Архитектура Аудит Военная наука Иностранные языки Медицина Металлургия Метрология
Образование Политология Производство Психология Стандартизация Технологии


I. Экзистенциальный анализ как толкование личностной экзистенции



 

Разумеется, истоки логотерапии и экзистенциального анализа лежат в клинической практике, однако они неизбежно впадают в метаклиническую теорию, так как она неявно лежит в основе всей психотерапии. Эта теория будет называться созерцанием – то есть созерцанием человеческого образа. В таком случае круг замыкается лишь до такой степени, до которой это уже и так заранее определено клинической практикой. Здесь ощущается влияние того человеческого образа, который врач проецирует на своего пациента, пусть даже этот процесс остается в какой-то мере контролируемым и осознанным.

Действительно, любая психотерапия разворачивается на фоне априорного горизонта. В основе психотерапии обязательно лежит ее антропологическая концепция, даже если психотерапия остается в какой-то мере осознанной.

Не бывает психотерапии, не учитывающей человеческого образа и мировоззрения. Сам Пауль Шильдер констатирует: «Психоанализ в равной мере относится как к философии, так и к психологии. У нас всегда есть мировоззрение, но в некоторых случаях мы этого не знаем, а иногда не хотим знать»[18]. Если психоаналитик утверждает, что воздерживается от каких-либо оценочных суждений, то даже само это έ π ο χ ή [19]с его стороны является оценочным мнением. Беремся утверждать следующее: психотерапия, считающая себя свободной от ценностей, на самом деле просто не различает ценностей.

Психотерапия слепа к ценностям, если она бездуховна; точно как некогда существовала психология без души, так и сейчас есть психология без духа. Однако именно психотерапия должна остерегаться такого «слепого пятна», так как в противном случае она лишается своего важнейшего оружия в борьбе за душевное здоровье либо выздоровление пациента.

Да, существует опасность, что мы испортим человека, вооружим его нигилизмом и тем самым лишь углубим его невроз, если попытаемся спроецировать на него такой человеческий образ, который представляет собой не отражение реального человека, а карикатуру на него. В таком случае мы сотворим из человека гомункула! Современный гомункул родится не в алхимических колбах и ретортах, а в той среде, где мы представим человека в качестве рефлекторного автомата или клубка импульсов, как игрушку реакций и влечений, как продукт влечений, наследственности и окружающей среды. Итак: речь идет о тех случаях, когда мы выводим из результатов биологических исследований биологистические следствия, из психологических – психологистические и т. д. Биология может очень легко превратиться в биологизм, но из гомункуловой теории никогда не возникнет гуманистическая практика.

Любая психотерапия базируется на антропологических предпосылках – либо, если они не осознаны, на биологических импликациях. Далее ситуация только усугубляется: благодаря Зигмунду Фрейду мы знаем, какая опасность присуща душевному содержанию (а также, как мы можем с полным правом утверждать, духовным установкам), если оно (они) остается (остаются) неосознанными. Таким образом, задача экзистенциального анализа как антропологического толкования личностной экзистенции заключается в том, чтобы перевести в область сознательного неосознанный, неявный человеческий образ, существующий на уровне психотерапии, то есть истолковать, раскрыть, проявить его. В этом человеческий образ подобен проявляемой фотопленке, он выводится из состояния латентности только после обработки.

Экзистенциальный анализ характеризует и квалифицирует сущность экзистенции, трактуя экзистенцию как вид человеческого бытия, своеобразного и присущего исключительно человеку, причем его своеобразие заключается в следующем: бытие человека не является свершившимся фактом, а допускает варианты, то есть речь идет не о вынужденном «только так и никак иначе» (именно так – неверно – невротик интерпретирует собственное так-бытие[20]), а о «так, но, вполне возможно, совсем по-другому».

Эк-зистировать[21]означает также проникать за пределы себя и противостоять себе; при этом человек выходит за пределы телесно-душевного и вступает в плоскость духовного, а затем приходит сам к себе. Существование происходит на уровне духа. Человек противостоит себе, когда его духовная личность выступает против его же психофизического организма.

Такое противостояние теперь может происходить как описанное здесь соперничество.

 

 

Продемонстрируем проблему на примере клинического случая. Человек, страдающий от эндогенной депрессии, может, выступая в роли духовной личности, противостоять этой форме аффектации своего психофизического организма и таким образом легче перенести развитие поразившей его душевной болезни. Действительно, в случае эндогенной депрессии мы имеем дело с формой психофизической аффектации; ведь при такой депрессии психическое и физическое включаются одновременно, параллельно. Вместе с психической депрессией проявляются физические расстройства менструации, секреции желудочного сока и другие подобные эффекты. Меланхолия человека отражается на его желудке, коже, волосах, теле и душе, но не затрагивает дух. В данном случае болезненное возбуждение поражает только психофизический организм, но не духовную личность, которая по определению не подвержена аффектации уже в силу своей духовности. Проблема того, почему при прочих равных условиях один человек дистанцируется от своей эндогенной депрессии, а другой в такой же депрессии погрязает, зависит не от эндогенной депрессии, а от духовной личности. Причем именно эта духовная составляющая – иными словами, личность – обеспечивает вышеописанный экзистенциальный взлет человека над самим собой благодаря тому явлению, которое мы называем в контексте экзистенциального анализа «силой упрямства духа ». Таким образом, мы видим, как психофизическому параллелизму противопоставляется психоноэтический антагонизм.

Логотерапия и экзистенциальный анализ сторонятся клиницизма, во многом потому, что стремятся защититься от неверной интерпретации. В данном контексте противостояние далеко не равнозначно соперничеству. Даже при борьбе с психозом противопоставление духовной личности этой душевной болезни далеко не всегда должно происходить в форме соперничества. Гораздо чаще такое противопоставление вызревает в примирение.

Психоноэтический антагонизм факультативен, в противовес обязательному психофизическому параллелизму. Таким образом, упрямство духа является лишь возможностью, но не необходимостью. Конечно, сопротивляться можно всегда, но человек далеко не всегда в этом нуждается. Сопротивление – право человека, а не его обязанность. Индивид далеко не в любых случаях должен включать упрямство духа. Зачастую это лишние усилия. Так, своим влечениям, наследственности, окружающей среде не стоит постоянно сопротивляться уже потому, что человек в них нуждается. Человек самоутверждается благодаря своим влечениям, наследственности и окружению как минимум не реже, чем вопреки им.

Выше мы говорили о дистанцировании человека от себя самого. Такое дистанцирование от себя силами собственного психофизического организма вообще является первоочередным актом обособления духовной личности как таковой и позволяет измерить пространство человеческого именно как пространство духовного. Только когда человек начинает разбираться в себе, духовное и телесно-душевное разделяются. Но это не означает, что человек есть сумма тела, души и духа. Антропологическое единство человека все-таки можно понять, несмотря на онтологическую разносторонность телесного, душевного и духовного, но только в смысле дименсиональной онтологии.

 

Дименсиональная онтология

 

Если бы я спроецировал стакан на поверхность стола, на которой он стоит, то увидел бы контур круга, и при взгляде сбоку увидел бы прямоугольник. Теперь эти проекции несоизмеримы. Однако они сопоставимы, если воспринимать их только как проекции. Точно как никто не стал бы утверждать, что стакан состоит из круга и прямоугольника, так нельзя и утверждать, что человек состоит из тела, души и духа. Правильнее говорить, что у человеческого бытия есть телесное, душевное и духовное измерение.

При этом духовное – не просто одно из таких измерений, но определяющее измерение человеческого бытия. Все же, при всей важности, духовное измерение нисколько не является единственным в человеческом бытии. Человек действительно представляет собой телесно-душевно-духовное целое в единстве этих измерений.

Личность – это ин-дивидуум[22], неделимая сущность. Личность неразложима на более простые составляющие, не поддается расщеплению, так как личность – это единство. Но личность как таковая – это не только ин-дивидуум, она еще и не сумма своих частей. Это означает, что личность не поддается не только делению, но и «растапливанию» именно потому, что личность одновременно представляет собой и целостность, и единство.

Как психическое, так и физическое (соматическое) образуют в человеке глубокое единство; однако это утверждение ни в коем случае не приравнивает единство к одинаковости, то есть не означает, что психическое и соматическое суть одно и то же. Психологизм не допускает наличия какого-либо варианта бытия сверх психического, физиологического / биологического и психологического. Однако, несмотря на все рассуждения о телесно-душевной целостности человека, эта целостность начинается лишь там, где – за пределами телесно-душевного единства – в общую картину вплетается третья составляющая, духовная: третье дано! Такая целостность не достигается даже на уровне интимного психосоматического единства человека; эта целостность во многом определяется на уровне духовного (ноэтического). Тем более важно отметить, что человек по сути представляет собой духовное существо, поэтому духовное измерение является для него определяющим (пусть и не единственным, но все же), важнейшим измерением его экзистенции, независимо от того, в каком контексте очерчивается это духовное измерение человека: феноменологически (как его личность) или антропологически (как его экзистенциальность).

 

 

Отношение различных сфер бытия друг к другу преимущественно описывается либо в виде ступенчатой, либо в виде многослойной структуры. Первая трактовка связана с именем Н. Гартмана (который, однако, также употреблял термин «слои»), а вторая – с именем М. Шелера, который первым применил при описании структуры бытия принцип индивидуации; по Шелеру, духовное в человеке индивидуируется, при этом центрируется вокруг своеобразного деятельного духовного центра (человеческой личности), которая является ядром духовности в человеке.

Теперь мы можем рассмотреть учение о ступенчатом строении личности (а также о многослойном строении) с точки зрения измерений, охватывающих физиологию, психологию и ноологию человека, каждое из которых трактуется в данном случае как отдельное измерение едино-целостного человеческого бытия[23]. Ведь при всей коренной разнице этих трех факторов и, следовательно, их онтологической раздельности, все они являются неотъемлемыми компонентами человеческого бытия, принципиальными друг для друга и, соответственно, взаимно неотделимыми в антропологическом отношении.

Мы можем приблизиться к бытию идентичности, артикулируемому при помощи трех вышеуказанных факторов, только методом аналогии. В частности, избранная нами попытка такого приближения требует от нас действовать в духе геометрии. Разумеется, мы пока считаем открытым вопрос о том, идет ли речь в данном случае лишь об аналогическом подходе, то есть о методе, подобном математике, или об обратном подходе, при котором математические измерения являются простыми описаниями безусловной размерности бытия как такового. Таким образом, мы можем рассматривать мир не только «от геометрии», но и наоборот, математика должна допускать трактовку с онтологических позиций.

В рамках этой выстроенной нами схемы измерений из – позвольте мне такое выражение – трехмерности человека – следует, что истинно человеческое начинает просматриваться лишь тогда, когда мы вступаем в область духовного. Мы видим человека в его человечности лишь тогда, когда учитываем при его рассмотрении это «третье» измерение; только на данном этапе мы замечаем человека как такового. В то время как именно вегетативная жизнь (то есть жизнь в чисто витальном смысле) вполне может быть описана в пределах телесного измерения человека, а его животная жизнь с натяжкой может быть описана не выходя за рамки душевного, но человеческое бытие-в-мире как таковое, личностная духовная экзистенция, не вписывается в эту двухмерную картину, не ограничивается данной «плоскостью» чистой психосоматики. В эту двухмерную плоскость человека гуманистического (Homo humanus) можно в лучшем случае спроецировать. Действительно, существование человека представляет собой не что иное, как проекцию: мы жертвуем одним из измерений, чтобы спроецировать человека в следующее измерение, лежащее уровнем ниже.

Из подобного проецирования выводится два следствия: оно ведет к 1) многозначности и 2) противоречиям. Первое следствие основано на следующем обстоятельстве: в одной и той же проекции разное представляется однородным. Второе следствие оборачивается следующим фактом: в разных проекциях одно и то же может выглядеть по-разному.

 

 

Рассмотрим левую часть рисунка. Трехмерные фигуры цилиндр, конус и шар проецируются на нижележащее (второе) измерение, то есть на плоскость, как одна и та же фигура – круг. Круг как таковой многозначен. Точно так же и человек, и любой свойственный человеку феномен становится многозначен при рассмотрении его под одним углом, если я извлекаю человека или этот феномен из «пространства» человеческого (определяющим измерением для которого является прежде всего духовное) и проецирую его на «плоскость», на которой откладываются только телесное и душевное измерения. Теперь, в силу такой многозначности, я, к примеру, больше не вижу никакой разницы между видением святого и галлюцинацией истерички. Возьмем, к примеру, случай Достоевского: я не могу с уверенностью судить, он просто эпилептик или более чем эпилептик. Ведь при одинаковом взгляде, в одной и той же ситуации, в которой берется данная проекция, святые с одной стороны и истерички или эпилептики – с другой оказываются поставлены на одну и ту же ступень, равно как и откладываются на одной и той же плоскости. Пока мне не удастся каким-либо образом выйти из этой плоскости, я не смогу дать и дифференциальный диагноз «безумец или пророк» (позволю себе употребить здесь этот заголовок книги А. фон Муральта), либо различить «безумие» и «предчувствие» в том смысле, который вкладывал в понятие «предчувствие» Рихард Демель («Зови это не безумием, лучше зови предчувствием! »[24]).

Но в таком случае остается неиспробованным не только переход от телесно-душевного к духовному, от психофизической фактичности к духовной экзистенциальности человеческого бытия, но и (скорее, даже в первую очередь) не совершается переход от экзистенции к трансцендентности. Таким образом, трансцендентность мира приносится в жертву миру идей. Точно как переживание, спроецированное из пространства человеческого в плоскость телесно-душевного, становится многозначным, так же становится многозначным и событие, если только оно не рассматривается как прозрачное окно в измерение мира идей, а проецируется на пространство мира, то есть упрямо и недальновидно трактуется как относящееся исключительно к видимому миру.

Теперь обратимся к правой части рисунка. Здесь мы видим, что, например, цилиндр, который проецируется из пространства на какую-либо из плоскостей, в одном измерении отображается как прямоугольник, в другом – как круг. Но душевное, например, в принципе нельзя привести к телесному или вывести из телесного; напротив, два эти аспекта несоизмеримы. Так, качество цветопередачи и «соответствующая» ей частота волн не только не идентичны, они несоизмеримы; никому еще не удавалось «увидеть» волновую частоту, не говоря уже о том, чтобы волновая частота была окрашена в какой-либо цвет. Восприятие чего-то красного также само по себе не является красным, а представление о круглом – не круглое. Но тогда как эта онтологическая несоизмеримость при рассмотрении под любым другим углом грозит обрушить антропологическую концепцию человека как подлинно единого существа, более того – угрожает его целостности, она играет далеко не последнюю роль в рамках нашего представления о человеческих измерениях.

Теперь мы также понимаем, что наряду с противопоставлением телесного и душевного[25]неизбежным следствием проецирования является и противоречие между необходимостью с одной стороны и свободой – с другой. Правда, одновременно возникает и возможность разрешения этого противоречия, причем именно методом нашего рассмотрения через призму измерений. В рамках физического причина, действие и противодействие смыкаются в «каузальное кольцо»; в таком смысле приходится характеризовать, например, центральную нервную систему как совершенно «закрытую». Как же все-таки происходит, что эта, казалось бы, целостная и полностью закрытая система одновременно является и открытой, готовой принять в себя душевное и духовное, впустить в себя и позволить повлиять на себя; ведь лишь таким образом организм (который в силу своих экспрессивных и инструментальных функций также является двояким) может послужить человеческой личности? Обсудим и такое противоречие: с одной стороны – закрытость нейрофизиологической системы, с другой – открытость всему, что существует на трансфизиологическом уровне. Это противоречие также кажется мнимым и устранимым, как только мы начинаем рассматривать человеческое бытие в контексте измерений. Ведь если я возьму контур донышка стакана, то есть проекцию стакана на столешницу, то этот контур окажется замкнутым кругом. Сам стакан, находящийся в вышестоящем третьем измерении (пространстве) в свою очередь «открыт» и «готов» принять в себя что-либо. Однако эта открытость, существующая вопреки одновременной закрытости стакана в другом измерении, обнаруживается нами лишь в том измерении, где уже могут существовать стаканы как таковые… то есть стаканы как трехмерные объемные предметы. Таков же и человек. Правда, сегодня нам еще не кажется самоочевидным, что духовное является неотъемлемой частью человеческой целостности уже потому, что лишь с привлечением духовного измерения пространство человеческого может в принципе состояться.

Прежде чем продолжить, отметим здесь, что между экзистенциальной свободой человека с одной стороны и высшей, провидческой необходимостью, а с другой – может сформироваться такое же отношение, как между необходимостью и свободой (см. выше). Противоречие между экзистенциальной свободой и провидческой необходимостью при рассмотрении через призму измерений также представляется мнимым. То, что кажется нам, людям, свободным решением – а на уровне человеческого даже является свободным решением! – есть именно в такой своей свободе Божье желание, угодное Ему. В конце концов, одомашненное животное – скажем, вол – на уровне своей природы даже не подозревает, для каких «высших» целей человек в буквальном смысле «стреножил» его инстинкты и таким образом внедрил вола в свой человеческий, крестьянский мир. Но сфера существования животного относится к человеческому миру именно так, как человеческий мир – к высшему, это соотношение аналогично золотому сечению.

Однако останемся в области человеческого и вернемся к тезису, сформулированному нами выше: что лишь духовное измерение является формообразующим для всего человеческого. Однако духовное – не единственный, пусть и исходный компонент человеческого. Дело в том, что духовное – не одно из измерений человека, а важнейшее его измерение, что не отменяет наличия у человека других измерений. Как говорил Парацельс, «лишь вершина человека – это человек». Позволим себе переформулировать этот афоризм, заменив «лишь» на «не ранее»; не «только» на высоте, в высшем измерении, в измерении духа существует человек, но «не ранее», чем мы вступим в трехмерное человеческое пространство (телесно-душевно-духовное), мы сможем рассмотреть человеческое как таковое. Итак, все дело не только в «третьем» духовном измерении, но в самой трехмерности тела, души и духа. Только в этом триединстве человек гуманистический с его человечностью, оказывается в своей стихии. Согласиться же с тезисом Парацельса означало бы, напротив, всего лишь сделать еще одну проекцию, то есть вновь рассматривать человека линейно и впадать в монизм, пусть даже в возвышенный спиритуалистический монизм, в противовес «низкому» материалистическому монизму.

Конечно, духовное с онтологической точки зрения является самостоятельным видом бытия, а с антропологической точки зрения – видом бытия, специфичным именно для человека. Однако такие утверждения справедливы лишь с двумя оговорками: во-первых, духовное ни в коем случае не является единственной онтологической сферой, к которой относится человек (утверждать обратное означало бы впадать в спиритуализм); во-вторых, поскольку человек – каким бы духовным существом с духовной сущностью он ни был – остается телесно-душевно-духовной единицей во всем ее единстве и целостности. Помимо того важно, что в рамках духовного, с ноологической[26]точки зрения, рациональное и интеллектуальное не являются сущностными составляющими человека; право называться такими составляющими у них оспаривают эмоциональное и экзистенциальное. Признавая эту иерархию, экзистенциальный анализ сталкивается с тремя опасностями, угрожающими антропологии, если она пытается привлечь духовное в план выстраиваемого ею человеческого образа. Эти опасности – спиритуализм, рационализм и интеллектуализм.

Бесспорно, что в некоторых случаях обойтись без проекций не удается. Допустим, если бы я собирался провести неврологический осмотр пациента, то я должен был бы действовать так, словно человек существует только в физиологическом измерении. В таком случае я не имею права представлять себе, что и в ходе осмотра имею дело с человеком гуманистическим. На время осмотра я все-таки вынужден действовать так, как будто сидящий передо мной пациент представляет собой «клинический случай», а не совершенно самостоятельного больного «человека» – пациента из рода Homo. Подобное упрощение требуется мне, например, и при проверке коленного рефлекса, поскольку такой рефлекс я проверяю не у полномерного человека, а у организма, более того – у центральной нервной системы, которая представляет собой не более чем проекцию человека гуманистического.

Не менее оправданно бывает спроецировать человека из подобающего ему ноологического пространства не в область физиологического, как при неврологическом осмотре, а в плоскость психологического; именно это и происходит при психодинамическом исследовании. Но если я буду работать таким образом без полного осознания применяемого мною метода, то такая практика вполне может ввести меня в заблуждение. Прежде всего мне потребовалось бы не упускать из виду все, что я отфильтровываю на время такого осмотра; ведь в координатной системе одностороннего и исключительно психодинамического наблюдения я априори не могу увидеть в человеке ничего кроме и ничего более, как существо, которое, очевидно, находится под влиянием влечений и стремится свои влечения удовлетворять. Все специфично-человеческое в такой системе связей неизбежно отражается лишь в искаженном виде; определенные человеческие феномены попросту исчезают. Задумаемся же теперь о смысле и о ценностях: они должны полностью исчезнуть из моего поля зрения, поскольку я обращаю внимание лишь на импульсы и влечения, причем они должны исчезнуть хотя бы по той простой причине, что ценности меня не стимулируют, а тянут! Между влечениями и ценностями возникает яркое различие, отказываться признать которое мы не можем, если работаем в плоскости феноменологического анализа и ищем доступ к всецелой, несокращенной действительности человеческого бытия.

Существуют и необходимые проекции; да, любая онтическая наука как таковая – в противовес всему онтологическому знанию – не обходится без того, чтобы делать проекции, вынуждена не замечать дименсионального характера своего предмета и списывать его измерения. Все это означает не что иное, как проецирование объекта. Таким образом, наука – это обязательная ликвидация полномерной структуры реальности: наука вынуждена экранировать и выносить за скобки – должна симулировать и действовать так, «как если бы…».

Но наука должна и понимать, что она делает! При этом наука не должна пытаться никого ввести в заблуждение, что она – не средство имитации, а «здравый человеческий рассудок», либо, если сформулировать точнее, непосредственное самосознание незамысловатого и простого человеческого бытия, для которого такие вещи, как дух, свобода и ответственность превращаются в обычные «фикции». Натурализм вовсю убеждает человека в том, что это именно фикции, биологически редуцируя их до каких-то внутримозговых процессов или вообще приравнивая к ним, либо дедуктивно выводя дух, свободу и ответственность из психологического материала. Но незамысловатый и простой человек не считает себя «психическим механизмом». Напротив, такой человек уже давно понял особую связь, которую он имеет со своей духовностью, свободой и ответственностью. Человек осознает это гораздо раньше, чем узнает о том, что такое мозг, либо чем услышит о конфликте влечений, из которых дух сперва должен непостижимым образом сформироваться. Мы видим, что проекции и научные модели бывают не только обязательными и необходимыми, но и ненужными. Собственно, психология должна быть и ноологией – независимо от того, хотим ли мы ее так называть. Лишь в таком качестве она может претендовать на то, чтобы понять (хотя бы приблизительно) такие феномены, как «личность» – «существование» – «духовное» (в зависимости от того, с каких позиций она подходит к ним – феноменологических, антропологических или онтологических).

К экзистенциям человеческого бытия относятся: духовность, свобода и ответственность человека. Три эти экзистенции характеризуют не только человеческое бытие-в-мире как таковое, но и в принципе формируют его. В таком смысле духовность является не только характеристикой человека, но и его ключевым элементом: духовное не просто описывает человека (описывают человека и телесное и духовное), духовное – это отличительная черта человека, свойственная ему в первую очередь.

Самолет, разумеется, не перестает быть самолетом, даже если катится по земле; оказавшись на земле, он может и должен продолжать двигаться! Но тот факт, что самолет – это самолет, доказывается лишь тогда, когда эта машина пускается в полет по воздуху. Так же и человек начинает вести себя как человек лишь после того, как сумеет выйти из плоскости своей психофизической телесной фактичности и противопоставить себя самому себе – при этом, конечно, у него не возникает нужды себе противоречить.

Именно такая возможность и называется экзистенцией, и означает экзистенцию: все время оставаться немного выше самого себя.

 

Духовность человека

 

Духовная данность «сопровождает» иные данности. При этом такое присутствие нельзя представить пространственно – и не только потому, что это не пространственное, а «действительное» присутствие; но потому, что эта «действительность» является не онтической, а онтологической. Итак, дух не находится «снаружи» в каком-либо онтическом смысле, а находится квази -снаружи в онтологическом смысле!

Конечно, мы не собираемся уверять читателя, что здесь мы говорим обо всем лишь «в переносном смысле»; ведь с тем же успехом можно было бы утверждать и противоположное, что воплощенное присутствие (например, совместное времяпрепровождение двоих людей) также является присутствием в ограниченном смысле, а именно в пространственно-ограниченном – или, если хотите, в телесно-ограниченном! Ведь первым и основным является бытийный смысл, не-пространственный и не-телесный, словом, не-воплощенный.

Наиболее сущностный вопрос всей теории познания с самого начала поставлен неверно! Ведь вопрос о том, как субъект может постичь объект, бессмыслен уже потому, что сам этот вопрос является результатом недопустимого опространствения и сопутствующей онтизации истинного обстоятельства; здесь мы просто вынуждены спросить, как субъект может выйти за собственные пределы и познать «внешний» относительно себя объект, по той простой причине, что в онтологическом смысле этот объект в принципе не может выйти «за собственные пределы». Если же этот вопрос понимается в онтологическом смысле, и понятие «снаружи» употребляется не как «метафорическое», то наш ответ должен быть таким: «Так называемый субъект всегда находился, так сказать, снаружи в контакте с так называемым объектом! »

Иными словами: любой зазор между субъектом и объектом, любое их расщепление и отпадание друг от друга, допускаемые теорией познания из-за принятого в ней неправомерного опространствения, мы не можем ни поддержать, ни даже допустить. Только с таким условием мы получаем метод, который действительно является онтологией познания, только тогда пропасть между познающей духовной сущностью и другой познаваемой сущностью даже не намечается. Любая дистанция между «снаружи» и «внутри», «извне» и «вовне», любая даль и близь возникает в онтизирующей, не-онтологической теории познания лишь по причине пространственного понимания всех этих выражений.

Такая позиция теории познания фактически означает философское «грехопадение», означает «плод» с «древа теории познания». Поскольку стоило только возникнуть этому разрыву, устранить его пропасть становится уже невозможно, пути назад нет! Если бы мы попытались ускользнуть от этого рокового раскола между субъектом и объектом, то прежде мы были бы вынуждены вернуться к той развилке бытия-в-мире, где расходятся субъект и объект.

Возможность духовной сущности «быть» «при» другой сущности – изначальное достояние, суть духовного бытия, духовной действительности. Как только эта возможность признана, она избавляет нас от старинной проблемы теории познания, связанной с «субъектом» и «объектом»; она освобождает нас от бремени доказывания той проблемы, как первый получает доступ ко второму. Однако это облегчение не дается нам даром, в частности, оно требует отказаться от задавания прочих вопросов, в том числе и вопроса о том, что стоит за этой наивысшей возможностью духа, пребывать «при» другом бытии.

Действительно, онтология познания не в состоянии предъявить или высказать что-либо, когда духовно сущее «как-либо» оказывается при другом сущем: онтологически достигается только эта «материя», но не «идеальная форма», не сущность присутствия.

Таким образом, сущее относительно познающей ее духовной сущности никогда не оказывается «снаружи», а просто остается «рядом». Итак: даже при рефлексивной установке, свойственной любой психологии, такое простое «здесь» – бытие распадается на субъект и объект! Но эта рефлексивная трактовка как таковая уже ни в коем случае не является онтологической, а, скорее, онтической и даже психологической. В таком случае даже духовная сущность превращается в вещь среди вещей[27], а ее присутствие – во внутримирное отношение.

Чем же в конечном счете является такое присутствие духовной сущности? Это интенциональность данной духовной сущности! Однако духовное сущее является интенциональным в основе своего существования, поэтому мы вправе сказать: духовно существующее есть именно духовное существующее, самосознание, остающееся «при» себе, что не мешает ему в то же время быть «при» другой сущности – той, которая была им «осознана». Таким образом, духовное сущее реализуется в присутствии, и такое присутствие является наихарактернейшей возможностью духовного сущего, его неотъемлемой правозможностью.

В конце концов духовное сущее может «присутствовать» не только при другом сущем, но и при равноценном ему сущем – то есть при сущем, которое в свою очередь является духовным, таким же, как и первое. Такое присутствие духовного сущего при другом духовном сущем, бок о бок с другим духовным сущим мы теперь называем «взаимоприсутствие». В результате получается, что только и исключительно при таком взаимоприсутствии возможно полноценное присутствие, то есть только для двух равноценных сущностей.

Но это также возможно только в условиях неустанного взаимно-преданного сосуществования, которое мы называем любовью.

В соответствии с вышесказанным мы можем определить любовь следующим образом: возможность обращаться к кому-либо на «ты» и поэтому также иметь возможность сказать этому человеку «да». Иными словами: постигать человека в его так-бытии, с его внутренней природой, в его уникальности и неповторимости, однако не ограничиваясь его так-бытием и внутренней природой, но также в его ценности, долженствовании; да, это означает одобрять этого человека. На данном примере мы вновь убеждаемся, что отнюдь нельзя говорить о любви, что ослепляет; напротив, любовь помогает человеку прозреть, буквально делает его зрячим; ведь та ценность, которую она высвечивает и позволяет рассмотреть в ближнем, представляет собой еще не действительность, а просто возможность, что-то, что пока не существует, но возникает, может возникнуть и должно возникнуть. Любви присуща когнитивная функция.

Если также взаимоприсутствие представляет собой «бытие» одной личности «при» другой, и это настолько же означает, что бытие «при» этой другой личности предполагает абсолютное ино-бытие этой личности (ино-бытие относительно всех других личностей), причем это ино-бытие приемлет такое взаимоприсутствие – и только такое взаимоприсутствие – с любовью, то, соответственно, можно сказать, что любовь безусловно представляет собой личностный образ бытия.

В рамках человеческой духовности существует и такой феномен, как бессознательная духовность. В любом случае необходимо добавить, что мы считаем бессознательной такую духовность, чья неосознанность заключается в упразднении рефлексивного самосознания – но с сохранением имплицитного самосознания[28]человеческого бытия-в-мире – ведь такое самосознание присуще любой экзистенции, любому человеческому бытию.

Бессознательная духовность есть исходный и коренной пласт всего сознательного. Иными словами: мы знаем и признаем не только инстинктивное бессознательное, но и духовное бессознательное, и именно духовное бессознательное мы считаем несущим основанием для всей осознанной духовности. «Я» не оказывается под властью «Оно», но дух опирается на бессознательное.

Чтобы далее объяснить феномен, который мы обозначили как «духовное бессознательное», далее воспользуемся моделью еще одного феномена – совести[29].

Оказывается, тот феномен, который мы называем совестью, также простирается в глубины бессознательного и коренится там. Именно большие, истинные – экзистенциально-истинные – решения человеческого бытия-в-мире обычно совершаются без всякой рефлексии, при этом бессознательно; итак, истоки совести лежат в сфере бессознательного.

В таком смысле совесть можно назвать и иррациональной; она алогична или, точнее говоря, пралогична. Ведь равно как существует донаучное и онтологически даже предшествующее ему пралогическое понимание бытия, так и существует доморальное представление о ценностях, в сущности, предшествующее всяческой эксплицитной морали – это не что иное, как совесть.


Поделиться:



Последнее изменение этой страницы: 2017-04-12; Просмотров: 440; Нарушение авторского права страницы


lektsia.com 2007 - 2024 год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! (0.061 с.)
Главная | Случайная страница | Обратная связь