те табу и ограничения, от которых, согласно Фрейду, происходит социальная мораль. Фрейдовская гипотетичная история первобытной орды рассматривает восстание братьев как восстание против отцовского табу на женщин орды, отметая " социальный" протест против неравного распределения удовольствия. Следовательно, строго говоря, началом цивилизации является клан братьев, в котором подавление проистекает из табу, принимаемых самими управляющими братьями, и производится в общих интересах сохранения группы как целого. А решающим психологическим моментом, отделяющим клан братьев от первобытной орды, является чувство вины, благодаря которому возможен прогресс иного типа, нежели в орде, - прогресс цивилизации. Это " Оно" становится внутренним свойством индивидов и, таким образом, сохраняет главные запреты, ограничения и отсрочивает удовлетворение. На этом стоит цивилизация.

Следует допустить, что после убийства отца последовало довольно долгое время, когда братья соперничали между собою за отцовское наследство, которым каждому хотелось завладеть единолично. Осознание опасностей и безуспешности этой борьбы, память о совместно осуществленном акте освобождения и взаимная эмоциональная привязанность, сложившаяся за времена изгнания, приводили в конечном счете к единению, своего рода общественному договору. Так возникла первая форма социальной организации с отказом от импульсивных порывов, признанием взаимных обязательств, учреждением особых, объявленных нерушимыми (святыми) институтов, т.е. с первыми началами нравственности и права.[86]

Восстание против отца - это восстание против биологически оправданной власти; с его убийством разрушается порядок, на котором держалась жизнь группы. Восставшие совершили преступление против целого и тем самым против себя. Они виновны перед другими и перед собой и, следовательно, должны раскаяться. Убийство отца - это тягчайшее преступление, потому что он установил порядок сексуального воспроизводства и является, таким образом, олицетворением рода, который создает и оберегает своих индивидов. Будучи патриархом, отцом и тираном в одном лице, он соединяет секс и порядок, удовольствие и реальность; он вызывает любовь и ненависть; он закладывает биологическую и социологическую основу истории человечества. И его уничтожение угрожает разрушением самой жизни группы и восстановлением доисторической и субисторической разрушительной силы принципа удовольствия. Но сыновьям нужно то же, что и отцу, - продолжительное удовлетворение их потребностей, и достичь своей цели они могут, только возродив в новой форме порядок господства, в котором контролировалось удовольствие и, значит, сохранялась группа. Отец продолжает жить в форме бога, и поклонение ему позволяет согрешившим и раскаявшимся снова грешить. Теперь уже новые отцы обеспечивают подавление удовольствия, необходимое для сохранения их власти и их организации группы. Этот переход от господства одного к господству многих приводит к " социальному распространению" удовольствия и необходимости самоподавления в самой правящей группе: все ее члены должны покориться табу, если они хотят сохранить свою власть. Теперь репрессия пропитывает жизнь самих угнетателей, и часть энергии их инстинктов освобождается для сублимирования в " работе".

В то же время табу на обладание женщинами клана ведет к расширению и слиянию с другими ордами. Организованной сексуальностью положено начало более крупным объединениям, что рассматривалось Фрейдом как функция Эроса в цивилизации. Роль женщин приобретает все большее значение. " Добрая часть властных функций, высвободившихся после устранения отца, перешла к женщинам, наступили времена матриархата".[87] В гипотезе Фрейда кажется очень существенным то, что на пути к цивилизации матриархальному периоду предшествует первобытный патриархальный деспотизм: низкая степень репрессивного господства, уровень эротической свободы, традиционно связываемые с матриархатом, согласно гипотезе Фрейда, предстают скорее как последствия ниспровержения патриархального деспотизма, чем как первичные " естественные" условия. С развитием цивилизации свобода становится возможной только как освобождение: свобода приходит на смену господству - и вновь приводит к утверждению господства. Патриархальная контрреволюция замещает матриархат и упрочивается путем институционализации религии.

Тем временем произошло великое социальное потрясение. Материнское право было отменено вновь восстановившимся патриархальным порядком. Новые отцы, конечно, не достигли всемогущества праотца, их было теперь много, живущих рядом друг с другом в более крупных сообществах, чем прежняя орда; им приходилось ладить друг с другом, они не переступали границ социального законодательства.[88]

Мужские божества сначала возникают как сыновья рядом с великими матерями, но постепенно принимают черты отца; политеизм уступает монотеизму, и возвращается " единый, единственный, безгранично правящий Бог-отец".[89] Возвышенное и сублимированное, первоначальное господство становится вечным, космическим и добрым, и в такой форме стоит на страже интересов развития цивилизации. Восстанавливаются " исторические права" первобытного отца.[90]

Чувство вины, существенное по гипотезе Фрейда для братского клана и его последующей консолидации в первое " общество", первоначально вызвано совершением тягчайшего преступления - отцеубийства. Последствия преступления угрожающие. Однако эти последствия неоднозначны: устранение власти, которая (хотя и с помощью страха) сохраняла группу, может разрушить ее жизнь; но в то же время это устранение обещает общество без отца, т.е. без подавления и господства. Не следует ли предположить, что чувство вины отражает эту двоякую структуру и ее амбивалентность? Мятежные отцеубийцы действуют, предполагая только первое следствие - угрозу: они вновь устанавливают господство, заменяя одного отца многими, а затем обожествляют и интернализуют его. Но тем самым они теряют перспективу, обещанную их поступком, - перспективу свободы. Деспот-патриарх преуспел в своем стремлении внедрить свой принцип реальности в мятежных сыновей. На короткий промежуток времени их мятеж разорвал цепь господства, но затем завоеванная свобода опять подверглась репрессии - на сей раз посредством их собственного деяния и власти. Не должно ли было предательство и отрицание ими собственного поступка усилить чувство вины? Не в том ли их вина, что они восстановили подавляющего отца и увековечили господство, поставив его над собою? Такой вопрос напрашивается при сопоставлении филогенетической гипотезы с понятием динамики инстинктов. Когда принцип реальности пускает корни даже в наиболее примитивной и грубо навязанной форме, принцип удовольствия становится чем-то пугающим; побуждениям к свободному удовлетворению сопутствует тревога, требующая защиты от них. Индивидам приходится защищаться от призрака их освобождения из-под гнета нужды и страдания, от целостного удовлетворения. Причем представителем последнего выступает женщина, мать, доставившая его в первый и последний раз. Таковы факторы жизни инстинктов, которые воспроизводят ритм освобождения и господства.

Благодаря своей власти в сексуальной сфере женщина опасна для сообщества, социальная структура которого покоится на страхе, вытесненном отцом. Люди убивают царя не с целью освобождения, но для того, чтобы поработить себя еще более тяжкому игу, такому, которое более надежно защитило бы их от матери.[91]

Царя-отца убивают не только потому, что он налагает нестерпимые ограничения, но и потому, что ограничения, налагаемые одним человеком, являются недостаточно действенным " барьером для инцеста", недостаточно действенным, чтобы противостоять желанию вернуться к матери.[92] Таким образом, на смену освобождению приходит " усовершенствованное" господство:

Развитие власти отца в усиливающуюся государственную систему, управляемую мужчиной, продолжает, таким образом, первобытное подавление, нацеленное на все более полное исключение женщины.[93]

Свержение царя-отца - преступление, но то же можно сказать о его восстановлении. Однако и то, и другое необходимы для прогресса цивилизации. Преступление против принципа реальности искупается преступлением против принципа удовольствия, и, таким образом, искупление отменяет само себя. Несмотря на повторные и настойчивые попытки искупления, беспокойство и чувство вины (причем вины в деянии, которое не было совершено, - освобождении), вызванные преступлением против принципа удовольствия, не проходят. По нашему мнению, на это указывают некоторые формулировки Фрейда: чувство вины было " следствием несостоявшейся агрессии"; и

...при этом не имеет значения, произошло ли отцеубийство на самом деле или от него воздержались. Чувство вины обнаруживается в обоих случаях, ибо оно есть выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушительности или смерти.[94]

Много раньше Фрейд говорил о предсуществующем чувстве вины, как бы " прячущемся" в индивиде, который с готовностью ожидает того, чтобы " принять" предъявленное ему обвинение. Это понятие, кажется, перекликается с идеей " блуждающей тревоги", глубинные корни которого скрываются даже глубже индивидуального бессознательного.

По предположению Фрейда первоначальное преступление и сопутствующее ему чувство вины на протяжении истории воспроизводятся в различных формах: в конфликте старого и нового поколений, в мятежах и восстаниях против установленной власти и в последующем раскаянии - восстановлении и прославлении власти. Объясняя это странное непрекращающееся повторение, Фрейд предложил гипотезу возвращения вытесненного, которую проиллюстрировал с помощью психологии религии. Он полагал, что нашел следы отцеубийства, его " возвращения" и искупления в иудаизме, которому положило начало убийство Моисея. Конкретные следствия гипотезы Фрейда становятся яснее в его интерпретации антисемитизма. По его мнению, антисемитизм имел глубокие корни в бессознательном: ревность по поводу притязания евреев быть " первенцем, любимым дитем Бога-отца"; страх перед обрезанием, ассоциирующимся с угрозой кастрации; и, что, возможно, наиболее важно, " злоба против новой религии" (христианства), которая была навязана многим современным народам " лишь в поздние исторические эпохи". Эта злоба была " перенесена" на источник, из которого, собственно, пришло христианство, - иудаизм.[95]

Если мы проследим дальше ход мысли Фрейда и вспомним о двояком происхождении чувства вины, жизнь и смерть Христа предстанут как борьба против отца и как триумф сына.[96] Весть сына была вестью об освобождении: Закон (господство) свергнут Агапэ (Эросом). Это окрашивает в еретические тона образ Иисуса как Спасителя во плоти, мессии, пришедшего для того, чтобы спасти человека здесь, на земле. Но тогда последующая транссубстанциализация мессии, обожествление Сына рядом с Отцом будет выглядеть как предательство вести Сына его собственными последователями - как отрицание освобождения во плоти и месть Спасителю; а христианство - отступившимся от Евангелия Агапэ-Эроса во имя Закона.. Власть отца восстановлена и упрочена. В терминах Фрейда весть Сына указывает путь к искуплению первоначального преступления через установление строя мира и любви на земле. Но произошло иначе; первое преступление было отягчено другим - уже против Сына. Вместе с ним было транссубстанциализировано его Евангелие; его обожествление устранило его весть из этого мира, что тем самым увековечило страдания и подавление.

Эта интерпретация придает дополнительное значение утверждению Фрейда о том, что христиане " плохо крещены" и что " под тонкой штукатуркой христианства [они] остались тем, чем были их предки, потворствовавшие варварскому политеизму".[97] Они " плохо крещены", потому что принимают освобождающее Евангелие и повинуются ему только в предельно сублимированной форме, в то время как действительность остается несвободной, как и прежде. Вытеснение (в техническом смысле фрейдовского термина) сыграло лишь незначительную роль в институционализации христианства. Трансформация первоначального содержания и отклонение от первоначальных целей произошли посреди бела дня и осознанно и при этом были публично аргументированы и оправданы. Равным образом открытой была вооруженная борьба институционализированного христианства против еретиков, которые пытались или якобы пытались спасти несублимированное содержание и несублимированную цель. Кровавые войны против христианских революций, наполнявшие эру христианства, имели веские рациональные мотивы. Однако жестокая и организованная бойня катаров, альбигойцев, анабаптистов, рабов, крестьян и пауперов, которые восставали под знаком креста, сжигание ведьм и их защитников - садистское истребление слабых наводит на мысль, что сквозь рациональность и рационализирование прорываются бессознательные инстинктивные силы. Палачи и их люди сражались с призраком освобождения, которого сами желали, но которое вынуждены были отвергнуть. Если преступление против Сына должно быть забыто, нужно убить всех, чьи действия напоминают о преступлении. Понадобились столетия прогресса и привыкания, прежде чем индустриальная цивилизация стала достаточно сильной, чтобы справиться с возвращением вытесненного. Но на ее поздней ступени ее рациональность, похоже, вновь готова лопнуть под натиском новой формы возвращения вытесненного. Весь мир одержим образом освобождения, ставшим значительно более реалистичным. Концентрационные и трудовые лагеря, испытания и несчастья - такова теперь судьба нонконформистов. Это возбуждает ненависть и ярость, указывая тем самым на тотальную мобилизацию против возвращения вытесненного. Если в развитии религии действительно присутствует " основополагающая амбивалентность (образ господства и образ освобождения), следует пересмотреть тезис Фрейда из его работы " Будущее одной иллюзии", в которой он подчеркивает значительность той роли, которую сыграла религия в. истории, переключая энергию с реального улучшения человеческих условий на воображаемый мир вечного спасения. Поскольку потеря этой иллюзии, по его мнению, значительно бы ускорила материальный и интеллектуальный прогресс человечества, он противопоставил религии науку и научный разум как великих освободителей. Вероятно, никакая другая работа Фрейда не демонстрирует так отчетливо его близости к великой традиции Просвещения; но также и никакая другая работа не указывает с такой ясностью на его капитуляцию перед диалектикой Просвещения. В настоящий период цивилизации прогрессивные идеи рационализма нельзя принять, не придав им новую формулировку. Изменились как функции науки и религии, так и их соотношение. В период тотальной мобилизации природы и человека наука становится одним из наиболее разрушительных инструментов, разрушительных для той свободы от страха, которую она когда-то пообещала. С превращением этого обещания в утопию " научное" стало почти тождественно отмене понятия земного рая. Научная позиция давно уже утратила воинствующую антагонистичность по отношению к религии, которая, в свою очередь, успешно избавилась от взрывоопасных элементов и сплошь и рядом приучила людей со спокойной совестью относиться к страданиям и вине. В общем хозяйстве культуры функции науки начинают дополнять друг друга; в настоящее время они обе отрицают надежды, ими же когда-то пробужденные, и приучают людей спокойно оценивать факты в мире отчуждения. В этом смысле религия больше не является иллюзией, а ее академическая поддержка действует в согласии с ведущим позитивистским направлением.[98] И там, где религия все еще бескомпромиссно стремится к миру и счастью, ее " иллюзии" по-прежнему сохраняют более высокую истинностную ценность, чем наука, которая трудится для их устранения. Вряд ли победа научной установки могла бы теперь освободить вытесненное и преобразованное содержание религии.

Фрейд применяет понятие возвращения вытесненного, выработанное для анализа истории индивидуальных неврозов, [99] ко всеобщей истории человечества. Этот переход от индивидуальной к массовой психологии наталкивается на одну из наиболее спорных проблем: как можно исторически понять возвращение вытесненного?

Что существовал праотец известного нрава и какая судьба его постигла, с течением тысячелетий было, без всякого сомнения, забыто... В каком тогда смысле можно вообще говорить о традиции? [100]

Фрейдовский ответ, который предполагает наличие " впечатлений прошлого в бессознательных остаточных переживаниях", столкнулся с почти всеобщим неприятием. Однако если обратиться к конкретным и ощутимым факторам, которые оживляют память каждого поколения, это предположение не кажется таким уж фантастическим. Перечисляя условия, при которых вытесненный материал может проникнуть в сознание, Фрейд упоминает об усилении инстинктов, " присущих вытесненному содержанию", и событиях и переживаниях, " которые настолько подобны вытесненному, что способны пробудить его".[101] Как пример усиления инстинктов он приводит " процессы наступления половой зрелости". Под влиянием созревающей генитальной сексуальности в фантазиях всех людей вновь возникают

...инфантильные устремления, теперь усиленные соматическим подчеркиванием, среди этих фантазий, закономерно и часто повторяясь, на первом месте находится дифференцированное уже благодаря половому притяжению сексуальное стремление ребёнка к родителям, сына к матери, дочери к отцу. Одновременно с преодолением и оставлением этих явно инцестуозных фантазий совершается одна из самых значительных и самых болезненных психических работ периода полового созревания, освобождение от авторитета родителей, благодаря которому создается столь важное для культурного процесса - противоположность старого и нового поколения.[102]

На уровне общественных отношений события и переживания, которые способны " пробудить" вытесненный материал - даже и без специфического усиления инстинктов, с ними связанных, - вызваны институтами и идеологиями, с которыми индивиды ежедневно сталкиваются и которые воспроизводят в самой своей структуре как господство, так и стремление свергнуть его (семья, школа, предприятие и администрация, государство, закон, преобладающая философия и мораль). Решающее различие между первоначальной ситуацией и ее цивилизованным историческим повторением состоит, безусловно, в том, что во втором случае властителя-отца обыкновенно не убивают и не съедают и что господство больше не носит личного характера. " Я", " Сверх-Я" и внешняя реальность сделали свою работу - и для характера конфликта и его последствий " не имеет значения, произошло ли отцеубийство на самом деле или от него воздержались".

В Эдиповом комплексе первоначальная ситуация возвращается при обстоятельствах, которые с самого начала обеспечивают длительный триумф отца. Однако они также обеспечивают триумф сына и то, что в будущем он сможет занять место отца. Каким же образом цивилизация достигла этого компромисса? Содержание множества соматических, психических и социальных процессов, благодаря которым это стало возможным, практически полностью подтверждают положения психологии Фрейда. Сила, идентификация, вытеснение и сублимация совместно принимают участие в формировании " Я" и " Сверх-Я". Функция отца постепенно переходит от его индивидуальной личности к его социальному положению, к его образу, который живет в сыне (сознание), к Богу, к различным инстанциям и их представителям, которые делают сына зрелым и законопослушным членом общества. Ceteris paribus[103] интенсивность сдерживания и ограничения, осуществляемых в этом процессе, вероятно, нисколько не меньше, чем в первобытной орде (однако они более рационально распределяются между отцом и сыном и вообще между членами общества), в то время как вознаграждения хотя и не большие, но сравнительно более верные. В моногамной семье с ее принудительными обязанностями монополия отца на удовольствие ограничивается; институт наследуемой частной собственности и обобществление труда вполне правомерно развивают в сыне ожидание того, что в соответствии с его социально полезной функциональной деятельностью он будет получать дозу своего собственного удовольствия. В рамках объективных законов и институтов процессы полового созревания ведут к освобождению от отца как к необходимому и законному событию. Это по меньшей мере - душевная катастрофа, однако и не более того. Сын покидает патриархальную семью и сам становится отцом и хозяином.

Трансформация принципа удовольствия в принцип производительности, превращающая деспотическую монополию отца в ограниченную власть, занятую образованием и экономикой, также изменяет и первоначальный объект этой борьбы - мать. В первобытной орде Эрос и Танатос непосредственно и естественно соединялись в образе хозяйки-жены отца. Она была и объектом сексуальных инстинктов, и матерью, внутри которой сын когда-то испытал полный покой, отсутствие каких бы то ни было нужд и желаний - нирвану до рождения. Вероятно, табу на инцест было первым значительным защитным шагом против влечения к смерти: табу на нирвану, на регрессивное стремление к покою, стоявшее на пути к прогрессу, пути самой Жизни. С отделением матери от жены распалось и роковое тождество Эроса и Танатоса. Чувственная любовь в отношении матери становится задержанной по цели и трансформируется в привязанность (нежность). Сексуальность и привязанность разъединяются; только позднее им суждено соединиться в любви к жене, чувственной и нежной, задержанной по цели и стремящейся к цели одновременно.[104] Нежность возникает из воздержания, вначале навязанного первобытным отцом. И, однажды возникнув, она становится психической основой не только для семьи, но и для установления долговременных групповых отношений:

Праотец препятствовал удовлетворению прямых сексуальных потребностей своих сыновей; он вынуждал их к воздержанию и, следовательно, к эмоциональным связям с ним и друг с другом, которые могли вырастать из стремлений с заторможенной сексуальной целью. Он, так сказать, вынуждал их к массовой психологии.[105]

При таком уровне развития цивилизации и системе вознаграждаемых запретов для победы над отцом уже нет необходимости в разрушении организации инстинктов и порядка общества: образ отца и его функция теперь продолжают жить в каждом ребенке, даже не знавшем такового. Этот образ сливается с властью, ставшей его соответствием. Господство переросло сферу личных отношений и создало институты для упорядоченного удовлетворения возрастающих человеческих потребностей. Но именно развитие этих институтов и подрывает фундамент установившейся цивилизации. Поздний индустриальный период сам взрывает ее внутренние границы.

Диалектика цивилизации

Решающую роль в развитии цивилизации Фрейд приписывает чувству вины; более того, он устанавливает соответствие между ростом чувства вины и прогрессом. В его намерение входит " представить чувство вины как важнейшую проблему развития культуры, показать, что платой за культурный прогресс является убыток счастья вследствие роста чувства вины".[106] Время от времени Фрейд подчеркивает, что с прогрессом цивилизации чувство вины " возрастает" и " усиливается".[107] Нельзя отнестись однозначно к приводимому Фрейдом свидетельству: во-первых, он добывает его аналитическим путем из теории инстинктов, а во-вторых, для подтверждения теоретического анализа им привлекаются недуги современной цивилизации - увеличивающееся количество войн, повсеместное нарушение человеческих прав, антисемитизм, геноцид, фанатизм, усиление " иллюзий", тяжелый труд, усталость и нужда среди приумножающихся богатств и знаний.

Мы сделали краткий обзор предыстории чувства вины: "...человеческое чувство вины происходит из Эдипова комплекса и было приобретено вместе с убийством отца объединившимися против него сыновьями".[108] Они удовлетворили свой агрессивный инстинкт, но поскольку они испытывали к отцу также и любовь, эта амбивалентность отношения к нему привела к раскаянию и образованию " Сверх-Я" через идентификацию, а следовательно, к " ограничениям, налагающим запреты на повторение деяния".[109] После этого воздержание от деяния становится нормой; но агрессивный порыв, направленный против отца и его последователей, не отмирает и передается от поколения к поколению, и поэтому от поколения к поколению запрет нуждается в возобновлении:

Каждый отказ делается динамическим источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость... Воздействие отказа на совесть тогда является таким, что каждая составная часть агрессивности, которой отказано в удовлетворении, перехватывается " Сверх-Я" и увеличивает его агрессию против " Я".[110]

Чрезмерная строгость " Сверх-Я", которое принимает желание за действие и наказывает даже подавленную агрессию, теперь объяснимо в терминах непрерывной борьбы между Эросом и инстинктом смерти: агрессивный позыв против отца (и его социальных последователей) является производным от влечения к смерти. " Отделяя" ребенка от матери, отец также препятствует влечению к смерти, стремлению к нирване. Таким образом, он совершает работу Эроса: любовь тоже участвует в формировании " Сверх-Я". Строгий отец, который как представитель Эроса подавляет влечение к смерти в Эдиповом конфликте, учреждает первые " общинные" (социальные) отношения: его запреты вводят равенство между сыновьями, задержанную по цели любовь (привязанность), экзогамию, сублимацию. На фундаменте отречения Эрос начинает свою культурную работу по сплочению жизни во все большие единства. Но с умножением числа отцов, их дополнением и замещением общественной властью, а также распространением запретов и сдерживающих моментов увеличивается и число агрессивных позывов и их объектов. Их рост вынуждает общество к усилению защиты путем воздействия на чувство вины:

Культура послушна эротическому побуждению, объединяющему людей во внутренне сплоченную массу. Эта цель достигается лишь вместе с постоянным ростом чувства вины. То, что началось с отца, находит свое завершение в массе. Если культура представляет собой необходимый путь развития от семьи к человечеству, то от нее не отделимы и последствия рожденного ею конфликта - вечной распри любви и смерти. Из него произрастает чувство вины, достигающее иногда таких высот, что делается невыносимым для отдельного индивида.[111]

Кажется, что в этом анализе чувства вины больше внимания уделено количеству, чем качеству, а также его возрастающей иррациональности. Разумеется, пойти этим путем Фрейду не позволили его социологические воззрения. По его мнению, изобрести более высокий тип рациональности, с позиции которой можно было бы оценить ее существующую и наиболее распространенную форму, невозможно. Если иррациональность чувства вины является иррациональностью цивилизации, то она рациональна; и если уничтожение господства разрушает саму культуру, то оно остается тягчайшим преступлением, и никакие эффективные меры для его предотвращения не могут считаться иррациональными. Однако собственная теория инстинктов Фрейда побуждала его двигаться дальше, обнажая фатальность и бесцельность этой динамики. Усиление защиты против увеличивающейся агрессии необходимо, но ее действенность зависит от усиления сексуальных инстинктов, ибо только сильный Эрос может эффективно " связывать" разрушительные инстинкты. Но как раз именно этого развитая цивилизация делать не в состоянии, потому что само ее существование зависит от разветвленного и интенсивного контроля и регламентирования. Нет возможности прервать цепь запретов и отклонений инстинктуальных целей. " В целом наша цивилизация основана на подавлении инстинктов".[112]

Культура - это прежде всего прогресс труда, т.е. труда для приобретения и расширения набора жизненно необходимых вещей. Сам по себе этот труд обычно не доставляет удовлетворения; по Фрейду, он приносит только неудовольствие и страдания. В его метапсихологии не предусмотрены первоначальные " инстинкт трудолюбия", " инстинкт мастерства" и т.д.[113] Такие предположения исключены ввиду концепции консервативной природы инстинктов, управляемых принципами удовольствия и нирваны. Когда Фрейд мимоходом упоминает о " природной неприязни людей к труду", [114] он всего лишь делает вывод из основной теоретической концепции. Повсюду в его работах встречается инстинктуальный синдром " несчастья и труда", [115] а его интерпретация мифа о Прометее вращается вокруг связи обуздания сексуальной страсти и цивилизованного труда.[116] Труд, необходимый для цивилизации, нелибидозен; он связан с " неудовольствием" и поэтому предполагает принуждение. " Ибо какие мотивы могли бы побудить людей давать другое применение сексуальным импульсам, если бы при каком-либо распределении их они могли бы получать полное счастье? Они не отошли бы от этого счастья и не делали бы дальнейших успехов".[117] Если нет первичного " трудового инстинкта", то энергия, требующаяся для (не приносящей удовольствия) работы, должна была быть " отнята" у первичных инстинктов - у сексуального влечения и инстинкта разрушения. И поскольку цивилизация в основном - продукт Эроса, энергия прежде всего отнимается у либидо: " Затраченное на цели культуры отымается главным образом у женщин и сексуальной жизни".[118]

Но не только позывы к работе питаются за счет заторможенной по цели сексуальности. Специфически " социальные инстинкты" (такие как " нежные отношения между родителями и детьми... дружеские чувства и эмоциональные связи супругов" ) содержат позывы, которым " внутреннее сопротивление препятствует" в достижении их целей; [119] только благодаря такому отказу возможно их социальное превращение. Отречение каждого индивида (под нажимом внешнего, а затем внутреннего давления) - " источник, в котором берет начало материальное и идеальное богатство цивилизации".[120] Хотя, по замечаниям Фрейда, эти социальные инстинкты " нет необходимости описывать как сублимированные" (так как они не изменили своим сексуальным целям, но довольствуются " неким приближением к удовлетворению" ), он называет их " тесно связанными" с сублимацией.[121] Таким образом, мир цивилизации в основном представляется как мир сублимации. Но сублимация предполагает десексуализацию. Даже если она черпает из запаса " нейтральной вытесняемой энергии" в " Я" и в " Оно", эта нейтральная энергия " имеет источником запас нарциссического либидо, т.е. представляет собой десексуализированный Эрос".[122] Процесс сублимации нарушает равновесие в структуре инстинктов. Жизнь покоится на союзе Эроса и инстинкта смерти, в котором Эросу принадлежит ведущая роль. Однако:

После сублимации у эротического компонента уже нет сил связать все дополнительное разрушение, и он освобождается в виде склонности к агрессии и разрушению.[123]

Непрерывно нуждаясь в сублимации и десексуализации, культура тем самым ослабляет создающий ее Эрос и освобождает разрушительные импульсы. Это угрожает цивилизации распадом инстинктов, причем влечение к смерти стремится взять верх над инстинктами жизни. Таким образом, цивилизация движется к самоуничтожению, поскольку в ее основе лежит прогрессирующий отказ от удовлетворения потребностей.

Но этот слишком очевидный, для того чтобы быть истинным, аргумент вызывает ряд возражений. Во-первых, не всякий труд предполагает десексуализацию и не всякий труд неприятен и требует самоотречения. Во-вторых, запреты, налагаемые культурой, также оказывают свое действие - и, возможно, главным образом направлены на производные влечения к смерти: агрессивность и разрушительные побуждения. В этом отношении культурные запреты оказывают Эросу содействие. Более того, сам труд в цивилизации представляет собой в значительной мере социальное использование агрессивных побуждений и, таким образом, служит Эросу. Для обстоятельного обсуждения этих проблем нужно освободить теорию влечений от ее исключительной ориентации на принцип производительности и рассмотреть сущность образа нерепрессивной цивилизации (подсказываемого самими достижениями принципа производительности). Такую попытку мы сделаем в последней части нашего исследования; здесь, вероятно, достаточно будет некоторых предварительных пояснений.

Психологические источники труда и их ресурсы составляют одну из самых игнорируемых областей психоаналитической теории. Наверное, здесь психоанализ оказался наименее способным противостоять официальной идеологии, благословляющей " производительность".[124] Неудивительно поэтому, что в неофрейдистских направлениях, в которых (как мы увидим в Эпилоге) идеологические течения психоанализа торжествуют над его теорией, общераспространенным становится направление трудовой морали. " Ортодоксальное" обсуждение почти полностью сосредоточивается на " творческом" труде, в особенности на искусстве, в то время как труд в царстве необходимости отодвигается на задний план.

Действительно, существует вид труда, выполнение которого доставляет удовольствие, высокую степень либидонозного удовлетворения. Подлинно художественная деятельность, по-видимому, вырастает из нерепрессивной констелляции влечений и направлена на нерепрессивные цели так, что термин сублимация, кажется, нуждается в значительной модификации для того, чтобы применить его к этому виду труда. Но по преимуществу цивилизация покоится на трудовых отношениях совсем иного рода. По замечанию Фрейда, " когда она свободно выбрана, профессиональная деятельность приносит своего рода удовлетворение".[125] Однако если " свобода выбора" подразумевает нечто большее, нежели скудную альтернативу предустановленных необходимостей, и если в труде реализуются иные склонности и побуждения, нежели те, которые предварительно сформированы репрессивным принципом реальности, то удовлетворение от ежедневного труда - довольно редкая привилегия. Труд, который заложил материальный базис человечества, был, главным образом, отчужденным трудом, связанным со страданием и нуждой, - и таким же он остается по сей день. Вряд ли выполнение такой работы удовлетворяет индивидуальные потребности и склонности. Она навязана человеку жестокой необходимостью и грубой силой. Если между отчужденным трудом и Эросом все же есть какая-либо связь, то лишь очень опосредованная и с таким Эросом, который в значительной степени сублимирован и ослаблен.

Но компенсирует ли цивилизованное сдерживание агрессивных побуждений в процессе труда ослабление Эроса? Предполагается, что как агрессивные, так и либидонозные импульсы находят свое удовлетворение в работе " путем сублимации". Неоднократно подчеркивалось, что " садистический характер" труда находит определенное применение в культуре.[126] Благодаря развитию техники и технологической рациональности " модифицированные" инстинкты разрушительности находят широкое применение:

Умеренный и усмиренный, заторможенный по цели, инстинкт деструктивности направляется на объекты, предоставляя тем самым " Я" способ удовлетворения своих жизненных нужд и господство над природой.[127]

Техника и технологическая рациональность обеспечивают базис для прогресса, устанавливая ментальную и поведенческую модель производительного выполнения функции, что практически означает тождество цивилизации и " власти над природой". Можно ли сказать, что подчинение и отвлечение деструктивности, сублимированной в этой деятельности, достаточно надежно, для того чтобы совершалась работа Эроса? Кажется, что степень сублимации социально полезной деструктивности ниже, чем социально полезного либидо. И хотя именно отвлечение деструктивности от " Я" на внешний мир сделало возможным рост цивилизации, обращенное вовне разрушение остается разрушением. В большинстве случаев оно грубо овладевает своими объектами, расчленяя целостные единства и преобразуя связи между составными частями. Они реконструируются только после частичного разрушения. Природа в буквальном смысле " подвергается насилию". И только в некоторых случаях сублимированной агрессии (как в хирургической практике) такое насилие прямо служит жизни своего объекта. Как нам кажется, цивилизация предоставляет возможность более непосредственного удовлетворения своих целей именно деструктивности, а не либидо.

Однако такое удовлетворение деструктивных импульсов не может сделать нерушимо устойчивым подчинение их энергии Эросу. Сила деструктивности должна стремиться вырваться из-под власти сублимации, ибо ее цель - не материя, не природа или какой-либо другой объект, но сама жизнь. Если ее источник - влечение к смерти, никакие " заменители" в конечном счете не могут дать ей удовлетворения. Следовательно, посредством конструктивной технологической деструкции, посредством конструктивного вторжения в природу инстинкты по-прежнему будут стремиться к уничтожению жизни. В этом случае радикальная гипотеза " Принципа по. ту сторону удовольствия" должна означать: функция инстинктов самосохранения, самоутверждения и господства - поскольку они вобрали в себя деструктивность - вести организм " его собственным путем к смерти". Едва успев выдвинуть эту гипотезу, Фрейд сразу же от нее отказался, но его формулировки в " Недовольстве культурой", как нам кажется, сохраняют ее существенное содержание. Прогрессирующее вместе с прогрессом цивилизации разрушение жизни (человеческой и животной), рост жестокости, ненависти и научного истребления людей, которые становятся тем более стремительными, чем реальнее становится возможность уменьшения степени угнетения, - все это, будучи характерным для поздней индустриальной цивилизации, имеет, по Фрейду, свои инстинктивные корни, которые увековечивают деструктивность прежде всякой рациональности. Тогда развитие и удовлетворение человеческих потребностей предстает как всего лишь побочный продукт роста господства над природой и производительности труда, а увеличивающееся материальное и интеллектуальное богатство культуры обеспечивает материал для прогрессирующей деструкции, а в равной степени и возрастающую потребность в подавлении инстинктов.

Этот тезис предполагает существование объективных критериев для измерения степени интеллектуального подавления на данной ступени цивилизации. Таким критерием может служить разница между (филогенетически необходимым) подавлением и прибавочным подавлением. Внутри целостной структуры подавляемой личности доля прибавочной репрессии отражает специфические общественные условия, в которых реализуются специфические интересы господства. Именно степень этой прибавочной репрессии и может дать стандарт измерения: чем оно меньше, тем менее репрессивной может считаться данная ступень цивилизации. Это различие аналогично различию между биологическими и историческими источниками человеческого страдания. Из трех " источников человеческого страдания", которые перечисляет Фрейд - а именно " всесилие природы, бренность нашего тела и недостатки учреждений, регулирующих взаимоотношения людей в семье, государстве и обществе", [128] - по крайней мере первый и последний являются, в строгом смысле, историческими источниками, ибо в ходе развития цивилизации аспекты превосходства природы и организации общественных отношений существенно изменились. Следовательно, степень необходимости подавления и страдания, отсюда проистекающего, меняется в зависимости от зрелости цивилизации и степени достигнутой рациональности в господстве над природой и обществом. Объективно необходимость тяжелого труда и сдерживания удовлетворения определяет необходимость репрессии и ограничения влечений. Для цивилизации, достигшей ступени зрелости, тот же и даже меньший уровень регламентации инстинктов означал бы более высокую степень репрессии, так как материальный и интеллектуальный прогресс сокращает необходимость в воздержании и тяжелом труде, и цивилизация может предоставить возможность для значительного высвобождения энергии влечений, ранее расходовавшейся на господство и работу. Только в отношении к исторически возможной степени свободы становятся понятными размер и интенсивность подавления влечений. Но равнозначны ли для Фрейда прогресс цивилизации и прогресс свободы?

Мы видели, что теория Фрейда сосредоточена на повторяющемся цикле " господство - восстание - господство". Но во втором случае господство не является просто повторением первого; циклическое движение означает прогресс господства. От праотца - через клан братьев - к системе институциональной власти, характерной для зрелой цивилизации, господство приобретает черты безличности, объективности, универсальности и становится все более рациональным, эффективным и производительным. В конечном счете, когда власть принципа производительности достигает полной силы, само социальное разделение труда выглядит образцовой формой подчинения (хотя физические и личные усилия остаются необходимым инструментом). Общество предстает как устойчивая и обширная система полезных производительных деятельностей. Иерархия функций и отношений принимает форму объективного закона, приводя к тому, что законность и порядок отождествляются с жизнью общества как такового. В этом процессе сама репрессия деперсонализуется: принуждение и регламентация удовольствия теперь становятся функцией (и " естественным" результатом) социального разделения труда. Разумеется, основную регламентацию инстинктов все еще выполняет отец как pater familias, тем самым подготавливая ребенка к избыточному подавлению со стороны общества в течение его взрослой жизни. Но отец выполняет свою функцию скорее как представитель положения семьи в социальном разделении труда, чем в качестве " владельца" матери. Впоследствии контроль за инстинктами индивида осуществляется посредством социального использования его трудовой энергии. Он должен работать, чтобы жить, и эта работа требует не только восьми, десяти, двенадцати часов его времени ежедневно, а, следовательно, и соответствующего отвлечения энергии, но также и поведения, которое в течение этого и остающегося времени согласовалось бы с моральными и другими нормами принципа производительности. Исторически сведение Эроса к детородно-моногамной сексуальности (как и подчинение принципа удовольствия принципу реальности) завершается только тогда, когда индивид становится субъект-объектом труда в общественном аппарате. В онтогенетическом же плане предпосылкой этого остается первичное подавление детской сексуальности.

Развитие иерархической системы социального труда не только рационализирует господство, но также служит " сдерживанию" бунта против господства. Если на индивидуальном уровне границы для сдерживания примитивного бунта создает нормальный Эдипов конфликт, то на уровне общества восстаниям и революциям всегда приходили на смену контрреволюции и реставрации. Начиная с восстаний рабов в древнем мире и до социалистической революции, борьба угнетенных всегда Заканчивалась установлением новой, " улучшенной" системы господства. Прогресс осуществлялся путем совершенствования цепей. Каждая революция была сознательной попыткой заменить одну властвующую группу другой, но каждая революция освобождала силы, которые " перевыполняли задачу", т.е. стремились к уничтожению господства и эксплуатации. Однако они оказывались побежденными с легкостью, которая требует объяснений. Удовлетворительного ответа мы не найдем ни в характере преобладающей констелляции власти, ни в незрелости производительных сил, ни в отсутствии классового сознания. По-видимому, во всякой революции можно найти момент, когда борьба против господства могла бы прийти к победе - но этот момент всегда оказывается упущенным. Возможно, в этой динамике присутствует элемент самозащиты (независимо от таких факторов, как преждевременность и неравенство сил). В этом смысле все революции были преданы. Эту социологическую динамику проясняет в психологических терминах гипотеза Фрейда о происхождении и закреплении чувства вины: становится объяснимой " идентификация" восставших с властью, против которой они восстают. Экономическое и политическое вовлечение индивидов в иерархическую систему труда сопровождается инстинктивным процессом воспроизводства людьми как объектами господства подавления самих себя. Очевидно, увеличивающаяся рационализация власти отражается в увеличивающейся рационализации подавления. Используя индивидов как инструменты труда, принуждая их к отказу и тяжелому труду, господство больше не стремится к примитивному сохранению специфических привилегий, но сохраняет непрерывно возрастающее общество как целое. Это увеличивает вину восстающих. Бунт против праотца устранил одного человека, которого могли заменить (и заменили) другие люди, но перерастание господства отца в господство общества, как кажется, исключает такое замещение, тем самым превращая вину (перед обществом) в смертный грех. Рационализация чувства вины завершается. Власть отца, теперь ограниченная семьей и индивидуальными биологическими отношениями, возрождается в государстве, гораздо более могущественном, которое хранит жизнь общества, и в законах, которые хранят государство. Эти заключительные и наиболее грандиозные воплощения отца нельзя преодолеть " символически", путем эмансипации, ибо нельзя освободиться от государства и его законов, коль скоро они предстают как последние гаранты свободы. Восстание против них было бы опять-таки тягчайшим преступлением - но на этот раз не против деспота-животного, запрещающего удовольствие, но против разумного порядка, который обеспечивает " пищу" для удовлетворения растущих человеческих потребностей. Восстание теперь становится преступлением против всего человеческого общества и как таковое не предполагает награды и не подлежит искуплению.

Однако сам же прогресс цивилизации ведет к отрицанию этой рациональности. Существующие свободы и способы удовлетворения, определяемые требованиями господства, сами становятся инструментами репрессии. Человеческий разум и контроль над природой, расширяя набор средств удовлетворения человеческих потребностей без огромных трудовых затрат, ослабляют нужду и тем самым постепенно лишают институционализированное подавление того предлога, в котором испокон веков оно находило свое оправдание. И хотя эта разница может не иметь веса в глазах политики и политиков, она имеет решающее значение для теории цивилизации, которая выводит необходимость подавления из " естественной" и неуничтожимой диспропорции между человеческими запросами и возможностями, предоставляемыми окружающим миром для их удовлетворения. Но если рациональным основанием подавления служит такая " естественная" причина, а не определенные политические и социальные институты, то оно становится иррациональным. Культура индустриальной цивилизации превратила человеческий организм в чувствительный, тонкий, изменчивый инструмент и создала весьма значительное социальное богатство, для того чтобы превратить этот инструмент в самоцель. Наличные ресурсы способствуют качественному изменению человеческих потребностей. Сокращая количество энергии инстинктов, необходимой для работы (отчужденный труд), рационализация и механизация труда высвобождают энергию для достижения целей, устанавливаемых свободной игрой человеческих способностей. Технология, поскольку она сокращает временные затраты на производство предметов необходимости, действует вопреки репрессивному использованию энергии и тем самым освобождает время для развития потребностей, выходящих за пределы царства необходимости.

Но чем реальнее возможность освобождения индивида от запретов, когда-то находивших оправдание в его нужде и незрелости, тем сильнее необходимость в их (запретов) сохранении и совершенствовании во избежание распада установившегося порядка. Цивилизации приходится защищаться от призрака свободного мира. Если общество не способно использовать свою растущую производительность для уменьшения подавления (ибо это опрокинуло бы иерархию status quo), то следует повернуть производительность против индивидов; она сама становится инструментом универсального контроля. Индустриальная цивилизация переживает распространение тоталитаризма. Он приходит везде, где интересы господства начинают преобладать над производительностью, сдерживая ее возможности или изменяя направление их реализации. Поскольку рациональность господства достигла момента, когда она начинает угрожать собственным основаниям, людей следует держать в состоянии постоянной мобилизации, как внешней, так и внутренней. Необходимо изыскать более действенные способы ее утверждения, чем когда-либо прежде. Но на этот раз не может быть и речи об убийстве отца, даже " символическом" - ибо у него может не оказаться последователей.

Механизмы, которыми общество защищается от этой угрозы, может предоставить " автоматизация" " Сверх-Я". Защита состоит в усилении способов контроля не столько над влечениями, а, главным образом, над сознанием, ибо, оставленное без внимания, оно может разглядеть во все более полном удовлетворении потребностей - репрессию. Манипулирование сознанием описывалось в различных исследованиях, посвященных тоталитарной и " популярной" культурам: координирование частной и публичной жизни, спонтанных и вынуждаемых реакций. Яркие примеры этой тенденции - индустрия бездумного времяпрепровождения и триумф антиинтеллектуальных идеологий. Это распространение контроля на ранее свободные области сознания и досуг позволяет ослабить сексуальные табу (весьма важные до этого, так как всеобщий контроль не мог быть столь эффективным). В сравнении с пуританским и викторианским периодами сексуальная свобода сегодня, несомненно, возросла (хотя и ощутима реакция против 1920-х). Однако в то же время сексуальные отношения все более сливаются с социальными, приводя к гармонии сексуальной свободы и порядка, построенного на прибыли. Фундаментальный антагонизм между сексом и социальной пользой (который является отражением конфликта между принципом удовольствия и принципом реальности) размывается постепенным наступлением принципа реальности на принцип удовольствия. В мире отчуждения освобождение Эроса, которое полностью отрицает принцип, управляющий репрессивной реальностью, необходимо оказало бы разрушительное, губительное действие. Не случайно великая литература западной цивилизации прославляла только " несчастную любовь", выражением которой стало сказание о Тристане. Его болезненный романтизм, строго говоря, " реалистичен". В противоположность разрушительности освобожденного Эроса ослабленная сексуальная мораль в надежно укрепленной системе монополистического контроля сама служит системе. Отрицание координируется с " положительным моментом": ночь с днем, мечта с миром повседневного, фантазия с неудачами. И тогда индивидам, размягченным этой однообразно управляемой действительностью, становится ближе не мечта, но день, не сказка, но ее разоблачение. Их эротические отношения превращаются в " свидания" с чарами, с романтикой, с любимыми рекламами.

Но внутри системы централизующегося и усиливающегося контроля совершаются решительные перемены, которые оказывают воздействие на структуру " Сверх-Я", а также содержание и формы проявления чувства вины. Кроме того, они, как нам кажется, обнаруживают тенденцию перехода к миру абсолютного отчуждения и беспредельной власти, перехода, подготавливающего материал для нового принципа реальности.

Происходит ослабление связи " Сверх-Я" с его источником и, как следствие, вытеснение травматического опыта отцовства более экзогенными образами. С падением значения роли семьи в приспособлении индивида к обществу конфликт отец-сын перестает быть конфликтом-моделью. Причиной тому - фундаментальный экономический процесс, начавшийся на заре века и связанный с трансформацией " свободного" капитализма в " организованный". Независимое семейное предприятие, а впоследствии, и независимое личное предприятие перестают быть самостоятельными единицами социальной системы; они втягиваются в крупномасштабные группировки и ассоциации. В то же время критерием социальной ценности индивида теперь становятся не автономия взглядов и личная ответственность, а стандартизованные умения и приспособляемость.

Технологическое уничтожение индивида отражается в упадке социальной функции семьи.[129] Когда-то это была семья, которая, плохо или хорошо, воспитывала и обучала индивида, и потому основные правила и ценности передавались от лица к лицу, а затем преобразовывались индивидуальной судьбой. Разумеется, в Эдиповой ситуации противостояли друг другу не индивиды, а " поколения" (звенья рода); но, проходя через Эдипов конфликт, наследуя его, они становились индивидами и переносили его в свою индивидуальную историю жизни. Вырастая в борьбе с отцом и матерью как личными объектами любви и агрессии, представители молодого поколения входили в жизнь общества с побуждениями, идеями и потребностями, которые были в значительной степени их собственными. Поэтому формирование их " Сверх-Я", репрессивная модификация их стремлений, отказ и сублимация были их личными переживаниями. И пусть приспособление оставляло болезненные шрамы, но в жизни, управляемой принципом производительности, сохранялась сфера личного нонконформизма.

Однако теперь, определяемое властью экономических, политических и культурных монополий, формирование зрелого " Сверх-Я", по-видимому, минует стадию индивидуализации: атом рода непосредственно превращается в социальный атом. Как нам кажется, репрессивная организация инстинктов совершается коллективно, и " Я" проходит через преждевременную социализацию всей системой внесемейных институтов и их представителей. Уже с дошкольного уровня пресса, радио и телевидение навязывают поведенческую модель как для подчинения, так и для бунта. Наказание же за отклонения происходит не столько внутри семьи, сколько за ее пределами и направлено против нее. Распространение принятых ценностей возложено на экспертов средств массовой информации, которые обучают стереотипам как деловым (умелость, стойкость, личностные качества), так и романтическим. Состязаться с таким образованием семья просто не в состоянии, и кажется, что стороны меняются местами: сын знает лучше; в его лице зрелый принцип реальности противостоит отжившим отцовским формам. Первый объект агрессии - отец - позднее становится для нее неподходящей мишенью. Его власть как передающего богатство, умения, опыт значительно уменьшается; он немногое в состоянии предложить и, следовательно, немногое может запретить. Прогрессивный отец - наиболее неудобный враг и наиболее неудобный " идеал"; но таков любой отец, который больше не формирует экономическое, эмоциональное и интеллектуальное будущее ребенка. Тем не менее запреты продолжают преобладать, сохраняется репрессивный контроль, как, впрочем, и агрессивные побуждения. Кто же заменяет отца, против которого они первоначально были направлены?

По мере того, как господство застывает в объективной системе управления, образы, направляющие развитие " Сверх-Я", обезличиваются. Некогда " Сверх-Я" " питала" фигура хозяина, вождя, патрона. Принцип реальности был представлен их осязаемой личностью: грубой и милостивой, жестокой и щедрой, вызывающей желание бунта и наказующей его. Поддержание порядка было их функцией, за выполнение которой они несли личную ответственность. Поэтому уважение и страх должны были сопровождаться ненавистью к тому, что было присуще им лично; они были живыми объектами импульсивных побуждений и сознательных усилий, из них вытекающих. Но постепенно эти личные образы " отца" растворились в институтах власти. С рационализацией производительного аппарата, ростом числа функций господство в целом принимает форму администрирования. И кажется, что на самой ее вершине концентрирующаяся экономическая власть становится анонимной: даже тот, кто находится на самом верху, выглядит бессильным перед действиями и законами самого аппарата. Рычаги контроля находятся у служб, которые контролируют и работодателей, и служащих. Господство больше не является индивидуальной функцией. Садисты-начальники, капиталисты-эксплуататоры превратились в оплачиваемых бюрократов, в лице которых их подчиненные видят представителей другой бюрократии. Причина страданий, крушений надежд и бессилия индивида - высокопроизводительная и эффективно функционирующая система, которая предлагает ему лучшие условия жизни, чем когда бы то ни было. Теперь ответственность за организацию его жизни теряется в целом, в " системе", в общей сумме институтов, определяющих, удовлетворяющих и контролирующих его потребности. Агрессивный порыв падает в пустоту, или скорее ненависть наталкивается на улыбающихся коллег, деловых конкурентов, предупредительных должностных лиц, готовых к услугам работников социальных служб - все они лишь выполняют свои обязанности и все являются невинными жертвами.

Таким образом, отраженная агрессия снова обращается вовнутрь: вина падает не на предмет подавления, а на подавляемого. Но в чем его вина? Материальный и интеллектуальный прогресс ослабил силу религии настолько, что она уже не может быть достаточным объяснением чувства вины. Агрессивность, повернутая против " Я", может стать бессмысленной: индивид, сознанием которого манипулируют, будучи лишен возможности уединения, не обладает достаточным " мыслительным пространством", для того чтобы развить в себе противостояние своему чувству вины, чтобы жить, руководствуясь собственной совестью. Его " Я" сжалось до такой степени, что многообразные антагонистические процессы между " Оно", " Я" и " Сверх-Я" не могут развернуться в их классической форме.

Тем не менее вина не исчезает; нам кажется, что она становится качеством скорее целого, чем индивидов - коллективной виной за подвластность казенной системе, которая расходует и сберегает материальные и человеческие ресурсы по своему усмотрению. Объем этих ресурсов можно определить по уровню удовлетворения человеческих потребностей при рациональном использовании возможностей производства. Приложив этот стандарт, можно увидеть, что в центрах индустриальной цивилизации человек живет в состоянии бедности, как культурной так и физической. Большинство клише, с помощью которых социология описывает процесс дегуманизации в сегодняшней масс-культуре, верны, но нам кажется, что они ведут в ложном направлении. Регресс не в механизации и стандартизации, но в их сдерживании, не во всеобщем координировании, но в сокрытии его за неподлинными свободами, альтернативами, индивидуальностями. Высокий жизненный стандарт в мире крупных корпораций ограничителен в конкретном социологическом смысле: товары и услуги, покупаемые индивидами, контролируют их потребности и тормозят развитие их способностей. В обмен на удобства, наполняющие их жизнь, индивиды продают не только свой труд, но и свое свободное время. Улучшенные условия жизни - компенсация за всепроникающий контроль над ней. Среди скопления квартир, частных автомобилей люди уже не могут ускользнуть в другой мир. Их огромные холодильники набиты замороженными продуктами. А во множестве их газет и журналов продаются те же идеалы, плоть от плоти их жизни. В их распоряжении многочисленные альтернативы и многочисленные приспособления, которые все выполняют одну и ту же функцию: поддерживать их занятость и отвлекать их внимание от реальной проблемы - сознания того, что они могут меньше работать и самостоятельно определять собственные потребности и способы их удовлетворения.

Сегодняшняя идеология покоится на том, что производство и потребление воспроизводят и оправдывают господство. Однако их идеологический характер не отменяет реальности предлагаемых ими выгод. Репрессивность целого состоит в значительной степени в его эффективности: оно увеличивает объем материальной культуры, облегчает создание предметов необходимости, удешевляет комфорт и роскошь, вовлекает все новые территории в сферу индустрии - но все это за счет тяжелого труда и под знаком деструктивности. И если индивиду приходится платить, жертвуя своим временем, своим сознанием, своими мечтами, то цивилизация платит, жертвуя обещанной свободой, справедливостью и миром для всех.

Это расхождение между возможным освобождением и реальным подавлением достигло определенной зрелости: оно пропитывает все сферы жизни мира. Рациональность прогресса повышает иррациональность его организации и направления. Социальная сплоченность и административная власть достаточно сильны, для того чтобы защитить целое от прямой агрессии, но не для того чтобы устранить накапливающуюся агрессивность. В последнем случае она обращается против тех, кто не принадлежит целому, тех, против тех, самое существование которых является его (целого) отрицанием. Этот противник изображается заклятым врагом и самим Антихристом: он вездесущ и вечен, он представляет скрытые и зловещие силы, и его повсеместное присутствие требует тотальной мобилизации. Стирается разница между войной и миром, гражданским и военным населением, истиной и пропагандой. Мир регрессирует к давно пройденным историческим этапам, и эта регрессия вновь пробуждает садомазохизм в национальном и международном масштабе, но в новой, " цивилизованной" манере: практически не сублимируясь, он воплощается в социально " полезной" деятельности в концентрационных и трудовых лагерях, колониальных и гражданских войнах, в карательных экспедициях и т.д.

При этих обстоятельствах вопрос о том, присуща ли настоящему этапу цивилизации разрушительность в большей мере, чем предыдущим, не кажется особенно уместным. Но в любом случае его нельзя избежать указанием на то, что вся история полна разрушительной борьбы. Деструктивность предыдущих этапов откроется в своем полном значении, если мы рассмотрим настоящее не в терминах прошлого, но в терминах его собственных возможностей. Между тем ведутся ли войны профессиональными армиями на ограниченном пространстве или против всего населения в глобальном масштабе, используются ли технические изобретения, способные освободить мир от нужды, для завоевания или для увеличения страданий, погибают ли тысячи в схватке или миллионы истребляются научным способом с помощью врачей и инженеров, находят ли изгнанники; убежище за границей или преследуются по всему миру, невежественны ли люди в силу естественных причин или их неведение создается ежедневным поглощением информации и развлечений - больше чем просто количественная разница. Ужас без труда слился с повседневной нормой, а деструктивность со строительством. Тем не менее прогресс продолжает двигаться и, двигаясь, сокращает почву для репрессии. Достигнув высот прогресса, господство не только начинает подрывать свой собственный фундамент, но также разлагает и уничтожает свою оппозицию. Остается негативность разума, которая способствует преумножению богатства и усилению власти и создает климат, в котором пересыхают инстинктивные корни принципа производительности.

Отчуждение труда почти завершено. Механика сборочного конвейера, рутина офиса, ритуал покупки и продажи освободились от всякой связи с проявлениями человеческих возможностей. Трудовые отношения между людьми в значительней степени превратились в отношения между обезличенными и вполне допускающими замену объектами научного управлениям квалифицированными экспертами. Разумеется, все еще широко распространенная конкуренция требует известной индивидуальности и спонтанности поведения, но эти черты стали настолько же излишними и иллюзорными, как и сама конкуренция, к которой они относятся. Индивидуальность дана в буквальном смысле только как имя, как специфический представитель типа[130] (как например: авантюристка, домохозяйка, Ундина, он-мужчина, деловая женщина, становящаяся на ноги молодая семья). Также и в производстве конкуренция урезывается до заведомо планируемого разнообразия в безделушках, обертках, вкусе, цвете и т.д. Под этой иллюзорной поверхностью весь мир как в сфере труда, так и в сфере отдыха превратился в систему одушевленных и неодушевленных предметов, которые все в равной степени подлежат администрированию. В этом мире человеческое существование - не более чем вещь, вещество, материал, не заключающий в себе принципа собственного движения. Это состояние окостенения оказывает также воздействие на влечения, сдерживая и модифицируя их. Первоначально динамическое превращается в статическое: взаимодействие " Я", " Сверх-Я" и " Оно" окаменевает в автоматических реакциях. Бок о бок с овеществлением " Сверх-Я" идет овеществление " Я", проявляющееся в замороженных гримасах и жестах, исполняемых в нужном месте и в нужное время. Сознание, все меньше обременяемое автономией, низводится до функции координирования индивида с целым.

Это координирование осуществляется настолько успешно, что индивид чувствует себя скорее счастливым, чем несчастным. Мы уже высказали предположение, что индивид осознает репрессию весьма смутно, так как подвергается регулируемому ограничению, и этот процесс трансформирует само содержание понятия " счастье". Это понятие подразумевает сверхчастное, сверхсубъективное состояние; счастье - не просто в чувстве удовлетворенности, но в реальности свободы и удовлетворения. Счастье включает знание: оно - исключительная прерогатива animal rationale. Контроль над информацией, поглощение индивида повседневностью приводят к упадку сознания, дозированности и ограничению знания. Индивид не знает, что происходит в действительности; сверхмощная машина образования и развлечения объединяет его вместе со всеми другими в состоянии анестезии, из которого исключаются все вредоносные идеи. И поскольку знание всей истины вряд ли способствует счастью, именно такая общая анестезия делает индивида счастливым. Если тревога представляет собой не просто общее недомогание, а экзистенциальное состояние, то наш так называемый век тревоги отличается таким уровнем ее интенсивности, при котором она перестала замечаться.

Эти тенденции, по-видимому, указывают на то, что расходование энергии и усилий на развитие своих внутренних ограничений значительно уменьшилось. Ослабились живые связи между индивидом и его культурой. Эта культура была (внутри индивида и для индивида) системой запретов, порождавших и воспроизводивших господствующие ценности и институты. Теперь же подавленные индивиды, похоже, перестали возрождать подавляющую силу принципа реальности. Чем меньше они функционируют в качестве субъектов и жертв собственной жизни, тем меньше " творческие" идентификации и сублимации укрепляют принцип реальности и тем меньше они обогащают и одновременно защищают здание культуры. Господствующему принципу реальности противостоят группы и групповые идеалы, отдельные направления в философии и искусстве, которые по-прежнему выражают гуманистические опасения и надежды. Они - его абсолютное осуждение.

Позитивные аспекты развивающегося отчуждения ведут дальше. Затраты человеческой энергии, поддерживавшей принцип производительности, становятся все менее и менее необходимыми. Пренебрегая катексисом либидо, автоматизация потребностей и затрат, труда и развлечения мешает реализации человеческих возможностей в этом мире. Идеология нужды, производительности ценой тяжелого труда, господства и отречения лишается своего как инстинктивного так и рационального фундамента. Теория отчуждения высветила тот факт, что человек не осознает себя в труде, что его жизнь превратилась в инструмент труда и что его работа и ее продукты обрели независимую от него как индивида форму и власть. Однако нам кажется, что для того чтобы освободиться от этого состояния, необходимо не сдерживание отчуждения, но его завершение, не активация подавленной и производительной личности, но ее уничтожение. Тогда устранение человеческих возможностей из мира (отчужденного) труда создаст предпосылки для устранения труда из мира человеческих возможностей.

Философская интерлюдия

Теория цивилизации Фрейда вырастает из его психологической теории: истоки его понимания исторических процессов - в анализе психического аппарата индивидов, которые представляют собой живую материю истории. Такой подход легко преодолевает защитный характер идеологии, поскольку рассматривает культурные институты сквозь призму ими созданных индивидов, посредством которых они и функционируют. Однако может показаться, что в решающем пункте психологический подход обречен на неудачу: история развивалась " за спиной" индивидов, и законы исторического процесса относятся скорее к объективированным институтам, чем к индивидам.[131] Наше возражение на эту критику заключалось в том, что психология Фрейда проникает в то измерение психического аппарата, где индивид слит с родом, а настоящее - с прошлым. Под социологической деиндивидуализицией теория Фрейда обнаруживает биологическую: первая управляется принципом реальности, вторая - принципами удовольствия и нирваны. Вследствие такого понимания сущности родового фрейдовская психология индивида становится per se психологией рода, в которой преобразования инстинктов раскрываются как исторические превращения: именно историческими условиями существования человечества высвобождается и организуется циклическая динамика борьбы Эроса и инстинкта смерти, строительства и разрушения культуры, вытеснения и возвращения вытесненного.

Однако метапсихологические импликации теории Фрейда выходят даже за пределы социологии. Первичные инстинкты связаны с жизнью и смертью, т.е. с органической материей как таковой. Они перебрасывают мостик от органической материи назад к неорганической и вперед к ее духовным проявлениям. Иными словами, в теории Фрейда содержатся определенные предположения относительно основных форм бытия, т.е. в ней содержатся онтологические импликации. Онтологические не только по форме; в этой главе мы попытаемся показать их связь с основным контекстом западной философии.

Согласно Фрейду, цивилизация начинается с введением методического наложения запретов на первичные инстинкты. Можно вычленить два главных способа организации инстинктов: (а) сдерживание сексуальности, формирующееся в длительных и расширяющихся групповых отношениях, и (Ь) сдерживание инстинктов разрушения, ведущее к господству мужчины и природы, а также индивидуальной и социальной морали. По мере того как союз этих двух сил все более и более успешно способствует сохранению жизни укрупняющихся групп, Эрос берет верх над своим противником: социальное использование вынуждает инстинкт смерти служить инстинктам жизни. Однако же сам прогресс цивилизации и увеличивает объем сублимации и контролируемой агрессии; и в том, и в другом случае происходит ослабление Эроса, высвобождающее деструктивность. Это заставляет предположить, что прогресс связан с регрессивной тенденцией в структуре инстинктов (в данном изложении с инстинктом смерти) и что рост цивилизации наталкивается на постоянное (хотя и подавляемое) побуждение к окончательному удовлетворению и достижению покоя. Господство, укрепление власти и рост производительности ведут за пределы рациональной необходимости через разрушение. Стремление к нирване заглушает стремление к свободе.

Пугающая гипотеза о том, что культура управляется принципом нирваны путем социального использования влечений и что в прогрессе " содержится" регресс, часто всплывала в психоанализе. Исходя из понятия травмы рождения, Отто Ранк пришел к заключению, что культура воспроизводит внутриутробное состояние путем создания " защитных оболочек" все большего масштаба:

Создавая и преумножая " удобства", цивилизация и техническое знание всего лишь пытаются возместить с помощью надежных заменителей первичную цель, от которой... они все дальше отодвигаются.[132]

К тому же заключению тяготеет теория Ференци, в особенности его идея " генитально-фугического" либидо, [133] а Геза Рохайм рассматривал опасность " потери объекта, оставленности во тьме" как один из решающих инстинктуальных мотивов эволюции культуры.[134]

Тот факт, что принцип нирваны с развитием цивилизации не утрачивает своей силы, высвечивает в ней объем ограничений, налагаемых на культуротворческую энергию Эроса. В борьбе с инстинктом смерти Эрос создает культуру: он стремится сохранить бытие, увеличить число его форм, для того чтобы удовлетворить инстинкты жизни и защитить их от угрозы вымирания. И то, что в жизни преобладает неудовлетворенность, увеличивающая инстинктивную ценность смерти, - следствие неудачи Эроса. Многообразные формы регрессии - свидетельство неосознанного протеста против несовершенств цивилизации: против преобладания тяжелого труда над удовольствием, производительных затрат над удовлетворением. Организм обнаруживает внутреннюю тенденцию сопротивления принципу, управляющему цивилизацией, и стремится уйти от отчуждения путем возвращения назад. К невротическим и извращенным проявлениям Эроса в его бунте присоединяются также производные инстинкта смерти. Время от времени эти противотенденции оказываются в фокусе теории цивилизации Фрейда. И то, что в свете установившейся культуры они представляются деструктивными, свидетельствует как раз о деструктивности того, что они пытаются уничтожить, - репрессии. Они нацелены не только на принцип реальности, на небытие, но также за пределы принципа реальности - на иной способ бытия. Они указывают на исторический характер принципа реальности, на ограниченность его действительного значения и необходимости.

В этом метапсихология Фрейда созвучна основному направлению западной философии.

Едва достигнув первых реальных успехов, научная рациональность западной цивилизации стала все больше осознавать их последствия. " Я", предпринявшее рациональную трансформацию человеческого и природного мира, увидело в себе агрессивного по своему существу, воинственного субъекта, помыслы и дела которого направлены на овладение объектами. Субъект против объекта. Этот a priori антагонистический опыт определяет как ego cogitans так и ego agens.[135] Природа (как внутренний, так и внешний мир) была " дана" " Я" как нечто, подлежащее завоеванию, даже насилию - и такова была предпосылка самосохранения и саморазвития.

Начало этой борьбе положили непрекращающиеся по сей день попытки внутреннего преодоления " низменных" склонностей индивида к чувственным наслаждениям и к еде. Их обуздание, начиная по крайней мере с Платона, рассматривалось как составной элемент деятельности человеческого разума, который, таким образом, обнаружил свою репрессивную функцию. Кульминационного пункта эта борьба достигает в завоевании внешней природы, которую для того, чтобы заставить ее уступить желаниям человека, необходимо постоянно теснить, обуздывать и эксплуатировать. " Я" воспринимает бытие как " провокацию", [136] как " проект", [137] а всякую экзистенциальную обусловленность - как ограничение, которое необходимо преодолеть, преобразовать. " Я" владеет предрасположенность к захватническому действию и производству еще до того, как обстоятельства вызывают такую установку. Макс Шелер указал, что " сознательный или бессознательный порыв или воля к власти над природой является primum movens" [138] в отношении современного индивида к бытию и что он в структурном плане предшествует современной науке и технологии как " до и алогическое" начало научной мысли и интуиции.[139] Организм a priori переживает природу как стремящуюся к господству и потому подлежащую завоеванию и контролю.[140]

А, следовательно, труд a priori превращается в силу и провокацию, направленную на борьбу с природой, на преодоление сопротивления. При установке на такое отношение к труду образы объективного мира предстают как " символы направленности агрессии", действие - как осуществление господства, а реальность per se - как " сопротивление".[141] Шелер называет этот способ мышления " знанием, включенным в господство и достижение результата" и видит в нем специфический вид знания, направлявший развитие современной цивилизации.[142] Внутри него и сформировалось наиболее распространенное понятие не только " Я", мыслящего и действующего субъекта, но и объективного мира - понятие бытия как такового.

Со времени канонизации аристотелевской логики понятие Логоса, вне зависимости от его первоначального понимания как сущности бытия в греческой философии, срастается с идеей упорядочивающего, классифицирующего и завоевывающего разума. И эта идея разума становится все более антагонистичной по отношению к тем наклонностям и установкам, которые скорее рецептивны, чем продуктивны и стремятся скорее к достижению удовлетворения, чем к выходу вовне, которые, иными словами, по своему существу остаются связанными с принципом удовольствия. Они кажутся чем-то неразумным и иррациональным, подлежащим овладению и сдерживанию для того, чтобы служить прогрессу разума. Предназначение разума - обеспечить реализацию человеческих возможностей путем все более эффективного преобразования и эксплуатирования природы. Однако похоже, что с течением времени цель меняется местами со средствами: время, отдаваемое отчужденному труду, прихватывает и время для индивидуальных потребностей - и начинает определять сами потребности. Логос раскрывается как логика господства. А затем, когда логика редуцирует целостные массивы мысли к знакам и символам, законы мышления превращаются в конце концов в технику расчета и манипулирования.

Но нельзя сказать, что триумф логики господства не встречает никакого протеста. Философии, в сжатом виде выражающей, антагонистические отношения субъекта и объекта, также не чужд образ их примирения. Направленный вовне труд не знающего передышки субъекта должен прийти в конечном счете к единству субъекта и объекта - в этом состоит идея самодостаточного " бытия-в-себе-и-для-себя". Усилие, направленное на приведение к гармонии противоречия Логоса удовлетворения и Логоса отчуждения, представляет собой сквозную нить истории западной метафизики. Свое классическое выражение оно получает в аристотелевской иерархии форм бытия, которую венчает nous theos: [143] существование последнего ничем не определяется и не ограничивается, но остается абсолютно тождественным себе во всех формах и состояниях. Восходящая кривая становления замыкается в круг, продолжая движение в самой себе; прошлое, настоящее и будущее сомкнуты в кольцо. Согласно Аристотелю, этот способ бытия доступен только богу, и движение мысли, чистое мышление - единственный " эмпирический" образ божества. В противном случае эмпирический мир не принадлежал бы к этой иерархии. И только томление, " напоминающее об Эросе", соединяет этот мир с бытием-в-себе. Аристотелевская концепция нерелигиозна. Nous theos не является ни создателем вселенной, ни ее богом, ни спасителем, но всего лишь ее частью, одной из форм бытия, в которой всякая возможность становится действительностью и в которой " проект" бытия находит свою реализацию.

Аристотелевская концепция продолжает жить во всех последующих трансформациях. И когда на исходе Века Разума западное мышление в лице Гегеля делает свою последнюю и величайшую попытку показать действительность его категорий и принципов, управляющих миром, оно вновь приходит к nous theos. Завершающая роль вновь отводится абсолютной идее и абсолютному знанию. Вновь болезненный процесс деструктивного и продуктивного трансцендирования замыкает движение по кругу. Однако теперь круг обнимает целое: всякое отчуждение оправдывается и в то же время отрицается всеобщим разумом, делающим круг, имя которому - мир. Философия теперь охватывает и конкретную историческую почву, на которой воздвигнуто здание разума.

В " Феноменологии духа" развернута структура разума как структура господства - причем господства, переживающего свой триумф. Развитие разума происходит через развитие самосознания человека, покоряющего природный и исторический мир и превращающего его в материал для своей самореализации. Достигая ступени самосознания, сознание обнаруживает себя как Я, а " Я" прежде всего означает вожделение: оно приходит к сознанию себя, только достигнув удовлетворения и только посредством " другого". Но такое удовлетворение предполагает " отрицание" другого, ибо " Я" должно утвердить себя как истинное " бытие-для-себя" в противоположность всякой " другости".[144] Мы имеем дело с понятием индивида, который должен постоянно утверждать и отстаивать себя для того, чтобы ощущать свою реальность, который противостоит миру как своей " негативности", как отрицанию своей свободы и поэтому может существовать, только непрерывно отвоевывая свое существование у чего-то или кого-то, на него притязающего. " Я" должно стать свободным, но если миру присущ " характер негативности", то " Я" для своей свободы нуждается в " признании" своего господства, а такое признание может быть получено только от другого " Я", другого самосознающего субъекта. Объекты лишены жизни, и преодоление их сопротивления не может дать удовлетворения и не позволяет " Я" " испытать" власть: " Самосознание может получить удовлетворение только через другое самосознание". Таким образом, агрессивное отношение к миру-объекту, господство над природой в конечном счете нацелено на господство человека над человеком. Эта агрессивность направлена на другие субъекты: удовлетворение " Я" обусловлено его " негативным отношением" к другому " Я":

Взаимоотношение обоих самосознаний таково потому, что они утверждают себя и друг друга через борьбу не на жизнь а на смерть... И только подвергая свою жизнь риску, можно достигнуть свободы...[145]

Свобода связана с риском для жизни, и не только потому, что она предполагает освобождение от рабства, но потому, что само содержание человеческой свободы определяется " негативным отношением" одного человека к другому. И поскольку негативное отношение вовлекает жизнь как целое, свободу можно " испытать", только положив на весы собственную жизнь. Смерть и тревога - не как " страх за тот или иной частный предмет, тот или иной момент жизни", но как страх за собственное " бытие вообще" [146] - суть необходимые пределы человеческой свободы и удовлетворения. Из негативной структуры самосознания вытекают взаимоотношения господина и раба, господства и рабства. Эти взаимоотношения - следствие специфической природы самосознания и специфической установки по отношению к другому (объекту и субъекту).

Но " Феноменология духа" не стала бы самоинтерпретацией западной цивилизации, если бы в ней нашло выражение только развитие логики господства. " Феноменология духа" устремлена к преодолению той формы свободы, которая определяется антагонистическим отношением к другому. Истинная свобода не в непрерывной деятельности завоевания, а в достижении покоя посредством самоочевидного знания и удовлетворения бытия. Онтологический климат, преобладающий на последних страницах " Феноменологии", совершенно противоположен прометевской динамике:

Раны духа заживают, не оставляя рубцов; действие не есть что-то непреходящее, а воспринимается духом обратно в себя, и сторона единичности, наличествующая в нем... есть то, что непосредственно исчезает.[147]

Взаимное признание все еще остается способом проверки реальности свободы, но ее условия теперь - прощение и примирение:

Слово примирения есть наличие сущий дух, созерцающий чистое знание себя самого как всеобщей сущности в противоположном себе, в чистом знании себя как абсолютно внутри себя сущей единичности, - взаимное признание, которое есть абсолютный дух.[148]

Эти формулировки находятся в важнейшем месте - там, где гегелевский анализ проявлений духа приходит к ступени " самосознающего духа" - его бытию-в-себе-и-для-себя. Здесь, в бытии духа как nous, " негативное отношение к другому" в конце концов преобразуется в продуктивность, которая есть рецептивность, в деятельность, которая есть действительность. Изложение своей системы в " Энциклопедии" Гегель заканчивает словом " наслаждается". Философия западной цивилизации достигает своей кульминации в идее истины, заключающейся в отрицании принципа, управляющего цивилизацией, - " отрицании" в двух смыслах: во-первых, свобода становится действительной только в идее, и во-вторых, непрерывно проектирующая и трансцендирующая продуктивность бытия находит свое осуществление в вечном мире самосознающей рецептивности.

С начала и до конца в " Феноменологии духа" сохраняется напряжение между онтологическим и историческим содержанием: проявления духа суть основные этапы развития западной цивилизации, но эти исторические проявления несут на себе отпечаток негативности, дух приходит к себе только в абсолютном знании и как абсолютное знание. Это - истинная форма мысли и истинная форма бытия одновременно. Бытие в самой своей сущности разумно. Но высшая форма разума для Гегеля, пожалуй, противоположна господствующей форме: это достигнутое и сохраняющееся осуществление, неразличимое единство субъекта и объекта, всеобщего и индивидуального - единство скорее динамическое, чем статическое, в котором всякое становление является свободным самоовнешнением (Entau? erung), освобождением и " наслаждением" возможностей. Труд истории достигает покоя в самой истории: отчуждение уничтожается, а с ним трансцендирование и течение времени. Дух " преодолевает свою временную форму; отрицает время".[149] Но " конец" истории подводит итог ее содержанию: сила, которая завоевывает время, - это воспоминание. Абсолютное знание, в котором дух достигает своей истины, - дух, " движущийся в глубь себя, благодаря чему он оставляет свое внешнее существование и вверяет свой образ воспоминанию".[150] Бытие теперь - не томительное трансцендирование, направленное в будущее, а мирное восполнение прошлого. Воспоминание, которое сохранило все существовавшее, есть " внутреннее и фактически более высокая форма субстанции".[151]

Тот факт, что воспоминание здесь становится важнейшей экзистенциальной категорией для высшей формы бытия, указывает на внутреннюю тенденцию гегелевской философии. Гегель заменяет идею прогресса идеей циклического самодостаточного развития путем воспроизводства и завершения того, что есть. Это развитие предполагает полную историю человека (его субъективный и объективный мир) и понимание им своей истории как целого - воспоминание своего прошлого. Прошлое остается настоящим, это и есть сама жизнь духа: то, что было, воздействует на то, что есть. Свобода подразумевает примирение - искупление прошлого, забвение которого ведет к нескончаемому разрушительному грехопадению. Однако его можно остановить. Гегель считал, что " раны духа залечиваются, не оставляя рубцов". Он полагал, что на достигнутом уровне развития цивилизации и триумфа разума свобода стала реальностью. Однако ни государство, ни общество не стали воплощением окончательной формы свободы. Независимо от степени рациональности их организации, они все еще поражены несвободой. Истинная свобода остается только в идее. Таким образом, освобождение является духовным свершением. Гегелевская диалектика остается в рамках, заданных установившимся принципом реальности.

Западная философия заканчивается идеей, с которой начиналась. И в начале, и в конце, у Аристотеля и у Гегеля высшая форма бытия, окончательная форма разума и свободы предстает как nous, дух, Geist. И в конце, и в начале эмпирический мир остается в негативности - материалом и орудием духа или его представителей на земле. В действительности, ни воспоминание, ни абсолютное знание не искупают того, что было, и того, что есть. Тем не менее философия свидетельствует не только о принципе реальности, управляющем эмпирическим миром, но также и о попытках его отрицания. Не восходящая кривая, а замыкающийся круг завершает бытие: возвращение (re-turn) из отчуждения. Философия может представить это только как состояние чистой мысли. А между началом и концом происходит развитие разума как логики господства - прогресс через отчуждение. Подавленное освобождение находит поддержку в идее и в идеале.

После Гегеля основное направление западной философии истощилось. Логос господства создал свою систему, и дальнейшее движение выглядит эпилогом: философия продолжает жить как специальная (и не слишком существенная) дисциплина в академических учреждениях. За их пределами развиваются новые, качественно иные, принципы мышления, подчиняющиеся другим формам разума и другому принципу реальности. Если прибегнуть к метафизическим понятиям, поворот состоит в том, что сущность бытия понимается теперь не как Логос. Эта перемена в основополагающем опыте бытия ставит также под сомнение логику господства. Когда Шопенгауэр определяет сущность бытия как волю, оно предстает как ненасытное желание и агрессия, которая должна найти освобождение любой ценой. По Шопенгауэру, это возможно только в абсолютном отрицании; воля сама должна достичь покоя - и конца. Но идеал нирваны содержит в то же время утверждение: конец есть осуществление, удовлетворение. Нирвана - это образ принципа удовольствия. В этом качестве он появляется (пусть в репрессивной форме) в музыкальной драме Рихарда Вагнера: репрессивной, потому что (как и в любой развитой теологии и морали) осуществление невозможно без принесения в жертву земного счастья. Сам principium individuationis объявляется бессильным - ибо осуществление возможно только за пределами его царства. И даже наиболее оргиастическая " Liebestod" [152] прославляет наиболее оргиастическое отречение.

Только Ницше удается наконец преодолеть онтологическую традицию, однако его осуждение Логоса как подавления и искажения воли-к-власти настолько двусмысленно, что это часто становилось препятствием к пониманию его философии. Двусмысленно прежде всего само осуждение. В историческом смысле Логос господства скорее освободил, чем подавил волю-к-власти. Он задал направление этой воле, которая сама стала репрессивной, - направление к отречению ради производительности, сделавшей из человека раба собственного труда и врага собственного удовлетворения. Более того, воля-к-власти не была последним словом Ницше: " Воля - так называется освободитель и вестник радости; так учил я вас, друзья мои! А теперь научитесь еще: сама воля еще пленница".[153] Воля еще пленница, ибо она не имеет власти над временем: прошлое остается неосвобожденным и перечеркивает освобождение в целом. И пока не будет сломлена власть времени над жизнью, свобода невозможна: тот факт, что время не " возвращается", мешает заживлению раны несчастливого сознания. Последнее жаждет мести и наказания, а это, в свою очередь, ведет к увековечению прошлого и " болезни к смерти".

С триумфом христианской морали произошло искажение и обуздание жизненных инстинктов; образовалась связь между несчастливым сознанием и " виной перед Богом". " Вражда, восстание, бунт против " Господа", " Отца", предка и первоначала мира" [154] были внедрены непосредственно в структуру человеческих инстинктов, создав тем самым почву для оправдания и утверждения подавления и бесправия. Последние превратились в повелительные и агрессивные силы, определяющие человеческое существование, а их возрастающая социальная утилизация необходимо привела к тому, что прогресс превратился в прогрессирующую репрессию. На этом пути нет альтернативы, и никакая духовная и трансцендентальная свобода не может компенсировать репрессивные основания культуры. " Раны духа", если только они вообще залечиваются, все-таки оставляют рубцы. Прошлое господствует над настоящим, а жизнь платит дань смерти:

И вот туча над тучей собралися над духом - пока наконец безумие не стало проповедовать: " Все преходит, и потому все достойно того, чтобы прейти! " И самой справедливостью является тот закон времени, чтобы оно пожирало своих детей, так проповедовало безумие.[155]

Ницше разоблачает величайшее заблуждение, на котором были построены западная философия и мораль, - а именно преобразование фактов в сущности, а исторических условий в метафизические. Слабость и отчаяние человека, неравенство в распределении власти и богатства, несправедливость и страдания были приписаны некоему трансцендентальному преступлению; восстание было истолковано как первородный грех, неповиновение Богу, а стремление к удовлетворению было названо похотью. Более того, так как все в этом эмпирическом мире преходяще, человек по самой своей сути является конечным существом, а смерть неотъемлема от сущности жизни, вся эта череда заблуждений была увенчана обожествлением времени. Только высшие ценности вечны и обладают истинным существованием: внутренний человек, вера и любовь, которая не просит и не желает. Попытка Ницше вскрыть исторические корни этих преобразований обнаружила их двоякую функцию: умиротворять, вознаграждать и оправдывать обездоленных мира сего и защищать тех, кто как раз и лишил их доли. Господа и рабы, властители и подданные были скучены и перемешаны в потоке репрессивного производства, поведшего западную цивилизацию по пути возрастающей производительности, которое, однако, в свою очередь, вело ко все большей дегенерации жизненных инстинктов - упадку человека в человеке.

От всей академической психологии критику Ницше отличает прежде всего ее исходная позиция: Ницше говорит от имени принципа реальности антагонистичного по своей сути принципу реальности западной цивилизации. Традиционная форма разума отвергается на основе опыта бытия-как-самоцели - как радости (Lust) и наслаждения. С этой позиции ведется также борьба против времени: тирания становления над бытием должна быть сломлена для того, чтобы человек обрел себя в мире, который ему принадлежит. Но до тех пор, пока поток времени не познан и не покорен, пока потери остаются бессмысленными и возможно полное страдания " было", которое никогда не будет вновь, - само бытие содержит семя разрушения, превращающее добро в зло и наоборот. Человек может обрести себя только с завоеванием трансценденции - с воплощением вечности в настоящем. Концепция Ницше заключается видением замкнутого круга - не прогресса, а " вечного возвращения":

Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия. Все погибает, все вновь устрояется; вечно строится тот же дом бытия. Все разлучается, все снова друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцо бытия. В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого " здесь" катится " там". Центр всюду. Кривая - путь вечности.[156]

Замкнутый круг уже появлялся раньше - у Аристотеля и у Гегеля - как символ бытия-как-самоцели. Но в то время как Аристотель оставил его за nous theos, а Гегель отождествил его с абсолютной идеей, Ницше останавливает взор на вечном возвращении конечной реальности как таковой - в ее полной конкретности и конечности. Это означает абсолютное утверждение жизненных инстинктов, отвергающее всякий уход от реальности и отрицание. Вечное возвращение есть воля и видение эротического отношения к бытию, для которого необходимость и осуществление суть одно.

Щит необходимости!
Высокое созвездье Бытия!
Не достигнутое ни единым желаньем,
не запятнанное ни единым отказом,
вечное согласие Бытия,
вечное согласие Бытия - это я,
ибо я люблю тебя, Вечность! [157]

Изгнание в трансцендентальный мир вечности, издавна представляемой как утешение, ожидающее в конце после отчужденного существования, превратило ее в инструмент репрессии - нереальное воздаяние за реальные страдания. Здесь же вечность призвана вновь на просветленную землю - как вечное возвращение ее детей, лилии и розы, солнца, гор и озер, любящих и любимых, страха за жизнь, боли и счастья. Смерть существует; ее может победить только следующее за ней действительное повторное рождение всего, что было прежде нее на земле - и не как простое повторение, но как желанное и волимое воссоздание. Вечное возвращение, таким образом, включает в себя возвращение страдания, но страдания как средства для возрастания удовлетворения и радости.[158] Ужас перед болью проистекает из " инстинкта слабости", из того факта, что боль побеждает и становится последней судьбой. Страдание может быть утверждено, если человеческая " власть достаточно сильна" [159] для того, чтобы превратить боль в стимул для утверждения - в звено в цепи радости. Учение о вечном возвращении получает все свое значение от центрального утверждения о том, что " радость желает вечности" - желает, чтобы она сама и все вещи были всегда.

В философии Ницше содержится немало элементов ужасного прошлого: его прославление боли и власти увековечивает черты той самой морали, которую он стремился опровергнуть. Однако образ нового принципа реальности пробивает брешь в репрессивном контексте и предвосхищает освобождение от архаического наследия. " Земля слишком уж долго была домом для умалишенных! " [160] Для Ницше освобождение связано с избавлением от чувства вины; человечество должно прийти к пониманию обусловленности несчастного сознания не утверждением, а отрицанием жизненных инстинктов, усвоением репрессивных идеалов, а не восстанием против них.[161]

Мы указали на некоторые узловые моменты западной философии, в которых отчетливо видна историческая ограниченность системы разума и попытки ее преодоления. Борьба проходит в русле антагонизма между становлением и бытием, восходящей кривой и замкнутым кругом, прогрессом и вечным возвращением, трансцендированием и покоем в осуществлении.[162] Это борьба между логикой господства и волей к удовлетворению, которые во взаимном споре притязают на определение нового принципа реальности. Вопреки традиционной онтологии здесь концепции бытия в терминах Логоса противопоставлена концепция бытия в алогических терминах воли и радости. Это противотечение стремится сформулировать собственный Логос - логос удовлетворения.

Своими наиболее развитыми положениями теория Фрейда включается в эту философскую динамику. Его метапсихология, пытаясь определить сущность бытия, определяет его как Эрос - в противоположность традиционному определению (Логос). Эросу (как принципу бытия) противостоит инстинкт смерти, который утверждает принцип небытия (отрицание бытия). Это проникающее концепцию Фрейда слияние двух принципов перекликается с традиционной метафизической нераздельностью бытия и- небытия. Разумеется, фрейдовская концепция Эроса относится только к органической жизни. Однако неорганическая материя (как " завершение" инстинкта смерти) настолько существенно связана с органической, что нам кажется допустимым придать его концепции (как предложено выше) общее онтологическое значение. Бытие в своей сущности есть стремление к удовольствию. В человеческом существовании это стремление приобретает форму " цели": эротическое побуждение к соединению живой субстанции во все более крупные и прочные единства является инстинктивным источником цивилизации. Сексуальные инстинкты суть инстинкты жизни: побуждение к сохранению и обогащению жизни путем овладения природой в соответствии с развивающимися жизненными потребностями первоначально возникает из эротического побуждения. Ананке переживается как барьер на пути удовлетворения инстинктов жизни, которые ищут удовольствия, а не безопасности. И " борьба за существование" - первоначально не что иное, как борьба за удовольствие: именно с коллективного выполнения этой задачи и начинается культура. Однако позднее борьба за существование организуется в соответствии с интересами господства, в результате чего трансформируется эротическая основа культуры. И когда философия определяет сущность бытия как Логос, это уже Логос господства - повелевающий, направляющий, захватнический разум, которому должны подчиниться человек и природа.

Фрейдовская интерпретация бытия в терминах Эроса возвращает нас к ранней философии Платона, которая понимала культуру не как репрессивную сублимацию, но как свободное саморазвитие Эроса. Уже у Платона эта концепция выглядит архаико-мифическим рудиментом. Эрос поглощается Логосом, а Логос становится разумом, подчиняющим инстинкты. История онтологии отражает процесс завоевания мира принципом реальности, чья власть становится все более исключительной. Прозрения, содержавшиеся в метафизическом понятии Эроса, были загнаны под землю, однако продолжали жить в эсхатологических извращениях, в многочисленных еретических движениях, в гедонистической философии. Их история еще ждет своего написания - как и история преобразования Эроса в Агапэ.[163] Но и теория самого Фрейда следует общей тенденции: рациональность господствующего принципа реальности в его творчестве торжествует над метафизическими спекуляциями об Эросе.

Теперь мы попытаемся представить полное содержание этих умозрений.

⇐ Предыдущая12345Следующая ⇒

Поделиться: