ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ПОСЛЕДНИЙ ЧЕЛОВЕК

 

 

В ЦАРСТВЕ СВОБОДЫ

Собственно так называемая история, в которой люди («классы») борются между собой за признание и сражаются против Природы своим трудом, Марксом названа «царством необходимости» (Reich der Notwendigkeit); за пределами его (jenseits) лежит «царство свободы» (Reich der Freiheit), в котором люди — безоговорочно друг друга взаимно признавая не воюют, работают же как можно меньше.

Александр Кожев, «Введение в чтение Гегеля»⁴³⁸

 

Ранее при обсуждении возможности написания Универеальной Истории мы говорили, что на время оставим вопрос о том, действительно ли направленные истори­ческие изменения составляют прогресс. Если история тем или ни иным путем ведет к либеральной демократии, то воп­рос этот становится вопросом о благе либеральной де­мократии и принципов свободы и равенства, на которых она строится. Здравый смысл подсказывает, что либеральная демократия имеет много преимуществ над свои­ми основными соперниками в двадцатом веке, фашиз­мом и коммунизмом, и наша верность унаследованным ценностям и традициям диктует решительно принять сто­рону демократии. Но делу либеральной демократии не питательно лучше всего служить нерассуждающим участием и отказом прямо говорить о ее недостатках. И, очевидно, невозможно ответить на вопрос, пришла ли история к своему концу, если не рассмотреть поглубже вопрос о демократии и о том, чем она нас не устраивает.

Мы привыкли думать о выживании демократии в тер­минах внешней политики. В глазах таких людей, как Жан-Франсуа Ревел, самой большой слабостью демократии является неспособность себя защитить от решительной и беспощадной тирании. Вопрос о том, отступила ли, и если да, то надолго ли, угроза такой тирании, продол­жает волновать нас в мире, где полно авторитаризмов, теократии, нетерпимых национализмов и прочего. Но давайте пока что предположим, что либеральная демократия укротила своих иностранных соперников и в обо­зримом будущем серьезных угроз ее выживанию не пред­видится. Предоставленные самим себе, могут ли эти ста­бильные, долго существующие либеральные демократии Европы и Америки поддерживать себя неопределенно долго или, когда-нибудь они рухнут от какой-то внутрен­ней гнили, как было с коммунизмом? Несомненно, что либеральные демократии поражены кучей проблем вро­де безработицы, загрязнения среды, наркотиков, преступ­ности и тому подобного, но помимо этих непосредствен­ных трудностей есть более серьезный вопрос: существует ли в либеральных демократиях более серьезный источ­ник недовольства, то есть является ли жизнь в них по-настоящему удовлетворительной. Если таких «противоре­чий» мы не видим, тогда мы можем вместе с Гегелем и Кожевым сказать, что достигли конца истории. Но если такие противоречия есть, нам придется сказать, что Ис­тория в строгом смысле слова продолжается.

Мы уже говорили, что для ответа на этот вопрос не­достаточно посмотреть на мир в поисках эмпирических свидетельств стоящих перед демократией проблем, по­скольку такие свидетельства будут всегда неоднозначны и потенциально обманчивы. Конечно, мы не можем при­нять крах коммунизма за доказательство, что в будущем никакие вызовы демократии невозможны или что демок­ратию не постигнет однажды такая же судьба. Вместо этого нам нужен внеисторический стандарт, которым можно измерить демократическое общество, некое по­нятие «человека как такового», которое позволит нам увидеть ее потенциальные дефекты. Вот почему мы об­ратились к «первому человеку» Гоббса, Локка и Гегеля.

Утверждение Кожева, что человечество уже достигло конца истории, основано на его точке зрения, что жажда признания есть самая.фундаментальная человеческая потребность. По его мнению, жажда признания была двигателем истории с самой первой кровавой битвы; история кончилась, поскольку универсальное и однород­ное государство осуществило взаимное признание, эту жажду полностью удовлетворившее. Упор Кожева на жаж­ду признания кажется вполне уместным как основа для понимания перспектив; либерализма, потому что, как мы видели, основные исторические феномены последних нескольких веков — религия, национализм и демократия — могут быть поняты по сути своей как различные проявления жажды признания. Анализ способов, кото­рые удовлетворяют и не удовлетворяют тимос в совре­менном обществе, вероятно, позволит нам более глубоко рассмотреть вопрос об адекватности либеральной демократии, нежели простой анализ желания.

Тогда вопрос о конце истории сводится к вопросу о будущем тимоса: действительно ли либеральная демок­ратия адекватно удовлетворяет жажду признания, как утверждает Кожев, или эта жажда остается в корне не­удовлетворенной и потому может проявиться в какой-то совершенно иной форме. Наши ранние попытки построить Универсальную Историю дали два параллельных исторических процесса: один — направляемый совре­менной наукой и логикой желания, другой — борьбой за признание. Оба эти процесса удобно сошлись в од­ной и той же конечной точке, капиталистической либе­ральной демократии. Но могут ли желание и тимос быть так тщательно удовлетворены одними и теми же вида­ми общественных и политических институтов? Не мо­жет ли быть, что при удовлетворении желания возника­ет неудовлетворение тимоса и, наоборот, что ни одно человеческое общество не может удовлетворить «чело­века как человека»?

На возможность, что либеральное общество не дает одновременного удовлетворения желания и тимоса, а на­оборот — выявляет глубокое противоречие между ними, — указывала критика либерализма как слева, так и справа. Атаки слева утверждают, что обещание универсального взаимного признания остается в либеральных обществах по сути не выполненным по только что указанным при­чинам: экономическое неравенство, порождаемое ка­питализмом, ipso facto (в силу самого факта (лат.))вызывает к жизни неравенство признания. Критики справа указывают, что проблема либерального общества заключается не в недостаточной универсальности признания, но в самой цели равного признания. Последнее проблематично, поскольку люди изна­чально неравны; относиться к ним как к равным — значит не утверждать, а отрицать их человеческую сущность.

Мы рассмотрим оба эти аргумента по очереди. Из этих двух категорий критики либерального обще­ства слева в прошлом столетии встречались куда чаще. Проблемы неравенства будут еще многие годы занимать либеральные общества, потому что они в определенном смысле в контексте либерализма неразрешимы. Но даже при этом они кажутся куда менее фундаментальными «противоречиями», чем несоответствия, указываемые справа, то есть сомнения в желательности равного признания как конечной цели.

Социальное неравенство бывает двух категорий: то, происхождение которого можно проследить до согла­шений между людьми, и то, которое восходит к приро­де или природной необходимости. В первую катего­рию попадают юридические барьеры на пути равен­ства: разделение общества на замкнутые сословия, апартеид, сегрегационные законы, имущественный ценз при голосовании и тому подобное. Кроме того, есть услов­ные виды неравенства, связанные с культурой, такие как отношение различных этнических и религиозных групп к экономической деятельности (о чем говорилось выше). Это последнее различие не связано с за­конодательством или политикой, но и к природному его тоже не отнести.

Природные ограничения равенства начинаются с не­одинакового распределения природных способностей и свойств среди населения. Не каждый может стать кон­цертирующим пианистом или центровым у «Лейкерсов», и не у всех, как указывал Мэдисон, есть одинаковые спо­собности к накоплению собственности. Красивые юно­ши и девушки имеют больше возможностей выбора брач­ного партнера, чем их невзрачные сверстники. Есть так­же формы неравенства, явно прослеживаемые до действия капиталистического рынка: разделение труда в экономике и беспощадная работа самих рынков. Эти фор­мы неравенства не более «природны», чем сам капитализм, но они с необходимостью подразумеваются выбо­ром капиталистической системы. В современной эконо­мике невозможно добиться производительности без ра­ционального разделения труда и без возникновения победителей и побежденных при перетекании капитала из одной отрасли, региона или страны в другие.

Все по-настоящему либеральные общества в принци­пе стремятся устранять источники условного неравен­ства. Кроме того, динамизм капиталистической эконо­мики разрушительно действует на многие условные и культурные барьеры благодаря постоянно меняющемуся спросу на труд. Столетие марксистской мысли приучило нас считать капиталистическое общество крайне не эга­литарным, но на самом деле оно куда более эгалитарно в смысле социального эффекта, чем сельскохозяйственное, которому оно пришло на смену.⁴³⁹ Капитализм — это ди­намическая сила, постоянно атакующая чисто условные социальные отношения, заменяющая наследственные привилегии новой стратификацией, основанной на ква­лификации и образовании. Без всеобщей грамотности и образования, без высокой социальной мобильности и открытия путей таланту, а не привилегиям, капиталис­тическое общество работать не будет — или будет рабо­тать не так эффективно, как могло бы. Кроме того, прак­тически все современные демократии регулируют эко­номику законодательно, перераспределяют доходы от богатых к бедным и берут на себя некоторую ответствен­ность за общественное благосостояние — от социально­го страхования и медицинской помощи в США до более полной системы социальной поддержки в Германии и Швеции. Хотя Соединенные Штаты, быть может, наи­менее из всех западных демократий склонны к патерналистской роли, основы социального законодательства «Нового Курса» были приняты консерваторами и оказа­лись практически недоступны отмене.

То, что возникло из всех этих процессов уравнива­ния, было названо «обществом среднего класса». Это неточное выражение, поскольку общественная структу­ра современной демократии все еще напоминает класси­ческую пирамиду, а не рождественский орнамент, выпи­рающий посередине. Но середина этой пирамиды оста­ется достаточно вместительной, а высокая социальная мобильность позволяет почти каждому идентифицировать себя с надеждами среднего класса и считать себя его членом, хотя бы потенциальным. Общества среднего класса в некоторых отношениях остаются весьма не эгалитарными, но источники этого неравенства все больше будут относиться к природному неравенству талантов, эко­номически необходимому разделению труда и к культу­ре. Замечание Кожева, что послевоенная Америка фактически достигла марксова «бесклассового общества», можно понимать так: социальное неравенство элиминировано не полностью, но те барьеры, которые остались, в некотором смысле «необходимы и неискоренимы» из-за природы вещей, а не по воле человека. В этих пределах о таком обществе можно сказать, что оно достигло марксова «царства свободы», эффективно устранив при­родные заботы и позволяя людям присваивать себе то, что они хотят в обмен на минимальный (по любой исто­рической мерке) объем работы.⁴⁴⁰.

Но даже этому относительно мягкому стандарту ра­венства большинство существующих либеральных демократий не соответствует. Из неравенств, возникающих из-за условности, а не из природной необходимости, труднее всего искоренить те, что возникают из-за культуры. Такова ситуация с так называемой «черной беднотой» в современной Америке. Барьеры на пути молодого чер­нокожего, растущего в Детройте или Южном Бронксе, только начинаются с плохих школ — проблема, которая хотя бы теоретически может быть решена политикой. В обществе, где статус почти полностью определяется образованием, развитие такого ребенка скорее всего будет деформировано еще даже до того, как он достигнет школь­ного возраста. В отсутствие домашней среды, способной передать культурные ценности, необходимые, чтобы вос­пользоваться соответствующими возможностями, такой юноша будет испытывать постоянную тягу «улицы», пред­лагающую жизнь более знакомую и манящую, чем жизнь среднего класса Америки. В таких обстоятельствах дос­тижение полного юридического равенства для черноко­жих и возможности, предлагаемые экономикой США, мало что изменят в жизни этого юноши или девушки. Решение подобных проблем культурального неравенства не просто, более того, вполне вероятно, что принимае­мые для помощи черной бедноте социальные меры по­вредят этим людям, подорвав семью и увеличив их зави­симость от государства. Никто еще никогда не решил проблему «создания культуры» — то есть возрождения внутренних моральных ценностей — политическими сред­ствами. Вот почему принцип равенства, пусть правильно сформулированный в Америке 1776 года, для многих американцев почти двести двадцать лет спустя еще ждет своей реализации.

Более того, пусть капитализм способен создавать ог­ромный объем богатства, он все равно не может удов­летворить человеческого желания получить равное при­знание — изотимию. С разделением труда появляются различия в достоинстве различных профессий: мусор­щики и рассыльные всегда будут пользоваться меньшим уважением, чем нейрохирурги или футбольные звезды, а достоинство безработных будет еще ниже. В процве­тающих демократиях проблема нищеты преобразовалась из проблемы природных потребностей в проблему при­знания; Ущемление бедных или бездомных меньше относится к их материальному благополучию, чем к их достоинству. Поскольку у них нет богатства или соб­ственности, остальное общество не воспринимает их всерьез: к ним не адресуются политики, полиция и суд защищают их права не так уж ревностно; им не найти работу в обществе, где ценится умение полагаться на себя, а работу, которую они могут найти, они сами считают унизительной, и у них очень мало возможностей улучшить свое положение путем образования или как-то иначе реализовать свой потенциал. Пока будет оста­ваться различие между богатыми и бедными, пока некоторые профессии будут считаться престижными, а другие — унизительными, до тех пор никакой уровень, материального процветания не исправит эту ситуацию и не устранит ежедневного урона, который наносится достоинству менее обеспеченных. Таким образом, то, что удовлетворяет желание, не удовлетворяет одновременно с ним и тимос.

Факт, что существенное социальное неравенство останется даже в самом совершенном либеральном обществе, означает, что между принципами-близнецами сво­боды и равенства, на которых такое общество основано, будет существовать напряженность. Эта напряженность, явно подмеченная Токвилем, ⁴⁴¹ будет такой же -«необхо­димой и неискоренимой», как и неравенство, от которого она происходит. Любая попытка дать обездоленным «равное достоинство» будет означать ограничение свободы или прав других людей, тем более что сам источник обездоленности коренится глубоко в структуре общества. К каждое рабочее или, студенческое, место, предоставленное соискателю из меньшинства в рамках какой-либо программы, означает одним рабочим или студенческим местом меньше для других; каждый доллар правительства, потраченный на общественное здравоохранение или пособия, означает доллар, изъятый из частной экономики; каждая попытка защитить рабочих от безработицы или фирму от банкротства означает уменьшение эконо­мической свободы. Нет фиксированного или естественного пункта, в котором свобода и равенство друг друга уравновешивают, как нет способа оптимизировать то и другое одновременно.

Одна крайность, марксистский проект, стремилась реализовать крайнюю форму социального равенства за счет свободы, элиминировав естественное неравенство путем вознаграждения не таланта, но потребности, а также упразднением разделения труда. Все будущие попытки расширить социальное равенство за пределы «общества среднего класса» должны учитывать провал марксистского проекта. Потому что ради искоренения этих с виду «не­обходимых и неискоренимых» различий необходимо создать чудовищно мощное государство. Китайские ком­мунисты или красные кхмеры Камбоджи могли пытать­ся устранить различия между городом и деревней, или между физическим и умственным трудом, но лишь це­ной лишения всех, даже самых ничтожных прав. Советы могли пытаться вознаграждать потребность, а не труд или талант, но лишь ценой создания общества, где был поте­рян интерес к труду. И эти коммунистические общества в результате создали в себе значительное социальное неравенство — то, что Милован Джилас назвал «новым клас­сом» партийных чиновников.⁴⁴²

После всемирного краха коммунизма мы оказались в примечательной ситуации, когда критикам либерального общества слева особенно не хватает радикальных решений для преодоления наиболее неподатливых форм не­равенства. Какое-то время тимотическое желание инди­видуального признания само держалось против тимотического желания равенства. Сегодня мало кто из крити­ков либерального общества готов ратовать за полное отбрасывание либеральных принципов в политике или в экономике ради преодоления существующего экономи­ческого неравенства.⁴⁴³ Основные споры касаются не принципов либерального общества, но точной меры, в которой должно наступить приемлемое равновесие меж­ду свободой и равенством. В каждом обществе свобода и равенство уравновешиваются по-своему — от индивидуализма Америки Рейгана или Британии Тэтчер и до христианской демократии Европы и социал-демократии Скандинавии. Эти страны сильно отличаются друг от друга социальной практикой и качеством жизни, но в них конкретный выбор между свободой и равенством по каждому вопросу совершается под широким навесом ли­беральной демократии без ущемления лежащих в ее ос­нове принципов. Желание усилить социальную демократию не обязательно должно выполняться за счет фор­мальной демократии, а потому само по себе не опровер­гнет возможность конца истории.

Несмотря на то что левые сейчас отходят от прежне­го вопроса об экономических классах, неясно, переста­нет ли либеральная демократия сталкиваться с новыми и потенциально более радикальными вызовами, основанными на иных формах неравенства. Уже сейчас та­кие формы неравенства, как расизм, сексизм и гомофо­бия, сменили традиционный классовый вопрос у левых в кампусах колледжей современной Америки. Раз уста­новлен принцип равного признания человеческого достоинства каждого — принцип удовлетворения изотимии, — нет гарантий, что люди будут и дальше мириться с естественными или необходимыми остаточными фор­мами неравенства. Сам по себе факт, что природа распределяет способности неравномерно; тоже несправед­лив. И то, что теперешнее поколение воспринимает неравенство такого рода как естественное или необходимое, не значит, что и следующие поколения будут воспринимать его так же. Какое-нибудь политическое движение может в один прекрасный день реанимировать план Аристофана из его комедии «Женщины в народном со­брании» заставлять красивых юношей жениться на урод­ливых женщинах и наоборот, ⁴⁴⁴ или будущее предложит новые технологии для преодоления этой изначальной несправедливости со стороны природы и перераспреде­ления таких благ природы, как красота или ум, «по спра­ведливости».⁴⁴⁵

Посмотрим, например, что случилось с нашим от­ношением к людям с физическими или умственными недостатками. Раньше у людей было чувство, что с эти­ми инвалидами природа обошлась дурно, как если бы они родились близорукими или косоглазыми, и просто им надо жить с этими недостатками. Но современное американское общество стало искать средство не толь­ко помочь инвалидам жить, но и восстановить их достоинство. Способ помощи инвалидам, выбранный мно­гими правительственными ведомствами и университе­тами, оказался во многих отношениях куда более эко­номически дорогим, чем мог бы быть. Вместо того чтобы обеспечить инвалидов специальными транспортными ус­лугами, многие муниципалитеты переделали все авто­бусы, чтобы они стали доступны инвалидам. Вместо того чтобы сделать для инвалидных колясок скромные от­дельные входы в здания, устроили пандусы к парадным дверям. Эти расходы и усилия были предприняты не столько, чтобы устранить физический дискомфорт ин­валидов, так как это можно было сделать дешевле, сколько чтобы избежать уязвления их достоинства. При этом защищали их тимос — надо было преодолеть природу и показать, что инвалид может ездить на автобусе или войти через парадную дверь, как и всякий другой.

Стремление к равному признанию — изотимия — не обязательно уменьшается с достижением более полного де-факто равенства или материального изобилия, а мо­жет даже им стимулироваться.

Токвиль объяснял, что когда различия между соци­альными классами или группами велики и поддержива­ются давними традициями, люди им покоряются или принимают их. Но если общество мобильно и группы сближаются, люди более остро воспринимают и отвер­гают оставшиеся различия. В демократических странах любовь к равенству — более глубокая и постоянная страсть, чем любовь к свободе. Свободу можно иметь и без демократии, но равенство — исключительное определяющее свойство демократических эпох, и потому люди цепляются за него крепче. Эксцессы свободы — надменное выступление Леоны Хелмсли или Дональда Трампа, преступления, совершенные Айвеном Боевски или Майклом Милкеном, ущерб, нанесенный компа­нией «Эксон Вальдес» заливу Прудхо — это куда более заметно, чем дурные стороны крайнего равенства, та­кие как ползучая посредственность или тирания боль­шинства. И политическая свобода остается возвышенным удовольствием небольшого числа граждан, а ра­венство обеспечивает простые радости огромным массам людей.⁴⁴⁶...

Таким образом, хотя либеральные начинания в об­щем за последние четыреста лет достигли успеха в исключении из политической жизни наиболее заметных форм мегалотимии, наше общество продолжает интересоваться вопросами уравнивания достоинства. В сегод­няшней демократической Америке есть большая масса июлей, посвятивших свою жизнь тотальному искорене­нию любых малейших признаков неравенства. Они стремятся, чтобы ни одна девочка не должна была платить за стрижку локонов больше мальчика, чтобы ни один отряд бойскаутов не был запретен для вожатого-гомосексуали­ста, чтобы не был построен ни один дом без бетонного пандуса для инвалидных колясок к передней двери. Эти страсти бушуют в американском общества благодаря, а не вопреки незначительности остающихся видов нера­венства.

Форма будущих вызовов слева нашему теперешнему либерализму может принять и заметно отличные формы от знакомых нам по двадцатому веку. Угроза свободе, которую представлял коммунизм, была столь непосред­ственной и очевидной, а учение его так дискредитирова­но, что трудно себе представить какое бы то ни было его возрождение в развитом мире. Будущие угрозы либераль­ной демократии слева, будут, вероятнее всего, рядиться в одежды либерализма, меняя его смысл изнутри, а не идти фронтальной атакойна основные демократические институты и принципы.

Например, почти все либеральные демократии в прошедшие лет тридцать видели пролиферацию новых «прав». Не удовлетворяясь защитой всего лишь жизни, свободы и имущества, многие демократии определили также права на частную жизнь, путешествия, занятость, отдых, сексуальные предпочтения, аборты, детство и так далее. Нет необходимости говорить, что многие из этих прав неоднозначны в своем социальном содержа­нии и взаимно противоречива. Легко можно предви­деть ситуации, в которых основные права, определен­ные, скажем, Декларацией независимости и консти­туцией, были бы серьезно ограничены вновь приду­манными правами, цель которых — более глубокое уравнивание общества.

Непоследовательность этой нашей беседы о природе прав — проявление более глубокого философского кри­зиса, касающегося возможности рационально понять че­ловека. Права возникают непосредственно из понима­ния того, что представляет собой человек, но если нет согласия по вопросу о природе человека или если считать, что такое понимание в принципе невозможно, то любая попытка определить права или помешать созда­нию новых и, возможно, иллюзорных прав будет тщет­ной. Как пример того, как это может произойти, рас­смотрим возможность будущей супер универсализации прав, когда будет утрачено различие между человеком и не-человеком.

Классическая политическая философия считала, что человек обладает достоинством, средним между зверями и богами; природа человека отчасти животная, но у него есть разум, а в силу этого — специфически человеческие добродетели, которых нет у других видов. Для Канта, Гегеля и христианской традиции, на которой они строили свои рассуждения, различие между человеком и не-человеком было абсолютно ключевым. Люди обладают достоинством, превосходящим достоинство всего, что есть в природе, потому что только они свободны: то есть они являются беспричинными причинами, не определяемы­ми природными инстинктами и способными на самостоятельный моральный, выбор.

Сегодня все говорят о человеческом достоинстве, но нет консенсуса в вопросе о том, почему люди им обладают. И немногие среди людей считают, что человек обладает достоинством, поскольку способен на моральный выбор. Общим направлением современной науки и фи­лософии со времен Канта и Гегеля было опровергать возможность самостоятельного морального выбора и понимать поведение человека исключительно в терминах подсознательных импульсов. То, что являлось Канту как свободный и рациональный выбор, рассматривалось Марк­сом как продукт экономических сил, а Фрейдом — как действие глубоко скрытых сексуальных побуждений. Со­гласно Дарвину, человека буквальном смысле слова раз­вился из недочеловека; то, что представляет собой чело­век, все более и более глубоко исследуется в терминах биологии и биохимии. Социальные науки двадцатого века говорили нам, что человек есть продукт социальных и природных условий, и человеческое поведение, как по­ведение животных, происходит согласно определенным детерминистским законам. Изучение поведения живот­ных показывает, что они тоже могут вступать в битвы за престиж и — кто знает? — испытывать гордость или ощу­щать жажду признания. Современный человек видит, что существует непрерывный путь от «живой слизи», как ска­зал Ницше, и до него самого; он отличается количествен­но, но не качественно, от животной жизни, из которой сам произошел. Самостоятельный человек, рационально способный следовать законам, созданным им для себя, был сведен к мифу самопрославления.

Достоинство превосходства человека ведет его на по­корение природы, то есть манипулирование и освоение природы для собственных целей, что позволяет сделать современная наука. Но современная наука вроде бы по­казывает, что нет существенных различий между чело­веком и природой, а человек — просто более организо­ванная и разумная форма слизи. Но если нет оснований говорить, что у человека есть достоинство, высшее по отношению к природе, то оправданию господства чело­века над природой приходит конец. Эгалитаристская страсть, отрицающая существование определяющих раз­личий между людьми, может быть обобщена до отрица­ния существенных различий между человеком и выс­шими животными. Движение за права животных заяв­ляет, что обезьяны, крысы или соболя могут так же страдать, как и человек, что дельфины обладают более вы­сокой формой разума; почему же тогда закон запрещает убивать людей, но не эти создания?

Но ведь на этом дело не кончается. Потому что как отличить высших животных от низших? Кто может оп­ределить, что в природе способно страдать? И действи­тельно, почему способность испытывать боль или нали­чие высшего интеллекта должны принадлежать исклю­чительно высшим? И вообще, почему у человека больше достоинства, чем у любой части природного мира — от мелкого камешка до самой далекой звезды? И почему не дать насекомым, бактериям, кишечным паразитам и ви­русам ВИЧ тех же прав, что людям?

Тот факт, что большинство современных энтузиастов экологии не верят в то, что надо дать такие права, показывает, что верят они в некую концепцию высшего человеческого достоинства. То есть они хотят защитить детёнышей тюленей и змеешеек, потому что мы, люди, хотим, чтобы они были. Но с их стороны это просто ли­цемерие. Если нет рациональной основы для утвержде­нии, что достоинство человека превыше достоинства при­роды, то нет рациональной основы для того, чтобы одна часть природы, скажем, тюленята, была выше другой, скажем, вирусов ВИЧ. На самом деле существует экстремистское крыло экологического движения, куда более последовательное на этот счет, которое считает, что природа как таковая — не только разумные живот­ные, но все создания природы — имеет равные права с человеком. Следствием этой точки зрения оказывается безразличие к массовому голоду в таких странах, как Эфиопия, поскольку это просто природа расплачивается с человеком за излишнюю жадность, а человек должен вер­нуться к «естественным» цифрам мировой популяции порядка ста миллионов (вместо сегодняшних пяти мил­лиардов с чем-то) и больше не нарушать экологический баланс, как он это все время делает со времен промыш­ленной революции.

Распространение принципа равенства не только на людей, но и на другие создания природы сегодня, может быть, и звучит дико, но вызвано оно тем, тупиком, в ко­тором находится мысль в вопросе: что есть человек? Если мы в самом деле считаем, что он не способен на мораль­ный выбор или самостоятельное использование разума, если его можно целиком понять в недочеловеческих тер­минах, то не только возможно, но и неизбежно, что права будут постепенно распространены на животных и на дру­гие создания природы. Либеральная концепция равной и универсальной человечности со специфически челове­ческим достоинством подвергнется нападению и сверху, и снизу: теми, кто будет говорить, что принадлежность к определенной группе означает больше, чем быть челове­ком, и теми, кто, считает, что человек от нечеловека ни­чем не отличается. Интеллектуальный тупик, в котором оставил нас современный релятивизм, не дает возмож­ности определенно ответить на любую из этих атак и потому не даст возможности защитить либеральные права в традиционном понимании.

Есть много людей, неспособных удовлетвориться вза­имным признанием, какое доступно в универсальном и однородном государстве, поскольку богатый будет и даль­ше, говоря словами Адама Смита, упиваться своим бо­гатством., а бедный — стыдиться своей нищеты и пони­мать, что собратья-люди его просто не замечают. Несмот­ря на коллапс коммунизма, неполная взаимность при­знания будет источником дальнейших попыток слева найти альтернативу либеральной демократии и капита­лизму.

Но хотя неравное признание равных людей является наиболее знакомым обвинением против либеральной де­мократии, есть основания полагать, что более масштаб­ная и в конечном счете более серьезная угроза надвига­ется справа, то есть дело в тенденции либеральной де­мократии давать равное признание неравным людям. К этой угрозе мы сейчас и перейдем.

 

 

ЛЮДИ БЕЗ ГРУДИ

 

Самый универсальный признак современной эпохи: человек в неимоверной степени утратил достоинство в своих собственных глазах. Долгое время центр и трагический герой существования вообще; потом хотя бы намерение доказать свою близость к решительной и по сути ценной стороне существования — как у всех метафизиков, которые желают прицепиться к достоинству человека, с их верой, что моральные ценности есть ценности кардинальные. Те, кто оставил Бога, цепляются намного сильнее за веру в мораль.

Ницше, «Воля к власти»⁴⁴⁷

 

Невозможно было бы завершить это наше обсужде­ние, ничего не сказав о том, кто, как считается, возник­нет в конце истории — о последнем человеке.

Согласно Гегелю, универсальное и однородное госу­дарство полностью снимает противоречие, существую­щее при отношениях господства и рабства, делая рабов господами самих себя. Исчезает ситуация, когда госпо­дин получает признание только от существ, в чем-то не­дотягивающих до человека, а рабам отказывают в каком бы то ни было признании их как людей. Вместо этого каждая личность, свободная и осознающая собственную ценность, признает любую другую за те же качества. В устранении противоречия «господин — раб» остается что-то от каждого термина: от господина — свобода, от раба — труд.

Карл Маркс представляет один большой полюс кри­тики Гегеля: он отрицал, что признание будет универ­сальным, потому что существование экономических клас­сов этого не позволит. Но другой, более, быть может, глубокий критический взгляд принадлежит Ницше. По­скольку, хотя мысли Ницше никогда не были воплоще­ны в движения масс или политические партии, как мыс­ли Маркса, вопрос, который он поднял — о направлении процесса человеческой истории, — остался неразрешен­ным, и вряд ли он будет решен даже после того, как последний марксистский режим исчезнет с лица земли.

Для Ницше очень мало была разницы между Гегелем и Марксом, потому что этих двоих была одна и та же цель: общество, реализующее универсальное признание. Фактически он поднял вопрос: признание, которое мо­жет быть универсализовано, — стоит ли оно того, чтобы его получать? Разве качество признания не важнее на­много, чем его универсальность? И разве цель универсализации признания не приведет неизбежно к его тривиализации и обесцениванию?

Последний человек Ницше — это, в сущности, побеливший раб. Ницше полностью согласен с Гегелем, что христианство — рабская идеология, а демократия — это секуляризованная форма христианства. Равенство всех июлей перед законом» — это реализация христианского идеала, что все верующие равны в Царствии Небесном. Но христианская вера в равенство всех людей перед Бо­гом — не более чем предрассудок, порожденный негодованием слабых против тех, кто сильнее их. Христианская религия начиналась с осознания, что слабые могут побе­дить сильного, если собьются в стадо, воспользуются оружием вины и совести. В новые времена этот предрас­судок стал распространенным и неодолимым, не потому, что оказался правдой, а из-за огромного числа слабых людей.⁴⁴⁸

Либеральная демократия не составляет синтез мора­ли господина с моралью раба, как утверждал Гегель. Для Ницше оно олицетворяет безусловную победу раба.⁴⁴⁹ Свобода и удовлетворение господина ничем не обеспе­чены, потому что демократическим обществом никто фак­тически не правит. Типичный гражданин либеральной демократии — это человек, который, будучи воспитан Гоббсом и Локкому отбросил гордую веру в свое превосход­ство ради более удобного самосохранения. Для Ницше человек демократии состоит целиком из желания и рас­судка; он искусен в отыскании новых способов удовлет­ворять массу мелких желаний путем тщательного расче­та собственного долговременного интереса. Но он пол­ностью лишен мегалотимии, доволен своим счастьем и абсолютно не испытывает стыда за свою неспособность подняться над мелкими желаниями..

⇐ Предыдущая567891011121314Следующая ⇒

Поделиться: