Динамический процесс развития природы

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 8Следующая ⇒

Как и гносеология, натурфилософия Шеллинга не представляет собой законченного целого... Различные изложения натурфилософии Шеллинг начинал каждый раз с самого начала, переходя от одной формы и терминологии к другой. Чтобы избежать ненужных повторений, мы будем, как и прежде, следовать логическому методу исследования. Историческое развитие шеллинговской натурфилософии необходимо представить в теоретически последовательной форме. Логический метод избавляет нас от рассмотрения конкретных учений о природе.

Логическое есть историческое, освобождённое от случайностей. Поэтому наше исследование начинается с первой работы Шеллинга, которую он по аналогии со знаменитым произведением Гердера, посвящённым выяснению единства исторического процесса, назвал «Идеи к философии природы».

Признавая природу основным предметом познания, Шеллинг вынужден заново рассмотреть отношение духа к материи. Положительное знание не занимается исследованием этого отношения. А основой всей философии выступает противоположность материи и духа. «Великие мыслители древности не отваживались выходить за пределы этой противоположности. Платон ещё противопоставляет материю как нечто иное богу. Первым, кто рассматривал дух и материю с полным сознанием как единое, мысль и протяжение лишь как модификации того же самого принципа, был Спиноза. Его система была первым смелым наброском творческой силы воображения, которая в идее бесконечного, абсолютного как такового непосредственно постигла конечное, а конечное познала лишь в бесконечном. Лейбниц пошёл и шёл противоположным путём. Наступило время, когда можно восстановить его философию» [19, стр. 20]. Кантовская школа навязала ему свои вымыслы. Более всего Лейбниц был

далёк oт спекулятивной химеры мира вещей в себе, которые, будучи непознаваемы, всё же воздействуют на нас и порождают все представления. Лейбниц абсолютно отрицал возможность воздействия внешней причины на дух. Кантианцы же полагают, что монады имеют окна, через которые вещи входят и выходят, замечает Шеллинг.

Философию Спинозы и Лейбница в своей гносеологии Шеллинг считал догматизмом, а философию Канта незавершённым критицизмом. Понятие вещи в себе он рассматривал как момент догматизма в кантовской философии. В понятии же вещи как предмета опыта он усматривал основу критицизма. Шеллинг был неудовлетворён лишь признанием вещи в себе, этой пустой абстракцией объективного принципа, противоречащего внутренней логике всей философии Канта. Поэтому кантовская философия рассматривалась как более высокая по сравнению с философией Спинозы и Лейбница. Совершив переход от субъективного к объективному идеализму, Шеллинг изменяет отношение к своим предшественникам. Философию Спинозы и Лейбница он ставит теперь выше философии Канта. Причина этого заключается не в признании объективности вещи в себе, так как Спиноза и Лейбниц также признают объективность принципа, а в том, что вещь в себе выступает причиной всего материала мышления. Шеллинг исключает каузальное отношение материи и духа. Поэтому его внимание привлекает теперь то, что Спиноза рассматривает мышление как атрибут материальной субстанции, а Лейбниц в своей «Монадологии» развил систему объективного идеализма. Шеллинг пытается обосновать познаваемость материи тем, что основой последней является дух. Субъективный дух должен познавать объективный дух.

Этот замысел привёл Шеллинга к резкой критике философии Канта. Понятие вещи в себе оказалось препятствием как для последовательно субъективного, так и для последовательно объективного идеализма. Вещь в себе объективна. Однако непознаваемость её лишала всякой возможности утверждать, что в основе своей она духовна. Сам Кант считал вещь в себе материальной и воздействующей на чувственность субъекта. Признание непознаваемости вещи в себе и её являемости субъекту есть основное противоречие кантовской философии. Это противоречие Шеллинг стремится преодолеть с точки зрения объективного идеализма. Непосредственным пунктом критики выступает кантовское положение, что воздействие вещи в себе является причиной представлений. Критика же кантовского агностицизма является лишь следствием принципа объективного идеализма. Согласно Шеллингу, нельзя понять, каким образом вещь воздействует на свободное существо, которое не является вещью. Вещь воздействует только на вещь. «Во мне может быть только дело и действование; от меня только могут исходить воздействия, во мне не может быть никакого страдания» [19, стр. 17].

Кант рассматривает воздействие вещей как причину представлений. Но о самих вещах мы знаем лишь посредством представлений. Поэтому, согласно Шеллингу, мы не имеем никакого понятия о том, чем являются вещи в качестве предшествующих представлению. Борьба против кантовского положения о воздействии материальных вещей на субъекта лишила Шеллинга малейшей диалектической проницательности. Причинное отношение он рассматривает не как связь субъекта и объективной реальности, а как непроходимую пропасть. Причинное отношение, это необходимое условие всякого познания, превращается им в источник агностицизма. «Если вещи являются причиной представлений, то они предшествуют представлениям. А вследствие этого разъединение между обоими становится постоянным» [19, стр. 16]. Интеллектуальный мир наполняется химерами, против которых невозможна никакая борьба, так как они лежат по ту сторону всякого разума. Вещи в себе, говорит Шеллинг, существующие, очевидно, в межмировых пространствах Эпикура, должны воздействовать на меня и вызывать представления. Но так как пространство и время не принадлежат вещам в себе, то о них можно иметь лишь такое представление, которое парит между нечто и ничто. Все представления о внешнем мире, таким образом, должны быть развиты из меня самого. Такая система вынуждена давать авантюристическое объяснение происхождения представлений.

«Вещам в себе противопоставляется душа, а эта душа содержит в себе известные формы a priori, которые перед вещами в себе имеют лишь то преимущество, что можно представлять, их по крайней мере как нечто абсолютно пустое. В эти формы вмещаются вещи, так как мы их представляем. Вследствие этого лишённые формы предметы получают форму, а пустые формы содержание. Как происходит, что вещи вообще представляются, об этом глубокое молчание. Достаточно, мы представляем вещи вне нас, но лишь в представлении переносим на них пространство и время, далее понятия субстанции и акциденции, причины и действия и т. д.; так возникает последовательность наших представлений в нас, а именно необходимая последовательность, и эту искусственную, сознанием лишь порождённую, последовательность называют ходом природы. Эта система не нуждается ни в каком опровержении» [19, стр. 34]. Шеллинг считает скептицизм Юма более высоким по сравнению с кантовской философией. Юм, верный своему принципу, оставляет совершенно нерешённым вопрос о том, соответствуют или нет нашим представлениям вещи вне нас. Он предполагает, что последовательность явлений имеет место лишь в наших представлениях. А необходимость последовательности причины и действия в этих явлениях объясняет привычкой. Так как явления до сих пор следовали друг за другом в таком порядке, то сила воображения привыкла ожидать этот же порядок в будущем.

Это объяснение предполагает то, что ещё необходимо объяснить. «Так как ведь должно было быть объяснено именно то, почему вещи (что Юм не отрицает) до сих пор следовали друг за другом в этом порядке» [19, стр. 35]. Юм мог сказать, что это так есть, но это не значит философствовать.

Не оставалось ничего больше, таким образом, как вывести необходимость последовательности представлений из природы духа. А чтобы эта последовательность была истинно объективной, сами вещи должны были возникать в этом следовании друг за другом. Осуществить такую попытку стремились Спиноза и Лейбниц. Спиноза не мог терпеть разъединения наших идей и вещей вне нас. «Он понимал, что в нашей природе идеальное и реальное (мысль и предмет) объединены теснейшим образом. То, что мы имеем представления о вещах вне нас, что сами наши представления простираются на них, он мог объяснять только из нашей идеальной природы; а то, что этим представлениям соответствуют действительные вещи, он должен был объяснять из возбуждений и определений идеального в нас» [19, стр. 35—36]. Понятие и вещь, мысль и протяжение были для Спинозы модификацией одной и той же субстанции. Возникновение реального и идеального в нас он объяснял не из самосознания, а из бесконечной субстанции вне мышления. Субстанции изначально присущи видоизменения и бесконечный ряд конечных вещей. Основной недостаток спинозовской философии Шеллинг усматривает в неподвижности субстанции, в отсутствии момента становления. «Так как в его системе не было никакого перехода от бесконечного к конечному, то для него начало становления было так же непостижимо, как начало бытия» [19, стр. 36]. То, что последовательность вещей представляется необходимой, Спиноза объясняет первоначальным тождеством вещей и представлений. Но как осознаётся эта последовательность, он не смог сделать понятным.

Необходимо было преодолеть как неподвижность субстанции, так и недостаток самосознания в философии Спинозы. Объединение идеального и реального он приписал бесконечной субстанции. Но именно на этом первоначальном объединении покоится природа человеческого духа, утверждает Шеллинг. Непосредственно мы знаем лишь свою собственную сущность. Этим путём пошёл Лейбниц, который рассматривает реальное и идеальное как результат одного и того же способа действия духа. Внешние вещи стали действительными благодаря способу представления духовной природы. Дух является абсолютным основанием бытия и знания. К природе духа принадлежит определённая система представлений внешних вещей. Философия стала генетической, так как весь необходимый ряд представлений возникает как бы перед глазами. «Мы рассматриваем систему наших представлений не в её бытии, а в её становлении» [19, стр. 39]. Система природы, согласно Шеллингу, является одновременно

системой нашего духа. Природа должна не только выражать, но и необходимо реализовывать законы нашего духа. «Природа должна быть видимым духом, а дух — невидимой природой. Здесь, следовательно, в абсолютном тождестве духа в нас и природы вне нас, должна разрешаться проблема, как возможна природа вне нас» [19, стр. 56].

Это объективно идеалистическое понимание единства материи и духа Шеллинг кладёт в основу рассмотрения понятия философии и места натурфилософии в ней. Абсолютно идеальное есть также абсолютно реальное. Вне этого тождества нет никакой абсолютной и безусловной реальности. Философия является абсолютным знанием. «Абсолютное знание есть лишь такое, в котором субъективное и объективное объединены не как противоположные, а как абсолютно субъективное является абсолютно объективным, и наоборот» [19, стр. 61]. Абсолют есть чистое тождество, вечное действование, в котором его сущность становится для него формой, а форма становится сущностью. В абсолюте сущность и форма едины. Всякое различие имеет место лишь в его становлении. Три момента единого принципа фихтевской гносеологии Шеллинг превращает в принцип объективного идеализма. Так как природа и дух являются выражением становления абсолюта, то натурфилософия выступает необходимой частью философии вообще. «Философия есть наука об абсолюте, но как абсолют в своём вечном действовании необходимо заключает две стороны, идеальное и реальное, как единое, так и философия, рассматриваемая со стороны формы, необходимо должна разделяться на две стороны, хотя её сущность состоит именно в том, чтобы обе стороны рассматривать как единое в абсолютном акте познания». [19, стр. 66].

Реальная сторона вечного действования абсолюта обнаруживается в природе. Вслед за Спинозой вечную природу абсолюта Шеллинг называет natura naturans, а являющуюся природу, которая есть лишь тело и символ природы в себе, — natura naturata. В абсолюте обе природы образуют единство. В вечной природе абсолют становится для себя особенным в качестве абсолютно идеального. В являющейся же природе особенная форма познаётся только как особенная, как нечто иное абсолюта. То, что абсолют в являющемся идеальном не превращается в нечто другое, дало повод относительно идеальному приписать приоритет над реальным, а относительный идеализм представить как абсолютную философию. Это имеет место в «Наукоучении». Философия Фихте, говорил Шеллинг, ограничилась субъективным сознанием, а само абсолютное сделала предметом бесконечной задачи, абсолютного требования. Объективно-идеалистическую натурфилософию он противопоставляет субъективно-идеалистической гносеологии Фихте. «Природа, — писал Фейербах, — на этом пути с неизбежностью получила

значение чего-то для себя значимого. Объект выскользнул из пределов субъективного идеализма, будучи положен в качестве объекта особой науки. Природа перестала быть чем-то выведенным, положенным, но предстала как нечто первичное, самостоятельное, — пусть не сама по себе, но, во всяком случае, для натурфилософии. Благодаря этому природа получила значение, обратное тому, какое она имела в идеализме Фихте» [62, стр. 82—83].

Тайна природы, по мнению Шеллинга, состоит в том, что она содержит в себе противоположные силы. Природа не терпит, чтобы нечто существовало независимо от всеобщей связи. Каждая сила ограничивается противоположной и существует лишь в этом противоречии. Каждый продукт возникает благодаря взаимодействию. «Это является великим искусным приёмом природы, единственно благодаря которому она обеспечивает постоянный круговорот, в котором она пребывает, а этим свою собственную вечность. Ничто из того, что существует и что возникает, не может быть или возникнуть без того, чтобы одновременно не было или не возникло нечто другое, и даже гибель продукта природы есть не что иное, как уплата долга, который он взял на себя по отношению ко всей остальной природе; поэтому внутри природы нет ничего первоначального, ничего абсолютного, ничего самостоятельно существующего. Начало природы существует повсюду и нигде, и пытливый дух в движении назад точно так же, как и в движении вперёд, находит ту же самую бесконечность её явлений. Чтобы поддерживать это постоянное изменение, природа должна была всё разложить на противоположности, установить крайности, единственно внутри которых было возможно бесконечное многообразие её явлений» [19, стр. 111—112].

Взаимное притяжение и отталкивание являются всеобщими законами природы, утверждает Шеллинг. Всеобщность этих законов делает их условием возможности природы вообще, т. е. материи как таковой. Всякое тело движется лишь потому, что оно является материей внутри определённых границ, которые мыслятся лишь как продукт противоположных сил. Движение тела предполагает внутренний покой, равновесие внутренних сил. Движение точно так же немыслимо без покоя, как и покой без движения. Равновесие сил в теле предполагает упразднение этого равновесия. Возможность этого упразднения должна иметь основание в самой материи. «Но материя инертна. Движение материи без внешней причины невозможно» [19, стр. 185]. Так как механическое и химическое движение невозможно без динамического, то динамическое движение необходимо является первоначальным и предшествует всем остальным. А динамическое движение возможно лишь благодаря силам притяжения и отталкивания. Никакое движение материи невозможно без этих первоначальных сил. «Мёртвая материя является лишь

первой ступенью действительности, по которой мы постепенно поднимаемся до идеи природы» [19, стр. 215].

Так как всеобщие силы притяжения и отталкивания являются условием возможности материи, то они лежат по ту сторону всякого опыта, выраженного в понятиях. «Ведь понятия являются лишь силуэтом действительности» [там же]. Рассудок схватывает и постигает лишь то, что была в состоянии породить творческая способность. Понятия рассудка без созерцания не имеют никакой реальности. В человеческом духе понятие и созерцание никогда не могут быть разъединены. Если бы всё знание основывалось на понятиях, то не было бы никакой возможности убедиться в существовании какой-либо реальности. Материя действительна лишь вне наших понятий о ней. Действительно лишь то, что дано непосредственно, без всякого опосредования через понятия. Шеллингу чуждо понимание конкретного мышления. Созерцание он рассматривает как высшее в познании, так как объект внешнего созерцания представляется материей, т. е. продуктом сил притяжения и отталкивания. Эти силы являются условием внешнего созерцания. В самом созерцании, таким образом, лежит основание того, почему материя мыслится необходимо как продукт противоположных сил. То, что нечто существует независимо от меня, знаю я лишь благодаря тому, что чувствую себя принуждённым представлять это нечто. Но это принуждение я могу чувствовать лишь в отношении к чувству, что я первоначально свободен от всякого представления и что представление составляет не саму мою сущность, а только модификацию моего бытия.

«Только по отношению к свободной деятельности во мне принимает свойства действительности то, что свободно на меня воздействует; только с первоначальной силой моего Я обнаруживается сила внешнего мира» [19, стр. 217]. Действительный мир раскрывается передо мной вместе с первым моментом самосознания. Вера в действительность вне меня возникает с верой в меня самого. Первое так же необходимо, как и второе. Человек познаёт действительность в той мере, насколько он возвышается над ней. «Только свободный человек знает, что мир существует вне его; для иного мир есть только сон, от которого он никогда не пробуждается» [19, стр. 218]. Всякому мышлению и представлению предшествует первоначальная неопределённая и неограниченная деятельность. Ограничение и определённость она получает лишь от противоположной деятельности. Если бы деятельность нашего духа была первоначально ограниченной, то дух никогда не смог бы чувствовать себя ограниченным. Дух чувствует свою ограниченность лишь в противоположность первоначальной неограниченности. Две взаимно противоположные деятельности являются необходимым условием возможности созерцания.

Всякое ограничение мыслится как отрицание положительного. Поэтому совершенно неопределённая и в бесконечность направленная деятельность является положительной, а противоположная и направленная на конечное деятельность становится отрицательной. Первоначально положительная и первоначально отрицательная деятельности представляют собой единство противоположностей. Обе деятельности, таким образом, в продукте объединяются с одинаковой необходимостью. Деятельность духа, в результате которой возникает общий продукт, есть созерцание. Сущность созерцания состоит в том, что в нём объединены абсолютно противоположные, друг друга ограничивающие деятельности. «Отсюда ясно, почему созерцание есть не самое низкое (как полагают многие мнимые философы), а первая ступень познания, высшее в человеческом духе, то самое, что по сути дела составляет его духовность, так как дух есть то, что из первоначальной борьбы своего самосознания может создавать объективный мир и в самой этой борьбе сообщать продукту устойчивость» [19, стр. 222].

В этой борьбе противоположных сил пребывает всё живое, которое является видимым аналогом духа. Действительный мир возникает из первоначальной борьбы противоположных деятельностей в духовном существе. Мир представляется Шеллингу зеркалом бесконечности духа. Никакое объективно данное бытие невозможно без познания духа. И никакой дух невозможен без существования мира для него. Созерцание невозможно без первоначально противоположных деятельностей, а дух лишь в созерцании может завершить первоначальную борьбу самосознания. Продукт созерцания объединяет в себе противоположные деятельности. Этот продукт постигается рассудком как нечто от него независящее, ставшее действительным в результате борьбы противоположных сил. Исследование сущности материи во все времена для философов было окружено мраком. Системы философии наталкивались па затруднение потому, что материя рассматривалась как нечто данное.

Для Шеллинга материя есть обнаружение вечной сущности абсолюта, внедрение бесконечного единства в относительное единство, приобретающего телесную форму. Дух и материя являются двумя сторонами абсолютного тождества. «Материя, рассматриваемая абсолютно, есть, следовательно, не что иное, как реальная сторона абсолютного познания и как таковая едина с самой вечной природой, в которой дух бога вечным образом творит бесконечное в конечном» [19, стр. 225]. В различных потенциях материя обнаруживается как целое. Первой потенцией является внедрение единства в различие. Эта потенция, соответствующая в идеальном самосознанию, в реальном обнаруживается как линия. Второй потенцией является возвращение различия в единство. Эта потенция, соответствующая в идеальном ощущению, в реальном обнаруживается как качество. Тре-

тьей потенцией выступает абсолютная индифферентность. Три потенции материи соответствуют трём потенциям духа. Эта аналогия приводит к тому, что природу Шеллинг принимает за окаменевший интеллект, качества природы за угасшие ощущения, а тела природы за омертвлённые созерцания. «Высшая жизнь скрывается здесь в смерти и лишь через многие преграды снова прорывается к себе самой» [19, стр. 226].

Продукт созерцания рассудок постигает как самостоятельно существующий объект, так как сознание возникает лишь вместе с объектом. Происхождение объекта лежит по ту сторону сознания. Поэтому противоположные деятельности, которые созерцание объединяет в объекте, представляются рассудку силами, присущими самому объекту. Эти силы рассудок считает реальными, так как они необходимо вытекают из природы нашего духа и созерцания. Факторы созерцания кажутся рассудку основными силами материи. Положительная деятельность созерцания, ограничиваемая отрицательной деятельностью, получает определённые направления. В результате этого способа действия духа возникает понятие пространства с его тремя измерениями. Отрицательная деятельность созерцания в отношении к пространству является точкой. Так как положительная деятельность придаёт этой точке единое направление, то возникает линия. Этот способ действия духа, постигаемый вообще, даёт понятие времени с его одним измерением. Пространство и время взаимно определяют друг друга, вследствие чего продукт созерцания выступает ограниченной сферой. Этот продукт созерцания представляется рассудку материей, которой присущи силы притяжения и отталкивания. «Всякий объект внешних чувств является как таковой необходимо материей, т. е. пространством, заполненным и ограниченным силами притяжения и отталкивания» [19, стр. 231].

В этой дедукции материи из первоначальных сил притяжения и отталкивания Шеллинг непосредственно опирается на «Метафизические начала естествознания» Канта. А в обосновании необходимости познания материи как продукта противоположных деятельностей созерцания он использует результаты гносеологии Фихте. Использование субъективной гносеологии в разработке объективной натурфилософии показывает, что в диалектике чистого самосознания Фихте правильно выразил некоторые моменты объективной диалектики. Как бы Шеллинг ни относился к Фихте субъективно, его философское развитие объективно обнаруживает как недостатки, так и достоинства фихтевской философии. В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг подверг гносеологию Фихте всестороннему развитию, в результате чего выявилась несостоятельность её принципа. Конкретные определения природы и общества оказались продуктом чистого самосознания. Подведение же объективного содержания наук о природе и обществе под схему

развития этого самосознания было подтверждением относительной истинности фихтевской диалектики. Это позволило Шеллингу перенести диалектику чистого самосознания на объективную природу. Рациональный момент фихтевской диалектики получил обоснование на основе объективного принципа. Против своей воли и бессознательно Шеллинг разоблачает тайну происхождения диалектики чистого самосознания. Своим существованием эта диалектика обязана не чистой деятельности самосознания, а познанию реального бытия.

Насколько ещё бессознательно мыслитель объективно разоблачает несостоятельность принципа фихтевской гносеологии, видно из того, что познаваемость материи как продукта противоположных сил он пытается обосновать, опираясь на этот принцип. Шеллинг пытается сочетать объективный принцип натурфилософии и субъективный принцип гносеологии. Необходимой в наших представлениях является лишь материальность внешних вещей. Эта материальность покоится на борьбе сил притяжения и отталкивания. Из взаимного ограничения динамических сил возникает совершенно неопределённый объект, которому соответствует понятие материи вообще. Рассудок набрасывает общую схему, как бы контур предмета вообще. Опираясь на «Критику чистого разума» Канта, Шеллинг рассматривает схему как опосредование всеобщего понятия и отдельного созерцания. Схема предмета вообще даёт понятие количества вообще, т. е. чего-то внутри неопределённых границ. Посредством отвлечения от этой всеобщности постепенно возникает индивидуальность и определённость. Эта способность представления так глубоко лежит в природе нашего духа, что мы её непроизвольно переносим на природу.

Материя есть самое непонятное из всех вещей, утверждал Шеллинг. Она является тем неизвестным корнем, из которого происходят все образования и живые проявления природы. Без познания материи наука разума лишается связи, посредством которой идея опосредована с действительностью. Материя не есть нечто независимое от абсолютного единства существующего. Она не тождественна чистому ничто. Шеллинг соглашается с положением Спинозы, что материя есть атрибут, который выражает в себе бесконечное и вечное бытие. Так как каждая часть материи является выражением всей вселенной, то материя рассматривается как сущность таких атрибутов. Природа есть не только продукт творения, но и само творение, не только выражение чего-то вечного, но и само это вечное. Вся природа обнаруживает непрерывное стремление к определённости, так как основанием движения выступает неисчерпаемый источник положительной силы. «Этот положительный принцип есть первая сила природы» [20, стр. 381]. Отрицательная сила, постоянно ограничивая действие положительной силы, приводит к вечному круговороту явлений в мире. «Этот отрицательный принцип

есть вторая сила природы. Обе эти борющиеся силы, представленные одновременно в единстве и в столкновении, приводят к идее организующего принципа, формирующего мир в систему. Быть может, такой принцип древние хотели обозначить понятием мировой души» [там же].

Если бы положительная сила оставалась бесконечной, то она превзошла бы все границы возможного восприятия. Но ограничиваясь отрицательной силой, она обнаруживается в явлениях, т. е. становится объектом восприятия. Единственно непосредственным объектом созерцания является положительное в каждом явлении. Об отрицательном как причине ощущений, согласно Шеллингу, можно лишь делать выводы. Первая сила природы скрывается позади отдельных явлений, в которых она обнаруживается. Всякое развитие и всякое становление материи сопровождается движением. В природе нет абсолютного покоя. «Так как всякая материя заполняет своё определённое пространство только благодаря взаимодействию противоположных сил» [20, стр. 383]. Всякий покой относителен. Тело покоится лишь в отношении к определённому состоянию материи. Первым принципом является всеобщий дуализм природы, так как без противоположных сил невозможно никакое движение. Противоположность реальна лишь там, где она существует одновременно и в одном и том же субъекте. Первоначальные силы не были бы противоположными, если бы они не были первоначальными деятельностями единой природы, которая действует лишь в противоположных направлениях.

«Всякая действительность предполагает уже развитие. Где есть явления, там есть уже противоположные силы. Следовательно, наука о природе предполагает в качестве непосредственного принципа всеобщую двойственность и, чтобы это было понятно, всеобщее тождество материи. Ни принцип абсолютного различия, ни принцип абсолютного тождества не являются истинными. Истина лежит в объединении обоих» [20, стр. 390]. Всякое действие в природе есть взаимодействие. Всякая сила природы пробуждает противоположную силу, которая существует только в этой борьбе. Как только эта борьба прекращается, она исчезает, возвращаясь в сферу всеобщего тождества. Ни одна из противоположных сил природы не есть нечто абсолютно действительное. Эти силы существуют только посредством взаимной борьбы. Противоположность сил Шеллинг называет дуализмом, а единство противоположностей полярностью. «Сводить всю природу к полярности и дуализму есть первый принцип философского учения о природе» [20, стр. 459]. Во всей природе действуют раздвоенные и реально противоположные силы. Эти силы, объединённые в одном теле, придают ему характер полярности. Явления полярности образуют как бы более узкую и определённую сферу, внутри которой обнаруживается всеобщий дуализм.

Шеллинг близок к пониманию основного закона диалектики. Единство и борьбу противоположностей он рассматривает как источник всякого развития природы, всего многообразия её процессов и явлений. Механическое и химическое движение материи предполагает борьбу противоположных сил. «...Основной формой всякого движения, — писал Энгельс, — являются приближение и удаление, сжатие и расширение, — короче говоря, старая полярная противоположность притяжения и отталкивания» [8, стр. 393]. Вся материя движется и развивается. Однако в объективный закон развития материи Шеллинг вносит субъективное представление о силе. Противоположные силы притяжения и отталкивания выступают чем-то самостоятельным по отношению к материи, условием её существования. Эти силы не внутренне присущи материи, а господствуют над ней. Как и Аристотелю, материя представляется Шеллингу инертной массой, которая не способна к самодвижению и порождению органической жизни. «Не жизнь есть свойство или продукт животной материи, а наоборот, материя есть продукт жизни. Не организм есть свойство отдельных вещей природы, а наоборот, отдельные вещи природы суть столь же многообразные ограничения или отдельные способы созерцания всеобщего организма» [20, стр. 500].

Причина жизни не может быть найдена в органической природе, так как такое объяснение уже предполагает существование организма, возникновение которого ещё нужно объяснить. Причиной жизни не может быть и неорганическая природа, так как даже химический процесс не может породить биологического организма. Сами химические силы предполагают существование более высокой причины, которая приводит их в движение. Жизнь состоит в свободной игре силы, в постоянном круговороте процессов. Верно, что химические процессы не могут быть непосредственной причиной жизни. Это положение есть отказ от плоского эволюционизма. Однако Шеллингу чуждо понимание того, что переход от одной формы движения материи к другой совершается посредством прерыва непрерывности, т. е. посредством скачка. Поэтому причину жизни он усматривает в борьбе первоначальных сил, продуктом которых выступает материя со всеми способами её существования. Отвергая материалистическое понимание эволюционизма, он утверждает объективно-идеалистическое понимание, так как причиной жизни выступает мировая душа. «Так как этот принцип поддерживает непрерывность неорганического и органического мира и связывает всю природу во всеобщий организм, то в нём мы снова узнаём ту сущность, которую древняя философия приветствовала как общую душу природы» [20, стр. 569].

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 8 Следующая ⇒