Глава 12. Нет демократии без демократов

 

²²⁸ К. Маркс и О. Энгельс. Соч. 2-е изд. М. 1960, Т. 23. С. 33.

²²⁹ Два исключения составляют азиатские рыночно ориен­тированные авторитарные государства, к которым мы вернем­ся в части четвертой, и'исламский фундаментализм.

²³⁰ С исторической точки зрения нельзя утверждать пре­восходство одной формы «опровержения» над другой; в част­ности, нет оснований говорить, что государство, выживающее за счет большей экономической конкурентоспособности, ка­ким-то образом «легитимнее» того, которое выживает за счет военной мощи.

²³¹ Это утверждение и сравнение мировой истории с диа­логом, сделанное Кожевым, приводится в Strauss (1963), рр. 178-179.

²³² По этому поводу см. Steven B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism: Rights in Context (Chicago: University of Chicago Press, 1989), р. 225.

²³³ Утверждалось, что матриархальные общества существо­вали когда-то в Средиземноморье, но были в определенную историческую эпоху сметены патриархальными. См., напри­мер, Maija Gimbutas, Language of the Goddess (New York: Harper and Row, 1989).

²³⁴ Такой подход, однако, не лишен собственных проблем. Во-первых и в главных, возникает вопрос, откуда исходит транс-историческое понимание человека. Если мы не должны признать в качестве руководства религиозное откровение, то стандарт должен быть основан на какой-то форме частного философского отражения. Сократ это делал, наблюдая за другими людьми и вступая е ними в диалог. Мы, живущие после Сократа, можем вступать в аналогичные диалоги с великими мыслителями прошлых времен, глубже всего понимавшими возможности человеческой природы. Либо же можно загля­дывать глубоко в душу самим себе, чтобы понять истинные источники человеческой мотивации, как поступал Руссо и не­исчислимое количество писателей и художников. Сейчас в области математики и (в меньшей степени) в естественных науках частное размышление может дать межсубъективное соглашение о природе истины, в форме «ясных и отчетливых идей» Декарта. Никому не придет в голову идти на рынке ис­кать решение сложного уравнения в частных производных; можно обратиться к математику, верное решение которого будет одобрено другими математиками. Но в области гуманитарной нет «ясных и отчетливых идей», нет и общего согласия о при­роде человека, или о справедливости, или о человеческом удов­летворении, или о.лучшем режиме, который из этого выво­дится. Личности могут считать, что у них есть «ясные и отчет­ливые идеи» по этим вопросам, но так же поступают маньяки и безумцы, а граница между ними не всегда отчетлива. Тот факт, что некий философ мог убедить круг последователей в «очевидности» своих идей, может гарантировать, что этот фи­лософ — не безумец, но не защищает группу от некоторого аристократического предубеждения. См. Alexandre Kojeve, “Tyranny and Wisdom” (1963), рр. 164—165.

²³⁵ В письме Кожеву от 22 августа 1948 года Лео Штраусе замечает, что даже в гегельянской системе Кожева философия природы все еще «незаменима». Он спрашивает: «Как еще может быть объяснена... уникальность исторического процес­са? Он обязан быть уникальным, только если может быть только одна «земля» на конечном протяжении бесконечного времени... Кроме того, почему не должна единственная, вре­менная, конечная земля быть подвержена катаклизмам (каж­дые 100000000 лет) с полным или частичным повторением исторического процесса? Здесь может помочь лишь телеологическая концепция природы человека». Цитируется по Leo Strauss, On Tyranny, издание переработанное и дополненное под редакцией Victor Gourevitch and Michael S. Roth (New York: Free Press, 1991), p. 237. См. также Michael Roth, Knowing and History; Appropriations of Hegel in Twentieth Century France (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1988), рр. 126-127.

²³⁶ Kant (1963), р. 13—17. Кант описывает Природу как обладающее собственной волей действующее начало, внешнее по отношению к людям; но мы можем, понимать это как мета­фору того аспекта человеческой натуры, который потенциала но существует во всех людях, но реализуется только в ходе их общественного и исторического взаимодействия.

 

 

Глава 13. В начале, или Смертельная битва ради всего лишь престижа

 

²³⁷ Hegel, The Phenomenology of Mind, 1967. Р. 233.

³³⁸ Кожев (1947), стр. 14.

²³⁹ По вопросу о том, в каком отношении Кожев находится к подлинному Гегелю, см. Michael S. Roth, „A Proble of Recognition: Alexander Kojeve and the End of History“, History and Theory 24, no. 3 (1985); 203-306.

²⁴⁰ Об интерпретации гегелевской борьбы за признание у Кожева см. Roth (1988), рр. 98-99 и Smith (1981). рр. 116-117.

²⁴¹ Это утверждение сделано Смитом (Smith) (1989а), р. 115. См. также Steven Smith, “Hegel’s Critique of Liberalism”, American Political Science Review 80, no. 1 (March, 1986): 121—139.

²⁴² David Riesman в The Lonely Crowd (New haven: Yale University Press, 1950) пользуется термином «ориентированные на других» (other-directed) для обозначения качества, в кото­ром мы видели ползучий конформизм американского послевоенного общества; и это качество он противопоставлял «ори­ентированности на себя» (inner-directedness) американцев девятнадцатого века. По Гегелю, ни один человек не может быть по-настоящему «ориентирован на себя»; человек даже не мо­жет стать человеком без взаимодействия с другими людьми и признания с их стороны. То, что Ризман описывает как «ори­ентированность на себя», на самом деле оказывается скрытой формой «ориентированности на других». Например, явная самодостаточность людей весьма религиозных на самом деле основана на устраненной когда-то «ориентированности на дру­гих», потому что человек сам создает религиозные стандарты и объекты своей преданности.

²⁴³ См. также Фридрих Ницше, «К генеалогии морали» // Ф. Ницше. Соч. в двух томах Т. 2. М., 1990. С. 439—471.

²⁴⁴ Пример современного непонимания тех человеческих мотивов, что лежали в основе дуэли, см. John Muller, Retreat from Doomsday: The Obsolence of Major War (New York: Basik Books, 1989), рр. 9-11.

²⁴⁵ Гоббс Т. «Левиафан» // Гоббс Т. Избр. произв. в 2 то­мах. Т. 2. М., 1965. c. 231.

²⁴⁶ Эта формулировка восходит к Руссо в «Общественном договоре», где говорится «l’impulsion du seul appetite est esclavage» Ouvres complutes, vol. 3 (Paris: Gallimard, 1964), p. 365. Сам Руссо использует слово «свобода» как в гоббсовском, так и в гегелевском смысле. С одной стороны, в Second Discourse он говорит о человеке в естественном состоянии, свободном следовать своим природным инстинктам, таким как потреб­ность в еде, самке и отдыхе; с другой стороны, только что процитированная фраза указывает на чувство автора, что «ме­тафизическая» свобода требует освобождения от страстей и потребностей. Его рассуждения о человеческой способности к совершенству вполне совпадают с гегелевским пониманием исторического процесса как процесса самосоздания свобод­ного человека.

²⁴⁷ Точнее, в первом варианте «Общественного договора» Руссо говорит: «dans la constitution de l’homme l’action de l’ame sur le corps est l’abyme de la philosophie». Rousseau (1964, vol. 3, p. 296

 

 

Глава 14. Первый человек

 

²⁴⁸ Гоббс Т. «Левиафан» // Гоббс Т. Избр. произв. в 2 то­мах. Т. 2. М., 1965. С. 118.

²⁴⁹ В отличие от естественного состояния Гоббса кровавая битва описана как некоторая характеристика положения дел в реальный исторический момент (точнее, в начальной точке истории).

²⁵⁰ Курсив наш. Гоббс Т. «Левиафан» // Гоббс Т. Избр. про­изв. в 2 томах. М., 1965. Т. 2. С. 152.

²⁵¹ Гоббс Т. «О гражданине» //Там. же. Т. 1. С, 289.

²⁵² См. письмо Кожева к Лео Штрауссу от 2 ноября 1936 года, где он заключает: «Гоббс не смог оценить значения труда и потому недооценивает значения борьбы («тщеславия»). По Гегелю, трудящийся раб реализует: 1) Идею свободы; 2) Акту­ализацию этой идеи в борьбе. Таким образом, изначально «че­ловек» всегда или господин, или раб; «человек полностью» в «конце» истории есть раб и господин (то есть и тот, и дру­гой — и одновременно ни тот, ни другой). И только это может удовлетворить его «тщеславие»». Курсив оригинала. Цитиру­ется в Leo Strauss, издание переработанное и до­полненное под редакцией Victor Gourevitch and Michael S. Roth (New York: Free Press, 1991), р. 233.

²⁵³ Сравнение Гоббса и Гегеля проводится в Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbs (Chicago Press, 1952), рр. 57—58. В примечании Штраусе объясняет, что «Г-н Александр Кожевников и автор намереваются предпри­нять детальное исследование связи между Гегелем и Гоббсом», — проект, к сожалению, так и не завершенный.

²⁵⁴ Согласно Гоббсу, «радость, возникающая у человека из представления о собственной силе и способности, сеть то ду­шевное ликование, которое называется словой; причем если она основана у человека на опыте его прежних деяний, то она совпадает с верой в свои собственные силы; если же это пред­ставление основано на лести других или же предполагается им самим ради удовольствия, связанного с таким представлени­ем, то это называется тщеславием, каковое имя является впол­не подходящим, так как вполнеобоснованная вера в собствен­ные силы порождает попытку к действию, между тем как пред­положение о своих силах не порождает таковой я поэтому впол­не правильно называется тщетным» (Гоббс Т. «Левиафан» // Гоббс Т; Избр. произв. в двух томах. М., 1965. Т. 2. С. 90—91 — Курсив в ориг.).

²⁵⁵ См. Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), рр. 187—188.

²⁵⁶ Гоббс одним из первых среди философов постулировал принцип равенства людей на основе, отличной от христиан­ской. Согласно ему, люди были фундаментально равны друг другу в способности друг друга убивать; человек физически более слабый мог все же взять верх над противником за счет хитрости или объединения в шайку с другими. Универсализм современного либерального государства и либеральных прав человека поэтому изначально построен на постулированной универсальности страха перед насильственной смертью.

²⁵⁷ Штраусе замечает, что Гоббс вначале восхвалял арис­тократическую доблесть и что лишь на более позднем этапе своей деятельности он заменил аристократическую гордость в качестве первичного морального фактора страхом насильствен­ной смерти. См. Strauss (1952), chap. 4.

²⁵⁸ Курсив в оригинале. По этому вопросу см. Strauss (1952), р. 13.

²⁵⁹ Концепция молчаливого согласия не: так нелепа, как это кажется на первый взгляд. Граждане старой и установившейся либеральной демократии могут, например, голосовать на вы­борах руководителей, но обычно их никогда не призывают ут­верждать базовые положения конституции. Откуда мы знаем, что они одобряют эти положения? Очевидно, из того факта, что они остаются в стране, по собственной воле и. участвуют в существующих политических процессах (или хотя бы не про­тестуют).

²⁶⁰ К сформулированному Гоббсом правом на самосохра­нение Локк добавляет еще одно фундаменталное человеческое право — право на собственность. Право на собственность является производным от права на самосохранение: если у че­ловека есть право на жизнь, то у него есть права и на необхо­димые для этой жизни средства, например, на еду, одежду, дом, землю и т.п. Создание гражданского общества не только мешает гордым убивать друг друга, но и позволяет людям за­щитить естественную собственность, которой они владели в естественном состоянии, и мирно ее наращивать.

Превращение естественной собственности в условную соб­ственность, то есть собственность, санкционированную обще­ственным договором между ее владельцами, ведет к весьма фундаментальным изменениям в жизни человека. Это так, потому что до гражданского общества стяжательство человека было ограничено, согласно Локку, тем, что он мог добыть соб­ственным трудом для своего потребления, если это имущество не портилось. Но гражданское общество есть предпосылка освобождения стяжательства; человек может накапливать не только то, что ему нужно, но все, что захочет, без ограниче­ния. Локк объясняет, что источник всякой ценности (мы бы теперь сказали — «экономической» ценности) есть человечес­кий труд, который умножает ценность «почти бросовых мате­риалов» природы в сотни раз. В отличие от естественного со­стояния, где накопление богатства могло идти за счет другого, в гражданском обществе стремление к неограниченному бо­гатству возможно и разрешено, поскольку беспрецедентная производительность труда ведет к обогащению всех. Оно воз­можно и разрешено в том случае, если гражданское общество защищает интересы «предприимчивых и рациональных» от «задиристых и сварливых». См. Локк...; Abram N. Shulsky, «The Concept of Property in the History of Political Economy» в сб. под редакцией James Nichols and Colin Wright From Political Economy to Economics… and Back? (San Francisco: Institut for Contemporary Studies Press, 1990), рр. 15—34; и Strauss (1953), рр. 235-246.

²⁶¹ Обзор критики по литературе о классическом республи­канизме и американском Основании см. Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism (Chicago: University of Chicago Press, 1988) рр. 28—39.

²⁶² Довольно многие серьезные американские ученые за­мечали, что Локк отводит гораздо больше места гордости, чем часто думают. Несомненно, Локк пытается умерить гордость деспотических и агрессивных, заставить их следовать своему рациональному интересу. Однако Натан Тарков указывал, что в «Некоторых мыслях по поводу образования» Локк поощряет людей гордиться свободой и презирать рабство; жизнь и свобода становятся сами по себе целями, потенциально достойными даже того, чтобы пожертвовать за них жизнью, а не про­сто средствами защиты собственности. Поэтому патриотизм свободного человека в свободной стране может сосущество­вать с желанием комфортабельного самосохранения, как, похоже, это исторически произошло в Соединенных Штатах.

Хотя ясно, что Локк (пусть это часто за ним не признает­ся, как и за Мэдисоном и Гамильтоном), иногда ставит во главу угла признание, мне все же кажется, что Локк твердо стоит на другой стороне великого этического раздела в своем предпочтений самосохранения — гордости. Даже если при внимательном чтении его трудов по образованию проявится «гордый» Локк, неясно, ослабит ли это всерьез ту первич­ность, которую Локк придает самосохранению в Second Treatise. См. Nathan Tarcov, Locke’s Educations for Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1984), в особенности стр. 5—8 и 209—211; Tarcov, «The Spirit of Liberty and Early American Foreign policy», в Zuckert (1988), рр.136—138. См. также Pangle (1988), рр. 194, 227 и Harvey C. Mansfield, Taming the Prince: The Ambivalence of Modern Executive Power (New York: Free Press, 1989), рр. 204-211.

²⁶³ Потенциальная несовместимость капитализма и семей­ной жизни обсуждается в Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (New York: Harper Brothers, 1950), рр. 157—160.

 

 

Глава 15. Отпуск в Болгарии

 

²⁶⁴ Платон. Соч. в 3 томах. Т. 3, ч. 1. М., 1971. С. 165-166. Цитируется «Одиссея» Гомера, XI, 489—491.

²⁶⁵ В западной философской традиции существует очень мало систематических исследований, феномена тимоса, или признания, несмотря на его важность для этой традиции. Одна попытка — это сборник под редакцией Catherine Zuckert, Understanding the Political Spirit: Philosophical Investigations from Socrates to Nietzsche (New Haven, Conn.: Yale University Press1988). См. также рассуждения Аллена Блума о тимосе в комментарии к его переводу «Республики» Платона (New York: Basic Books, 1968), рр. 355-357, 375-379.

²⁶⁶ «Тимос» можно также перевести как «сердце» или «сер­дечность» (heartiness)

²⁶⁷ Дальнейшее обсуждение роли тимоса у Платона см. Catherine Zuckert, «On the Role of Spiritedness in Politics» и Mary P. Nicholas, «Spiritedness and Philosophiy in Plato’s republic» (1988).

²⁶⁸ Обсуждение трех сторон души содержится в «Государ­стве» 435с—441с. Первоначальные рассуждения о тимосе со­держатся в Книге II, 375а-375е и 376с. См. также 411а—411е, 441е, 442е, 456а, 465а, 4б7е, 536с, 547е, 548с, 550b, 553с-553b, 572а, 580а, 58d, 586с-586d, 590b, 606d. Эта многосторонняя характеристика природы человека имеет долгую историю пос­ле Платона и впервые была серьезно оспорена Руссо. См. Melzer (1990), рр. 65-68; 69.

²⁶⁹ «Государство», 439-е—440а.

²⁷⁰ Относительная недооценка тимоса или гордости у Гоббса очевидна в его более чем неудовлетворительном определе­нии гнева. Гнев, утверждает он, есть «внезапная храбрость», а храбрость — «то же самое, что надежда избежать вреда путем сопротивления», которая, в свою очередь, ссылается на страх, а он уже — «антипатия из-за мнения, что объект может при­чинить вред». Вопреки Гоббсу, можно думать, что храбрость происходит от гнева и что сам по себе гнев есть полностью независимая страсть, ничего общего не имеющая с механиз­мом страха и надежды.

²⁷¹ Гнев на себя эквивалентен стыду, и с тем же успехом можно было бы сказать, что Леонтий устыжен.

²⁷² «Государство», 440с—440d.

²⁷³ Курсив наш. Havel et al. (1985), рр. 27-28.

²⁷⁴ Havel et al. (1985), p.38

²⁷⁵ См., например, не только частые упоминания достоин­ства и унижения, рассыпанные в «Силе бессильных», но и пер­вое новогоднее обращение Гавела к нации, в котором он ут­верждает: «Государство, которое называет себя государством трудящихся, унижает работников... Прежний режим, воору­женный надменной и нетерпимой идеологией, низводил чело­века до рабочей силы, а природу — до средства производства... Люди всего мира удивляются, что молчаливо-согласный, уни­женный, скептический чехословацкий народ, который явно больше ни во что не верил, вдруг сумел найти невероятные силы всего за несколько недель и стряхнуть с себя тоталитар­ную систему абсолютно достойным и мирным путем». Курсив наш. Цитируется в Foreign Broadcast Information Service FBIS-EEY-90-001, 2 января 1990 г., стр. 9-10.

²⁷⁶ Известный советский тележурналист Владимир Познер, говорящий с хорошим американским произношением, написал полную самооправданий автобиографию, в которой пытается реабилитировать решения, принимавшиеся им по мере подъема к вершинам профессии.журналиста в брежневском Советском Союзе. Он более чем лукавит перед своими читателями (навер­ное, и перед самим собой), объясняя, насколько сильно на него давили, заставляя идти на сделки с совестью, а потом задает ри­торический вопрос: кто может обвинить его за сделанный им выбор, учитывая страшную природу советской системы? Рутин­ное восприятие моральной деградации — само по себе признак упадка тимотической жизни, который Гавел считает неизбеж­ным следствием посттоталитарного коммунизма. См. Posner, Parting with Illusion (New York: Atlantic Monthly 1989).

 

 

Глава 16. Краснощекий зверь

 

²⁷⁷ Цитируется по Abraham Lincoln, The Life and Writings of Abraham Lincoln (New York: Modern Library, 1940), р. 842.

²⁷⁸ Строго говоря, жажду признания можно рассматривать как вид желания, как голод или жажду, только объект жела­ния не материален, а идеален. Тесная связь между тимосом и желанием видна из греческого слова, означающего желание — «эпитимия».

²⁷⁹ Курсив наш. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis: Liberty Classics, 1982), рр. 50—51. Я благодарен Абраму Шульски и Чарльзу Гризволду-младшему за эту и дру­гие глубокие мысли Адама Смита. См. также Albert O. Hirshman, The Passion and the Interest (Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1977), рр. 107-108.

²⁸⁰ Руссо согласился бы здесь со Смитом, что естественных потребностей относительно мало и что желание частной соб­ственности исходит исключительно из amour-propre или тщес­лавия человека, то есть из его тенденции сравнивать себя с другими. В чем они, разумеется, расходятся, это в оценке мо­ральной приемлемости того, что Смит называет «улучшением собственных условий» (bettrein one’s condition).

²⁸¹ Alexis de Tocquevil, The Old Regim and the French Revolution (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1955). См., в част­ности, часть 3, главы 4—6.

²⁸² Эмпирическую документацию этого феномена см. Huntington (1968), рр. 40—47.

²⁸³ Упоминание Линкольна о его вере в справедливого Бога все же вызывает вопрос, не должны ли величайшие акты тимотического само преодоления быть поддержаны верой в Бога.

²⁸⁴ Экономический или социологический контекст вопро­са об абортах имеет место, поскольку и сторонники, и против­ники группируются, в общем, по уровню образованности, до­ходов, по принадлежности к городскому или сельскому насе­лению и т.д., но суть спора касается прав, а не экономики.

²⁸⁵ Румынский пример не так прост, поскольку есть свиде­тельства, что демонстрации в Тимишоаре не были полностью спонтанными и что бунт был заранее запланирован военными.

²⁸⁶ См., например, «East German VIPs under Attack for Living High Off Party Privileges», Wall Street Journal (November 22, 1989), р.А6.

 

 

Глава 17. Вершины и бездны тимоса

 

²⁸⁷ Nietzsche, Twilight of the Idols and the Antichrist. London, 1968. Р. 23.

²⁸⁸ См. на эту тему короткое, но блестящее эссе Джоан Дидион «On Self-Respect» в Didion, Slouching Towards Betlehem (New York: Dell, 1968), рр. 142-148.

²⁸⁹ Аристотель говорит о тимосе под рубрикой «величия души» (мегалопсихия), которое для него является главной че­ловеческой добродетелью. Люди великой души «на многое претендуют и многого заслуживают» в смысле уважения, ве­личайшей из всех внешних целей, и таким образом сохраняют середину между тщеславием (на многое претендовать и мало заслуживать) и приниженностью души (претендовать на малое и заслуживать многого). Величие души включает в себя все прочие добродетели (т.е. храбрость, справедливость, умерен­ность, правдивость и т.д.) и требует колокагаии (переводится как «моральное благородство»). Человек великой души, ины­ми словами говоря, требует величайшего признания за обла­дание величайшей добродетелью. Интересно отметить, что, согласно Аристотелю, человек великой души любит владеть «красивыми, но бесполезными вещами», поскольку лучше быть независимым (автаркус гар маллон). Жажда бесполезных ве­щей возникает у тимотических душ из того же импульса, кото­рый заставляет рисковать жизнью. Аристотель, «Никомахийская этика» II 7—9; IV 3. Принятие жажды признания или чести — одно из главных различий между греческой и христи­анской моралью.

²⁹⁰ Согласно Сократу, тимос недостаточен для завершения справедливого города; он должен быть дополнен третьей стороной души, рассудком или мудростью — в обличье короля-философа.

²⁹¹ См., например, «Государство», 375b—376b. На самом деле Сократ сильно вводит Адеймантоса в заблуждение, утверждая, что тимос чаще всего друг рассудка, а не враг.

²⁹² Как напоминание о совершенно ином этическом смыс­ле, который когда-то придавался мегалотимии, приведем сле­дующий пассаж из Клаузевица:

«Из всех страстей, что вдохновляют человека на бой, ни одна, должны мы признать, не бывает так сильна и постоян­на, как жажда чести и славы. В немецком языке эти слова несправедливо замараны уничижительной ассоциацией в тер­минах «жажда чести» (Ehrgeiz) и «погоня за славой» (Ruhmsucht). Злоупотребление этими благородными амбициями, не­сомненно, было причиной самых отвратительных зверств над людским родом, тем не менее по своим истокам они имеют право числиться среди самого возвышенного в природе че­ловека. На войне они действуют как дыхание жизни, оду­шевляющее инертную массу. Другие эмоции могут быть бо­лее обычны и более чтимы — патриотизм, идеализм, месть, энтузиазм любого рода, — но они не могут заменить жажду славы и чести» (Carl von Clausewitz. On War. Princeton, 1976. Р. 105).

За эту ссылку я благодарен Алвину Бернштейну.

²⁹³ Конечно, желание славы несовместимо с христианской добродетелью смирения. Alber O. Hirschman, The Passions and the Interests (Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1977), рр.9-11.

²⁹⁴ Отметим, в частности, главу 15 «Государя». Об этой об­щей интерпретации Макиавелли, «более великого, чем Колумб», см, Strauss (153), стр. 177—179, а также главу Штраусса о Ма­киавелли в сб. под редакцией Leo Strauss and Joseph Cropsey History of political Philosophy, second edition (Chicago: Rand McNally, 1972), рр. 271-292.

²⁹⁵ См. Книгу I, главу 43 «Дискурсов», озаглавленную «Толь­ко те, кто идут в бой ради собственной славы, — хорошие и верные солдаты» Niccolo Machiavelli. The Prince and the Discourses N.4, 1950. P. 226—227, также Michael Doyl, «Liberalism and World Politics», American Political Science Review 80 no. 3 (December 1986) и Mansfield (1989), рр. 137, 239.

²⁹⁶ Mansfield (1989), рр. 129, 146.

²⁹⁷ См. Harvey C. Mansfield, Jr., «Machiavelli and the Modern Executive» в Zuckert (1988), р. 107.

²⁹⁸ Это мысль Гиршмана (1977), который убе­дительно прослеживает намеренное принижение тимоса у ран­них мыслителей нового времени;

²⁹⁹ Жажда признания является центральной и для мысли Жан-Жака Руссо, который организовал первое крупное на­ступление на либерализм Гоббса и Локка. Резко не соглашаясь с картиной гражданского общества, провидимого Гоббсом и Локком, Руссо согласен с ними в том, что жажда признания является основной причиной зла в общественной жизни чело­века. Для жажды признания Руссо употребляет термин «amour-propre», или тщеславие («себялюбие»), и противопоставляет ее «любви к себе» («amour de soi»), которую считает свойствен­ной естественному человеку, еще не испорченному цивили­зацией. Amour de soi относилась к удовлетворению естествен­ных потребностей человека в еде, отдыхе и сексе; это была эгоистическая страсть, но, в сущности, безвредная, посколь­ку, по мнению Руссо, человек в естественном состоянии жил одинокой и неагрессивной жизнью. С другой стороны, amour-propre возникла в результате исторического развития челове­ка, когда люди вошли в общество и стали сравнивать себя друг с другом. Процесс сравнения ценности одного человека с ценностью другого является для Руссо основным источни­ком человеческого неравенства, а также злобности и недо­вольства цивилизованного человека. Он послужил источни­ком частной собственности и всех социальных неравенств, с ней связанных.

Но решение, которое предлагал Руссо, в отличие от реше­ния Гоббса и Локка не требовало полного изгнания упрямой самооценки человека. Следуя Платону, Руссо искал способ сделать тимос основой духа гражданственности в демократической и эгалитарной республике. Целью легитимного прави­тельства, как описано в «Общественном договоре», является не защита прав собственности и частных экономических ин­тересов, но создание социальной аналогий природной свободе, volonte generale, или общей воли. Человек снова приобрета­ет естественную свободу не по Локку— когда государство пре­доставляет его самому себе, чтобы он мог копить деньги или имущество, — но путем активного участия в общественной жизни небольшой и спаянной демократии. Общую волю, со­ставленную из индивидуальных воль жителей республики, можно себе представить как единую гигантскую тимотическую личность, находящую удовлетворение в своей свободе са­моопределения и самоутверждения. См. Jean-Jacques Rousseau Oevres complutes, vol.3 (Paris: Gallimard, 1964), рр. 364—365; см. также обсуждение разъединения души, вызванное вхожде­нием человека в общество и вытекающей из этого его зависи­мости от других у Artur Meltzer, The Natural Goodness of Man (Chicago: University of Chicago Press, 1990), рр. 70—71.

³⁰⁰ Конечно, смена этики в Японии, где этос аристократии сохранялся в военном сословий; прошла совсем не так гладко. Взрыв японского национализма, поведшего в конечном счете к Тихоокеанской войне с Соединенными Штатами, можно понимать как последний вздох традиционно тимотического класса.

³⁰¹ The Federalist papers (New York: New American Library, 1961), р. 78.

³⁰² Federalist (1961), рр. 78-79.

³⁰³ Эта интерпретация «Федералиста» представлена Дэви­дом Эпштейном в The Political Glory of the Federalist (Chicago: University of Chicago Press, 1990), рр. 6, 68— 81, 136-141, 183-184, 193-197. Я благодарен Дэвиду Эпштейну, который обратил мое внимание на важность тимоса не только в «Федералисте», но и у многих других политических философов.

³⁰⁴ Federalist (1961), стр. 437.

³⁰⁵ См. первую главу C.S. Lewis, The Abolition of Man, or, Reflection on education with special reference to the teaching English in the upper from of schools (London: Collos, 1978), рр. 7—20.

³⁰⁶ Ницше Ф. Соч. в двух томах. М, 1990. С. 42.

³⁰⁷ Там же. С. 49-50.

 

 

Глава 18. Господство и рабство

 

³⁰⁷ Кожев (1947), стр. 26

³⁰⁹ Под «долговременной перспективной» здесь понимает­ся очень долгий период, измеряемый тысячами лет от первого появления социальных отношений «господин — раб» и почти до Французской революции. Когда Кожев (или Гегель) гово­рит о рабах, он имеет в виду не только людей, юридически имеющих статус живого имущества, но и всех, чье достоин­ство «не признается», в том числе, например, юридически сво­бодное крестьянство дореволюционной Франции.

³¹⁰ Приводимый довольно схематический очерк историчес­кого процесса в «Феноменологии» Гегеля снова следует ин­терпретации Кожева, и его тоже следует представлять себе как работу синтетического философа, Гегеля-Кожева; По этому по­воду см. Roth (1988), рр.110—115 и Smith (1989а). рр. 119-121.

³¹¹ Господа, разумеется, ищут признания от других господ, но в этом процессе стремятся превратить этих господ в рабов в непрерывной череде битв за престиж. До появления рацио­нального и взаимного признания человек может получить признание только от рабов.

³¹² Кожев утверждает, что страх смерти метафизически необходим для последующего развития раба, и не потому, что раб бежит от него, но потому, что этот страх открывает рабу его собственную ничтожность по сути, тот факт, что он — существо, не имеющее постоянной идентичности или имеющее такую, которую сведет на нет время. Кожев (1947), стр. 175,

³¹³ Кожев делает различие между рабом и буржуа, который работает на себя.

³¹⁴ В этом месте можно заметить определенное сближение Гегеля и Локка по вопросу о труде. Для Локка, как и для Гегеля, труд есть первичный источник ценности; именно человеческий труд, а не «почти бросовые материалы» природы являются величайшим источником богатства. Для Локка. как и для Гегеля, не существует положительной естественной цели, которой служит труд. Естественные потребности человека от­носительно немногочисленны и легко удовлетворяются; локковский «человек собственности», накапливающий неогра­ниченные количества золота и серебра, работает не ради этих потребностей, но ради удовлетворения -постоянно расширяю­щегося горизонта новых. В этом смысле труд человека являет­ся творческим, потому что включает в себя бесконечную по­становку новых, все более амбициозных задач, Творчество человека направлено и на него самого, поскольку он изобретает для себя новые потребности. И наконец, Локк, как и Гегель, высказывает определенное противоприродное настроение в той степени, в которой считает, что люди находят удовлетворение в умении повелевать природой и использовать ее для собственных целей. Таким образом, учения и Локка, и Гегеля могут равно служить оправданием капитализма, экономического мира, созданного прогрессивным развитием современной на­уки. Но Локк и Гегель различаются в с виду незначительном, однако важном пункте. По Локку цель труда — это удовлетво­рение желаний. Эти желания не фиксированы, они постоянно растут и меняются, но неизменное их свойство — требовать удовлетворения. Локк считает труд по сути неприятным видом деятельности, предпринимаемой ради предметов, имеющих ценность, которые этот труд создает. И хотя конкретные цели труда не могут быть определены заранее на основе природных принципов — то есть локковский закон природы молчит на тему о том, должен ли конкретный человек работать продав­цом обуви или конструктором микросхем, — но естественная основа для труда существует. Труд и неограниченное накопле­ние имущества принимаются как средства ухода от страха смер­ти. Этот страх смерти остается отрицательным полюсом, на бегство от которого направлен весь труд человека. Даже если у богача куда больше имущества, чем^; требуют его естественные потребности, одержимость накоплением богатства имеет в своей основе желание застраховаться от плохих времен, от возмож­ного возвращения. В нищету, которая была его естественным состоянием.

³¹⁵ По этому поводу см. Smith (1989а), стр. 120; и Avineri(1972), стр. 88-89

³¹⁶См. Кожев в Smith (1963), стр. 183.

 

Глава 19. Универсальное и однородное государство

 

³¹⁷ Эту фразу передавали по-разному, например: «Шаг Бога в мире — вот что такое государство» или «Путь Бога в мире — вот чем государство должно быть». Из добавления к парагра­фу 258 «Философий права».

³¹⁸ Сравните это с определением национализма у Эрнеста Геллнера: «Национализм как чувство или как движение может быть определен в терминах этого принципа [что полити­ческая и национальная единица должны совпадать]. Нацио­налистическое чувство — это ощущение гнева, вызванное.на­рушен нем этого принципа, или чувство удовлетворение от его выполнения. Националистическое движение — это дви­жение, порожденное чувством подобного рода. Из Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca, N.Y.: Cornell university Press, 1983), р. 1.

³¹⁹ Это утверждение также принадлежит Геллнеру (1983), стр.7.

 

 

Глава 20. Самое холодное из всех холодных чудовищ

 

³²⁰ Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. М. 1990. С 35.

³²¹ Разумеется, как указывает Кожев, в христианской вере в жизнь вечную есть определенный элемент желания. Христи­анское желание благодати может не иметь причины более высокой, чем естественный инстинкт самосохранения. Жизнь вечная есть окончательное удовлетворение для человека, ко­торым руководит страх насильственной смерти.

³²² Как отмечалось выше, львиная доля конфликтов, с виду кипящих вокруг материальных объектов вроде провинции или национальной казны, на самом деле маскируют борьбу за при­знание со стороны завоевателя.

³²³ Эти термины взяты из современных социальных наук, стремящихся определить «ценности», делающие возможной современную либеральную демократию. Согласно Дэниелу Лернеру, например, «Одним из основных предположений дан­ной работы является то, что подчеркнутая активность являет­ся господствующим стилем личной жизни лишь в современ­ном обществе — характеризующемся отчетливо выраженной индустриализацией, урбанизацией, грамотностью и участием» (Lerner 1958, р. 50). Термин «гражданская культура», впервые использованный Эдуардом Шилсом, был определен как «тре­тья культура, не традиционная и не современная, но заим­ствующая у обеих: плюралистическая культура, построенная на общении и убеждении, культура консенсуса и разногласий, культура, допускающая изменения, но умеряющая их». Gabrial A. Almond and Sidney Verba, The Civic Culture (Boston: Little, Brown, 1963), р. 8.

³²⁴ Главенство добродетели толерантности в современной Америке было умело описано Аденом Блумом в The Closing of American Mind (New York: Simon and Shuster 1988), особенно в главе 1. Противоположный ей порок, нетерпимость, сегодня считается намного более недопустимым, нежели тра­диционные пороки честолюбия, похоти, жадности и т.д.

³²⁵ См. общее обсуждение предварительных условий для демократии, приводимое в начале каждого тома серии Diamond-Linz-Lipset Democracy in Development Countries (Boulder, Colo.: Lynn Reiner, 1988а); конкретнее — обсуждение Латин­ской Америки в томе 4 (1988b), стр. 2—52. См. также рассуж­дения о предварительных условиях демократии в Huntington (1984), стр. 198-209.

³²⁶ Национальное единство — единственное верное пред­варительное условие демократии, указанное у Рустова (Dankwart Rustow) в «Transkription to Democracy», Comparative Politics 2 (April 1970): 337-363.

³²⁷ Сэмюэл Хантингтон предполагает, что большое число католических стран — участниц текущей «третьей волны» де­мократии превращает эту волну в католическое в некотором смысле явление, связанное с начавшимся в шестидесятых го­дах сдвигом католического сознания в более демократическом и эгалитарном направлении. Хотя в этих рассуждениях, не­сомненно, что-то есть, позволительно все же будет спросить, почему католическое сознание изменилось именно в это вре­мя. Ведь в католическом учении определенно нет ничего внут­ренне ему присущего, что должно было бы предрасполагать к демократической политике или сделать ложным старый аргу­мент, что авторитарная иерархическая структура католичес­кой церкви предрасполагает последнюю к авторитарной поли­тике. Первопричины изменения католического сознания, кажется, такие: 1) Общая легитимность идей демократии, проникшая в католическую мысль (а не возникшая из нее); 2) Рост уровня социоэкономического развития, произошедший в большинстве католических стран в шестидесятых годах; 3) Долгосрочная «секуляризация» католической церкви, пошед­шей через 400 лет по следам Мартина Лютера.См. Samuel Huntington, «Religion and the Third Wave», The National Interest no. 24 (Summer 1991): 29-42.

³²⁸ И даже у Турции есть проблемы насчет сохранения де­мократии с момента секуляризации государства. Из тридцати шести стран с большинством мусульманского населения «Дом Свободы» в 1984 году определил двадцать одну как «несвобод­ные», пятнадцать как «частично свободные», и ни одну как «свободную». Huntington (1984), р. 208.

³²⁹Обсуждение вопроса о Коста-Рике см; Harrison (1985), рр. 48-54.

³³⁰ Это наиболее выпукло сформулировал Barrington Moore в Social Origins of Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1966).

³³¹ С этим тезисом связано множество проблем, снижаю­щих его объяснительную силу. Например, довольно много цен­трализованных монархий вроде Швеции впоследствии разви­лись в весьма стабильные либеральные демократии. Некото­рые авторы считают феодализм таким же препятствием для последующей демократии, как и его противоположность, и это составляет главное различие между опытом Северной и Южной Америки. См. Huntington (1984), р. 203.

⇐ Предыдущая567891011121314Следующая ⇒

Поделиться: