III. Логотерапия как врачебное душепопечительство

 

Врачебное душепопечительство ни в коем случае не является делом особого врача-специалиста; от хирурга такая практика требуется не в меньшей мере, чем от невролога или психиатра – если хирург имеет дело с неоперабельными патологиями или с такими случаями, когда требуется ампутация. Заведующий хирургическим отделением, который решит отказаться от какого-либо врачебного душепопечительства, не должен удивляться, если пациент окажется не у него на столе, готовый к операции, а уже после самоубийства будет лежать на столе патологоанатома, того врача, у которого оканчивают свой путь все пациенты. Аналогично с проблематикой врачебного душепопечительства сталкивается ортопед, имеющий дело не с теми, кто стал калекой после операции, а с такими пациентами, кто был инвалидом от рождения, то же касается и ортопеда, общающегося с инвалидами по зрению, дерматолога, работающего с обезображенными людьми, гинеколога, консультирующего бесплодных женщин, терапевта, имеющего дело с неизлечимо больными, гериатра, работающего с одряхлевшими пациентами. Словом, не только специалист, но и любой врач должен оказывать психологическую помощь, когда перед ним оказывается пациент, столкнувшийся с неизбежным страданием, которое стало его судьбой.

Человек страждущий нуждается, чтобы гуманный врач работал с ним не только как специалист, но и как человек. Врач, проявляющий себя не человеком, а лишь ученым, может ампутировать пациенту ногу, вооружившись своими научными знаниями; но одна лишь наука не гарантирует, что пациент, готовящийся к ампутации или уже переживший ее, не сведет счеты с жизнью.

Неслучайно мудрый основатель Центрального венского клинического госпиталя император Иосиф II повелел установить над главными воротами больницы доску с надписью: «Во здравие и утешение больных». Тот факт, что утешение также относится к обязанностям врача, четко выводится и из рекомендации Американской медицинской ассоциации: «Врач должен утешать и душу. Эта работа является задачей отнюдь не только психиатра, но и любого практикующего врача».

Итак, врач остается врачом и тогда, когда занимается душепопечительством; но его отношение к пациенту становится отношением человека к человеку. Врач становится не просто ученым, но и человеком. Врачебное душепопечительство есть не что иное, как опыт применения человечности в работе врача. Вероятно, именно такая техника способна уберечь нас от дегуманизации медицинской практики, которая может проявляться в сфере технизированной медицины.

Продемонстрирую необходимость и возможность врачебного душепопечительства на примере из хирургической практики. Оперируют медсестру из моей клиники, и при пробной лапаротомии у нее обнаруживается неоперабельная опухоль. Медсестра в отчаянии просит встречи со мной. В ходе нашей беседы выясняется, что она страдает не столько из-за болезни, сколько из-за собственной нетрудоспособности: она больше всего в жизни любит свою профессию, но теперь не может больше ею заниматься. Что я мог сказать ей, чтобы помочь справиться с этим отчаянием? Ситуация с этой медсестрой действительно была безнадежной (через неделю она умерла). Все-таки я попытался донести до нее следующее: то, что она работает восемь или бог знает сколько часов в день, – еще не искусство, после нее кто-нибудь сможет подхватить эту работу. «Но так гореть на работе, а затем, потеряв трудоспособность, не отчаяться – вот это было бы достижением, – сказал я ей, – в котором не скоро кто-либо сможет с ней сравниться. Кроме того, – спросил я ее далее, – не поступаете ли вы несправедливо по отношению к тем тысячам больных, кому вы посвятили свою жизнь как медсестра; не предаете ли вы их, когда своим примером показываете, что жизнь больного или умирающего человека лишена смысла? Если вы отчаиваетесь в вашей ситуации, – сказал я ей, – то поступаете так, как будто весь смысл жизни заключается в том, чтобы человек так или иначе мог отработать некоторое количество часов; при этом вы отказываете больным и умирающим в праве на жизнь и в оправдании их бытия. На самом деле именно сейчас вам выпал уникальный шанс: ранее вы не могли помочь вверенным вам людям ничем, кроме как ухаживать за ними, а теперь вы можете гораздо больше: стать для них примером для подражания».

Такого примера должно хватить, чтобы продемонстрировать, что даже в таких случаях совершенно понятного, казалось бы, даже оправданного отчаяния депрессию можно обратить против нее же самой; нужно лишь знать, что в конечном итоге любое отчаяние представляет собой одно: идолизацию – абсолютизацию единственной ценности (в вышеописанном случае – идолизация трудоспособности). Берусь утверждать, что любой, кто в чем-либо отчаялся, тем самым выдает, что что-то абсолютизировал. Тем самым он признает, что возвел в ранг абсолютной ценности нечто, обладающее лишь относительной ценностью. Итак, мы видим, что любая идолизация не только проявляется через отчаяние, но и мстит через него[61]. Но из этого, разумеется, отнюдь не следует, что любая абсолютизация относительной ценности непременно ведет к неврозу, или что любой невроз непременно сводится к абсолютизации относительной ценности. Не каждое отчаяние патогенно, и не каждый невроз ноогенен.

Врачебное душепопечительство нужно для того, чтобы облегчать роковые неизбежные страдания людей. Речь идет не о восстановлении работоспособности или способности наслаждаться (эти две способности в описанном случае неизбежно и бесповоротно были потеряны), а об установлении способности переносить страдание.

Здесь, чтобы подробнее объяснить необходимость восстановления способности больного переносить страдания, кратко упомяну случай одного морфиниста. Пациент с детства был подавлен. Его противление всем курсам лечения на глубочайшем уровне объясняется именно тем, что ему не дает выздороветь определенная жалость к себе – то есть неспособность переносить страдания. «В таком случае я отнюдь не выздоровею, а уйду в депрессию; эту депрессию я просто не вынесу. А если это будет не депрессия, то какой-то конфликт, с которым мне придется иметь дело». Как и многие такие больные, этот человек страдает, в частности, от чрезмерного акцентирования удовольствия– неудовольствия, слишком серьезного восприятия этого аспекта всех переживаний. В основе приоритетного восприятия фактичности таких состояний, как удовольствие и неудовольствие, в конечном итоге лежит не что иное, как отказ от экзистенциальности бытия-в-мире: избегание неудовольствия в жизни всегда связано со страхом нереализованности собственного бытия-в-мире. В ответ на замечание о духовной этиологии душевных симптомов наш больной действительно восклицает: «Да, в этом все дело! Это правда – но я впервые об этом слышу». Причем пациент добавляет: «Я всегда стремлюсь к новым ощущениям; ведь всю жизнь я искал чего-то, чего еще не пробовал. Я готов предаваться чему-то, хочу реализовать себя в чем-то, что вернет мне уважение к себе. Я хотел только этого, когда усердно работал – причем работал охотно! Каждый вечер я мог себе сказать: с обязанностями справился. Поэтому лучше всего я себя чувствовал на фронте. Теперь, когда после войны все успокоилось, вокруг какая-то пустота». В этом случае не удалось проследить причины расстройства глубже, чем до возможной религиозной обусловленности «сердечного беспокойства». Пациент только согласился, что был «воспитан глубоко религиозным, но не ханжой». «Я верю в какую-то высшую силу надо мной, которую я должен уважать», – считает он. В данном случае нам кажется примечательным и то, что и в работе он ищет только «обезболивания»: «До сих пор все начальники удивлялись, как мне удается столько успевать». Итак, наш больной страдает трудоголизмом в частности и потому, что бежит от неудовольствия. Мы видим, насколько ошибочно было бы усматривать цель психотерапии в одном лишь восстановлении работоспособности пациента и его способности наслаждаться. В таком случае мы можем в зависимости от обстоятельств оказаться перед необходимостью лечить человека либо от трудоголизма, либо от жажды удовольствий, либо, соответственно, от избегания неудовольствий. Чтобы это предотвратить, как минимум в вышеописанном случае, следовало бы стимулировать в пациенте готовность принимать неизбежные неудовольствия, без которых не обходится жизнь, либо просто учитывать их ради придания смысла бытию-в-мире, по сравнению с которым такое неудовольствие оказывается несущественным.

Однако способность переносить страдания в конечном итоге есть не что иное, как умение реализовывать так называемые ценностные установки. Смысл бытию-в-мире может придать не только творчество (соответствующее работоспособности) – в таком случае мы говорили бы о реализации творческих ценностей, не только переживания, встречи и любовь (соответствующие способности наслаждаться) – в таком случае мы говорим о ценностях переживаний – включая страдания; да, здесь идет речь не только о возможности как таковой, но и о возможности реализовывать высшую ценность, выполнять глубочайший смысл. Felix dolor… [62]

Разумеется, реализация ценностных установок[63], то есть наполнение жизни смыслом через страдание, становится актуальным только там и тогда, где страдание, как уже было сказано, является судьбоносным (поэтому мы четко говорили о том, что необходимо выстрадать истинную судьбу! ).

Здесь мы полностью убеждаемся, что врачебное душепопечительство необходимо лишь тогда, когда психотерапия в узком смысле слова оказывается невозможна. Вот что в данном случае необходимо: внутренне мобилизовать больного на то, чтобы он научился принимать неизбежное, не поддающееся ни соматическому, ни психическому лечению, как истинную судьбу, то есть принимать так, что все остальное по сравнению с этой судьбой имеет значение лишь на уровне того, как эта судьба будет выстрадана, как ты несешь свой крест.

Насколько логотерапия не является во всех сферах применения полноценной заменой для психотерапии, а лишь дополняет ее, настолько же врачебное душепопечительство ни в коей мере не может заменять священническое духовничество.

 

 

Какое отношение возникает между врачебным и священническим душепопечительством? Будем исходить из его целеполагания: цель врачебного душепопечительства, как и цель психотерапии вообще, – это душевное исцеление. Напротив, цель священнического душепопечительства, как и всей религии, – это спасение души. Таким образом, хотя религия и не имеет психотерапевтического мотива, она оказывает психогигиенический эффект. Религия действительно обеспечивает человеку ни с чем не сравнимое чувство защищенности и духовной стабильности и тем самым необыкновенно способствует сохранению душевного равновесия. С другой стороны, мы видим, как психотерапия – не желая этого и даже будучи не вправе этого желать – в отдельных случаях позволяет пациенту вернуться к заброшенным истокам первозданной веры не намерением, но действием.

Оказывается, что восстановление способности верить у пациента не является четвертой задачей врача, наряду с восстановлением способности к труду, наслаждению и страданию, но лишь возможным следствием психотерапии. Психотерапия служит религии не более, чем религия может выступать в качестве средства для достижения психотерапевтических целей.

Тот, кто пытается превратить психотерапию в служанку богословия, сделать из нее горничную, тот отнимает у нее свободу исследования и тем самым лишает ее не только достоинства самостоятельной науки, но и всей возможной пользы, которую она потенциально может иметь для религии. Ведь подобную пользу психотерапия может приносить только действием, но не намерением. Если она и должна служить религии, будь то эмпирическими результатами своих исследований, будь то психотерапевтическим эффектом своих методов, то сможет сделать это лишь тогда, когда получит возможность самостоятельно выбирать себе путь, не предопределенный заранее из каких-либо соображений. Ведь вся польза науки для религии заключается только в непредвзятых результатах независимого исследования.

Если же психотерапия когда-либо сможет доказать существование души именно в нашем ее понимании – anima naturaliter religiosa[64], – то подобное доказательство сможет появиться лишь в рамках психотерапии как scientia naturaliter irreligiosa[65]. Такая наука, которая увязывается с религией, даже несмотря на то что такая связь ей противоречит, уже не является наукой и не сможет быть ею.

Чем менее психотерапия стремится быть служанкой богословия, тем более серьезным подспорьем для религии она действительно может стать[66].

Ведь чтобы служить, не обязательно прислуживать.

И. Шульц однажды с полным правом заметил, что «равно как не может быть христианского или буддийского навязчивого невроза, так и не может быть конфессионально обусловленной научной психотерапии».

Сегодня люди приходят к психиатру с проблемами, с какими ранее они отправлялись к священнику и сегодня также должны были бы пойти в церковь. Тем не менее врач, оказавшийся в таком вынужденном положении, будет вправе выслушать пациента как духовник, дать пациенту такие советы, которые тот ожидал бы услышать от священника. Пациент вполне может оказаться просто обескуражен, если врач начнет говорить с ним на языке теологии, оставаясь в поле психологии. Врачебное душепопечительство разворачивается по эту сторону любой явно выраженной религиозности.

Не мы, врачи, привносим философию или даже теологию в медицину; это наши пациенты вовлекают нас в обсуждение философской проблематики, так как «именно пациенты ставят перед нами задачу в рамках психотерапии брать на себя и обязанности по душепопечительству» (Густав Балли) и «именно в наш век врачу отводится роль, в которой он вынужден все активнее выполнять те задачи, которые ранее были делом священников и философов» (Карл Ясперс). Альфонс Медер также считает, что «такой поворот навязан самой ситуацией» и «психотерапия лишь эпизодически оказывается вправе выходить на уровень душепопечительства» (В. Шульте).

Процесс, охарактеризованный В. Э. фон Гебзаттелем как «миграция европейского человека от духовника к неврологу», – это факт, который духовник не имеет права игнорировать, а также требование, в котором не вправе отказывать невролог. Ведь в таком положении он просто вынужден заниматься врачебным душепопечительством.

Верующий врач менее чем кто-либо вправе уклоняться от такого требования. Именно он должен воздерживаться от фарисейского злорадства, когда пациент не может найти путь к священнику. С его стороны было бы лицемерием наблюдать страдания неверующего и злорадно думать: «Если бы ты верил в Бога, то священник бы тебя принял». Если у нас на глазах тонет человек, не умеющий плавать, мы же не говорим: «Сам виноват, нужно было учиться плавать». Нет, мы приходим на помощь, даже если никто из нас не является инструктором по плаванию. Врачебное душепопечительство не есть высокомерие. Врач, занимающийся душепопечительством, ничего не узурпирует. Когда врач действует не как медик, а как духовник, он находится в вынужденном положении. Если пациенты не хотят, чтобы их перенаправили к священнику, от чего они действительно «почти всегда отказываются» (Г. Р. Хейер), то врач не должен их отвергать, так как «дать совет нуждающемуся человеку, который, вполне возможно, и не болен, сегодня все чаще становится задачей врача, хочет он того или нет, так как врач оказывается в роли духовника». Кроме того, «ничего не поделаешь с тем, что человек, оказавшись в беде, сегодня ищет в лице врача не столько духовника, сколько опытного консультанта» (Х. Й. Вайтбрехт). Мы живем в секулярном веке, поэтому не должны удивляться, что и душепопечительство в наш век становится светским. Однако мы не ошибемся, предположив, что за этой психотерапевтической потребностью кроется более древняя и вечная потребность, а именно потребность человека переложить на кого-то груз ответственности за решения, касающиеся смысла его бытия-в-мире.

 

Метаклиническая патодицея

 

[67]

После того как мы по ту сторону воли к удовольствию и воли к власти встретились с волей к смыслу, мы сможем исследовать смысл страдания, выходящий за рамки смысла творчества и смысла любви.

Итак, вырисовываются три возможности придать смысл бытию-в-мире: реализуя творческие ценности, ценности переживаний или ценностные установки. Именно выполнение и реализация таких смысловых и ценностных возможностей – то, что требуется от каждого человека и возлагается на него.

Теперь обратимся к вопросу о том, какой смысл в особенности присущ страданию. В моем «Опыте патодицеи»[68]я попытался ответить на возглас Ницше «зачем страдать? » таким образом: в зависимости от того, как человек принимает выпадающие ему страдания, – именно в этом «как» человеческого страдания заключается ответ на вопрос о смысле страдания. В данном случае важна позиция, которую человек занимает по отношению к болезни, установка, с которой он выступает против болезни. Короче говоря, важна правильная позиция, должное восприятие истинной судьбы. Правильно нести судьбу важно – если ты уже не властен что-либо поделать с нею, то все равно можешь что-то поделать с собой. Иными словами, там, где уже ничего нельзя исправить, необходимо принимать судьбу с правильной установкой.

Как же обстоит дело в случае, когда страдание не было судьбоносно-неизбежным, а значит, и неотвратимым, однако в сложившейся ситуации избежать его уже невозможно – короче говоря, в чем может заключаться смысл страдания, которое человек навлек на себя сам? Итак, страдание, возникшее из-за плохих поступков, все равно можно исправить при помощи правильных действий, причем такие действия обычно называются «искупление». Однако что делать, если исправить что-либо невозможно как минимум на уровне искупления, нельзя исправить верными действиями? Тогда речь тем более заходит о правильной установке, но уже не столько о правильном отношении к страданию как таковому, сколько об отношении к вине. Правильное отношение к вине называется раскаянием. Раскаяние – это отношение и установка к себе самому, то есть к более раннему «Я», виноватому «Я». Насколько раскаяние позволяет если не исправить, то как минимум обратить вспять на моральном уровне произошедшее, за что чувствуешь вину, продемонстрировал нам Макс Шелер в своем эссе на эту тему. Идея о том, что раскаяться никогда не поздно, вплоть до последнего вздоха, необыкновенно впечатляюще продемонстрирована в рассказе Толстого «Смерть Ивана Ильича». Это рассказ о человеке, преодолевающем себя именно в раскаянии за свою бездарно прожитую жизнь, он вырастает над собой и достигает внутреннего величия. Это означает, что вплоть до последнего мига ничто окончательно не потеряно. Итак, для биографии каждого отдельного человека справедливо изречение Дж. Джентиле: «В истории нет ничего уже сделанного, есть только то, что еще предстоит сделать».

Теперь мы понимаем, насколько прав был Гёте, сказавший: «Нет в жизни положения, которое нельзя было бы облагородить либо достижением, либо терпением». Следует лишь дополнить его мысль: терпение, как минимум в смысле истинного, стойкого перенесения подлинной судьбы, само по себе является достижением, более того – наивысшим достижением, на которое способен человек. Пусть даже это достижение сводится к тому, что человек находит в себе силы отказаться от чего-то, если на такой отказ его вынуждает сама судьба.

Теперь попытаемся ответить на вопрос, почему смысл, открывающийся человеку через страдание, является наивысшим возможным смыслом. Итак, оказывается, что ценностные установки оказываются гораздо значительнее творческих и переживаемых ценностей, поскольку смысл страдания находится в более высоком измерении, нежели смысл работы и смысл любви. Если исходить из того, что в человеке разумном можно выделить такие составляющие, как «человек творящий», реализующий смысл своего бытия-в-мире в творчестве, «человек любящий», обогащающий свою жизнь смыслом, переживая, встречаясь и любя, а также «человек страдающий», который отвоевывает у жизни смысл, вынужденный развить способность к перенесению страданий. Итак, человек творящий – это так называемый карьерист; он мыслит лишь в категориях успеха и неудачи. Между двумя этими крайностями протекает его жизнь, ориентированная по линии этики успеха. Иначе обстоит ситуация с человеком страдающим: его важнейшими категориями являются отнюдь не успех и неудача, а, напротив, реализация и отчаяние. Однако эти категории находятся на линии, расположенной перпендикулярно линии этики успеха; ведь реализация и отчаяние относятся к другому измерению. Именно этим отличием в измерении объясняется и превосходство реализации и отчаяния; ведь человек страдающий может самореализоваться даже в состоянии исключительной неудачи, полного крушения[69].

Итак, оказывается, что реализация совместима с неудачей, равно как и успех с отчаянием. Но это можно понять лишь с учетом разницы измерений двух пар категорий. Естественно, если бы мы спроецировали триумф человека страдающего, его смысло– и самореализацию в страдании на линию этики успеха, то из-за разницы измерений эта линия отобразилась бы как серия точек, то есть выглядела бы как ничто, как нечто абсурдное. Иными словами, человеку творящему триумф человека страдающего казался бы глупостью и вызывал бы лишь раздражение.

При всем этом ясно, что по сравнению с возможностью овладеть своей судьбой, совершая верные поступки, более приоритетна необходимость правильно относиться к выпадающим на твою долю страданиям и вине. Короче говоря, если даже смысловая возможность, скрывающаяся в страдании, находится на более высоком ценностном уровне, чем смысловая возможность творчества, то есть пусть смысл страдания и обладает приматом, смыслу творчества присущ приоритет; поскольку принимать на себя такое страдание, которое не является судьбоносно необходимым, а которого, напротив, можно было бы избежать, – это не успех, а, скорее, авантюризм.

 

 

Как же эти отношения отражаются в плоскости практической медицины, in clinicis? Итак, сказанное означает, что только в неизлечимой болезни скрывается смысл, как бы парадоксально это ни звучало. Если человек страдает от операбельной раковой опухоли, но тем не менее не соглашается на операцию, то это страдание не имеет смысла[70]; скорее в данном случае следует говорить о безответственном страдании. Человеку, оказавшемуся в такой ситуации, потребовалось бы мужество, чтобы решиться на операцию, тогда как человеку, в слепой ярости отрицающему судьбу, которая уготована ему из-за неоперабельной опухоли, потребовалось бы смирение.

Итак, какова же ситуация, в которой кто-либо демонстрирует, как судьба сначала вынуждает его отказаться от возможности реализации творческих ценностей, затем от возможности реализации смысла через переживания, встречи и любовь, так что у него остается одна лишь возможность правильно встретить эту судьбу, как следует на нее настроиться? Опишу эту ситуацию на конкретном примере, который я то и дело привожу – настолько поучительным он мне кажется.

Продемонстрирую на конкретном примере, как совершаются метаморфозы, которые должен претерпеть пациент: от возможности наполнения жизни смыслом, которая находится на переднем плане повседневного осознания среднестатистического бытия-в-мире, к необходимости наполнить свое бытие-в-мире смыслом через страдание, принятие горестной судьбы.

Пациент, страдающий от опухоли спинного мозга, более не может заниматься своей профессией: ранее он был художником-рекламщиком. Итак, творческие ценностные возможности исключаются. В больнице он много читает, усерднее, чем когда– либо, то есть он реализует ценности переживания, впитывая в себя культурные ценности и таким образом наполняя жизнь смыслом. Однако в конце концов его паралич прогрессирует настолько, что он уже не в силах держать в руках книгу и даже носить наушники. Итак, ценности переживания для него также становятся неосуществимы, он чувствует, что приближается конец. Но как он относится к такому финалу? В ту пору я был еще молодым врачом и время от времени дежурил в ночную смену. Во время послеобеденного обхода этот человек просит меня, чтобы ночью я не утруждал себя хлопотами о нем; его единственная забота в этот момент – о том, чтобы у меня спокойно прошла ночь. В последние часы своей жизни этот человек беспокоится не о себе, а о других, например обо мне как о дежурном враче; именно в этом тихом героизме пациент совершает огромное достижение, с которым не сравнится любой рекламный плакат, написанный им ранее, когда он еще был трудоспособен. Теперь он прекрасно прорекламировал, на что способен человек даже в таком безнадежном положении.

Продемонстрирую на другом примере, как не только отказ от работы и связанной с ней смысловой возможности, но и отказ от любви может вынудить человека воспользоваться возможностью реализации смысла, которая открывается в страдании даже при судьбоносном обеднении смысловых возможностей.

Ко мне обращается практикующий врач: год назад умерла его жена, которую он невероятно любил, и он никак не может свыкнуться с этой потерей. Я спрашиваю глубоко удрученного пациента, размышлял ли он о том, что бы произошло, если бы он сам умер раньше жены. «Это немыслимо, – отвечал он, – моя жена была бы в отчаянии». Тогда я заостряю его внимание на следующем: «Видите, вы уберегли вашу жену от этого, ей не пришлось платить ту цену, которая теперь легла на вас, когда вы ее оплакиваете». В тот же миг страдание обрело для него смысл: смысл жертвы.

При этом, разумеется, речь идет не о психотерапии и не о терапии вообще – с фактом, судьбоносным фактом, ничего не поделаешь; зато изменилось отношение к нему! Судьба потребовала от человека отказаться от возможности реализации смысла через любовь, но у него осталась возможность адаптироваться даже к этой судьбе, правильно ее встретить.

Осмысленное страдание всегда направлено за собственные пределы. Оно указывает на то, «ради чего» мы страдаем. Короче говоря, осмысленное страдание – это прежде всего жертва.

Но страдание обладает не только этическим достоинством, но и метафизической значимостью. Страдание делает человека ясновидящим, а мир – прозрачным. Бытие становится проницаемым и переходит в метафизическое измерение.

Бытие прозрачно: человек смотрит сквозь него, оно позволяет ему, страждущему, взглянуть в самое основание. Человек, оказавшийся перед бездной, смотрит в глубину, причем на дне этой бездны он усматривает трагическую суть бытия-в-мире. Ему открывается следующее: человеческое бытие в глубочайшем и в последнем приближении есть страдание, все существо человека направлено на то, чтобы быть человеком страдающим, Homo patiens.

Как выглядит образ человека на чисто биологическом уровне? Самое высокоразвитое млекопитающее? Млекопитающее, освоившее прямохождение? Дерзай знать, таков его императив, осмелься быть разумным! Итак, мы на это пошли. Мы попытались абсолютизировать разум; Просвещение буквально обожествило его.

Этой биологической трактовке человека противостоит ноологическая. Человеку разумному противопоставляется человек страдающий. На императив «дерзай знать» мы отвечаем другим: «дерзай страдать»!

Эта решимость, мужество к перенесению страданий – вот что действительно важно[71].

Итак, оказывается, что реализация ценностных установок есть не что иное, как реализация возможного смысла необходимого страдания[72].

Эскапист избегает необходимых страданий, а мазохист стремится к ненужным страданиям.

В чем заключается суть мазохизма? Он подменяет неудовольствие удовольствием! Мазохисту противопоставляется человек, превращающий страдание в достижение. Он, будучи равноудален от жалости к себе и от мазохизма, нацеливает страдание, чем отличается от человека, склонного жалеть себя, причем делает он это не в качестве самоцели, как мазохист. Напротив, он трансцендирует страдание, а уже через это определяет цель того, ради чего страдает, то есть чем-то жертвует. Обретая смысл при помощи жертвы, он проецирует страдание из плоскости фактического в плоскость экзистенциального.

Итак, попытаемся ответить на вопрос: можно ли истолковать смысл страдания? Здесь мы углубляемся в проблематику патодицеи, на которую будем ориентироваться вместо теодицеи, причем именно потому, что теодицея обречена на провал; ведь если, по аргументации теодицеи, страдание необходимо для очищения человека, а зло допускается Богом, чтобы на его фоне добро просматривалось еще более выразительно, то такая аргументация позволяет задать следующий вопрос, более глубокий, чем вышеприведенные основания и мотивы, а именно почему Бог всемогущий сразу не создал человека таким, чтобы он, человек, вообще не нуждался в очищении через страдание, а также не создал такого мира, в котором не нужны были бы вышеописанные контрасты?

Единственное приличествующее человеку отношение к проблематике патодицеи или даже теодицеи – это отношение Иова, склонившегося перед тайной, и вдобавок отношение Сократа, который хотя и признавался в знании, но лишь в знании того, что ничего не знает.

Однако может сложиться впечатление, как будто наши рассуждения касаются только философов и поэтов, а не самых обычных маленьких людей, таких как те двое солдат ООН, которые были ранены в Корее, а затем, находясь в госпитале, побеседовали с одним, я бы сказал, метафизически скандальным репортером, который спросил их, в чем они усматривают смысл своих ранений и страданий. Один солдат ответил: «Люди слишком много спрашивают», а второй сказал: «Господу виднее, как поступить с нами». Я считаю, что они ответили в иовическо-сократическом духе. Бывают такие вопросы, которые просто неверно сформулированы – и вера, затмевающая любой возможный ответ.

Все-таки кажется уместным прибегнуть хотя бы к иллюстрациям и аналогиям. В качестве такой аналогии напрашивается сравнение ситуации с золотым сечением. По правилу золотого сечения меньшая часть относится к большей точно так же, как большая – к целому. Итак, не аналогичное ли отношение возникает между зверем и человеком и человеком и Богом? Как известно, для зверя постижима только природа, тогда как человек «обладает миром» (Макс Шелер); но человеческий мир относится к высшему миру точно так же, как звериная природа – к человеческому миру. В то же время это означает: равно как зверь практически не в состоянии понять человека и человеческий мир с уровня своей природы, так и человек едва ли может заглянуть в высший мир, чтобы понять Бога и вообще проследить его мотивы.

Возьмем, к примеру, собаку; если ей указать куда-либо, то она смотрит не в направлении, куда указывает палец, а на сам палец, а то и пытается цапнуть за палец. Собака не может понять, что указательный жест – это символ. Но не то же ли самое происходит с человеком? Разве не бывает, что человек, увидев «знак» судьбы, выпадающий ему, не понимает этот знак, начинает спорить с судьбой? Он тоже «цапает ее за палец»…

Смысл «целого» – продолжая аналогию с золотым сечением – мы, люди, разумеется, не в силах постичь, как минимум мы не можем об этом думать, а можем лишь верить в это. Поэтому мы понимаем слова, произнесенные однажды Альбертом Эйнштейном на Принстонском теологическом семинаре: «Разум сам по себе не может разъяснить смысл конечных фундаментальных целей». Но мы вынуждены прибегать к вере, а не к «простому мышлению»; однако что же такое вера в конечном итоге, если не решительное узнавание – узнавание, само оказывающееся на чаше весов? Вера – это не мышление, уменьшенное с поправкой на реальность обдумываемого, а мышление, увеличенное с поправкой на экзистенциальность мыслящего.

К кому относится такое решение? Что решает такое узнавание? Является ли «целое» бытие бессмыслицей либо обладает сверхсмыслом[73]: стоит ли за ним какой-то смысл, выходящий за пределы наших конечных человеческих возможностей постижения? Причем речь идет о таком смысле, который включал бы в себя и, казалось бы, бессмысленные страдания. Такой смысл, естественно, был бы абсолютно невыразим словами, но что бы это в свою очередь означало? Там, где всех слов мало, даже одного слова слишком много.

Коль скоро физиология, рассматриваемая в контексте нашей трактовки измерений человеческого бытия-в-мире, открыта для психологии, а та, в свою очередь, – для, с позволения сказать, ноологии, понимаемой как рассмотрение человеческого бытия-в-мире через духовную экзистенцию, такой способ восприятия, а вместе с ним и экзистенциальный анализ должен оставаться открыт для того измерения, которое объемлет все предыдущие.

Только на уровне высшего мира человеческое страдание обретает окончательный смысл, наполняется сверхсмыслом, выходящим за пределы всяческих возможностей человеческого восприятия.

Дело не в том, что мы, люди, должны принимать на себя бессмысленность бытия-в-мире – за что выступает французский экзистенциализм, а, скорее, в недоказуемости сверхсмысла, с которой нам приходится иметь дело[74].

Если вообще возможно задаваться вопросом о смысле, то следует ставить вопрос о смысле конкретной личности и конкретной ситуации. Вопрос о смысле жизни можно поставить только конкретно, и на него возможен лишь активный ответ. Если мы попытаемся обратиться к исходной структуре мировосприятия, то должны переосмыслить вопрос о смысле жизни в коперниковском ключе: сама жизнь ставит перед человеком вопросы. Человеку не о чем спрашивать, он сам держит ответ перед жизнью, несет ответственность перед ней. Однако ответы, которые дает человек, могут быть лишь конкретными ответами на конкретные «жизненные вопросы». Эти ответы даются в ответственности бытия-в-мире. В самой своей экзистенции человек «формулирует» ответы на ее вопросы.

Казалось бы, парадоксальный примат ответа над вопросом основывается на самоощущении человека, воспринимающего себя как ответчика. Но религиозный человек переживает бытие-в-мире не просто как конкретную задачу, но как личное поручение, которое дано ему личностью, то есть сверхличностью. Поэтому он воспринимает эту задачу как прозрачную, а именно трансцендентную; только он может «сказать жизни „Да! “» в любых условиях и обстоятельствах, вопреки всему, даже нужде и смерти.

Если смысловой вопрос ставится конкретно, то этот вопрос ситуативен; таким образом, вопрос касается лишь относительного смысла. Если бы смысловой вопрос относился к целому, то сразу стал бы бессмысленным. Человек не в состоянии ответить на вопрос об абсолютном смысле. Ведь поскольку целое как таковое является необозримым, смысл целого неизбежно выходит за границы возможностей человеческого постижения. Поэтому смысл целого невозможно ни высказать, ни хотя бы приблизительно указать – оно может быть выражено только как пограничное понятие, так что мы можем сказать: целое не имеет смысла – оно обладает лишь сверхсмыслом.

Осуществление смысла, который я могу себе вообразить, зависит от моего образа действий и бездействий: в зависимости от того, что я делаю или допускаю, что-то может произойти или не произойти; но сверхсмысл реализуется независимо от всех моих поступков; при моем содействии или без него, с моим участием или в обход моей деятельности. Короче говоря, история, в которой реализуется сверхсмысл, происходит либо благодаря моим действиям, либо на фоне моего бездействия.

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться: