Контекст предполагает совершение ханаанского ритуала

Женщина-медиум говорит языком политеиста

       Женщина-медиум говорит Саулу: «вижу как бы ’elohim («богов», Перевод короля Иакова), выходящего из земли» (28:13). Термин ’elohim можно перевести как единственное число (Бог или бог) или как множественное число (боги), обычно это зависит от контекста[21]. Но здесь женщина-медиум использует его с глаголом во множественном числе: «они выходят». Это согласуется с политеизмом: филистимляне используют ’elohim с грамматикой множественного числа (4:8) и это слово используется при описании поклонения иным богам, а не Яхве (8:8; 26:19)[22]. Ответ Саула игнорирует ее множественное число, он использует единственное: «Какой он видом?» (28:14). Саул – монотеист. Тогда женщина-медиум, видимо, подстраивает свой рассказ под своего слушателя или, возможно, сосредоточивается лишь на одном из явившихся, которых она видит восстающими[23], и говорит: «выходит из земли муж престарелый» (28:14). Многие комментаторы не упоминают смену числа с множественного на единственное, тогда как некоторые рассматривают это просто как аномальную грамматическую перемену без риторического эффекта, но она показывает, что в этой беседе присутствует конфликт двух различных религиозных парадигм.

       Это недопонимание ведет к иронии, когда Саул жалуется этому явлению, которое только что было названо ’elohim (множественное число), что ’elohim (единственное число и параллельный термин с Яхве) больше не отвечает ему и поэтому «я вызвал тебя» (28:15). Он только что подменил слово ’elohim , обозначавшее Яхве, словом ’elohim хананейской религии, обратившись к последним как к источнику водительства.

Нотки иронии

Эта искусно рассказанная история изобилует нотками иронии, которые настораживают читателя, особенно, если соединить их вместе. Как было отмечено выше, Саул жалуется явившемуся  ’elohim, что ’elohim больше не говорит с ним. Он также клянется «жив Яхве!» - тогда как вопрошение мертвых и иных богов является стратегией, которая высмеивается в Исайи 8:19-20: «спрашивают ли мертвых о живых?». Саул также жалуется, что Бог больше не говорит к нему через пророков – но жалоба обращена к якобы пророку, который только что говорил с ним (28:15). В жалобе Саула используется уникальное выражение: «рукою пророков». Мнимый Самуил берет его высказывание как риторическую трость, чтобы ею бить Саула: Бог делает то, что сказал моею рукою, и отнимает царство из твоей руки (28:17) и отдаст Израиль, тебя и войско в руку филистимлян (28:19). В контексте повествования жалоба Саула кажется несправедливой. Бог говорил к нему через Самуила, других пророков и собственный дар пророчества (1 Цар. 10). Саул сам был во пророках! И даже тогда, когда Саул стал очень упрям, Бог побуждает людей Саула пророчествовать и даже изливает дух пророчества на самого Саула (1 Цар. 19:19-24)[75]. Когда в 28 главе Бог, наконец, перестал отвечать, это было потому, что Саул постоянно игнорировал Самуила, гонялся за жизнью избранного помазанника Божьего, пророк Гад, видимо, из-за этого перешел на сторону Давида (22:5), Саул убил священников, использовавших ефод, чтобы узнавать о божьем водительстве (22:18), так что единственный оставшийся священник доставил это преимущество Давиду[76], Саул не искал других пророков, которых предположительно было возможно найти (19:20), а теперь он обвиняет Бога, что тот не говорит с ним, вместо того, чтобы покаяться и просить о милости. Саул все еще во пророках? Теперь уже нет. Вскоре он будет в числе мертвых.

 

Заключение

       Таким образом, мировоззрение волшебницы не является мировоззрением автора 1-й книги Царств или ортодоксального яхвизма, но мировоззрением идолопоклонников – соседних с Израилем народов. Эта мрачная и мутная история, кажется, направлена на то, чтобы читатели прочувствовали и испытали силу искушения Саула, и на то, чтобы пригласить их к тщательному рассмотрению тонких намеков в тексте, чтобы можно было понять, что происходит на самом деле. В этой истории мнимый Самуил действует на темной стороне и помогает сделать падение Саула безвозвратным. Таким образом, эта история повторяет извечное библейское предостережение против вызывания мертвых, которое является противоположностью истинного пророчества.

       Мы можем сказать, что дьявол кроется в деталях.

[1] Версия этой статьи была представлена на Иерусалимской Библейской конференции Института исследования Библии в июне 2012 г., и автор благодарит присутствовавших на ней за их обратную связь, особенно д-ра Ричарда М. Дэвидсона.

[2] Существует, конечно, множество других взглядов, например, рационалистическое прочтение, которое рассматривает «дух» как результат трюка, а разговор с ним Саула как отражение конфликта, присутствовавшего в голове у него самого. См. Fred Blumenthal, “The Ghost of Samuel: Real or Imaginary?” Jewish Bible Quarterly 41, no. 2 (2013):104-106).

[3] K.A.D. Smelik, “The Witch of Endor: 1 Samuel 28 in Rabbinic and Christian

Exegesis till 800A.D.,” Vigilae Christianae 33 (1979): 160-179.

[4] Bill T. Arnold, “Soul-Searching Questions About 1 Samuel 28: Samuel’s Appearance at Endor and Christian Anthropology,” in What About The Soul? Neuroscience and Christian Anthropology, ed. Joel B. Green (Nashville: Abingdon, 2004), 75-83.

[5] Athalya Brenner, I Am . . . : Biblical Women Tell Their Own Stories (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 202.

[6] Arnold, “Soul-Searching Questions,” 77, 199 n.8, citing Augustine, De octo dulcetii quaestionibus, 6.1-4.

[7] Arnold, “Soul-Searching Questions,” 77.

[8] Smelik, “Witch,” 165.

[9] Manfred Hutter, “Religionsgeschichtliche Erwagungen zu elohim in 1Sam 28,13,” Biblische Notizen (1983) 32-36.

[10] Billie Jean Collins, The Hittites and Their World (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), 169-170.

[11] Bill T. Arnold, “Religion in Ancient Israel,” in The Face of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches (ed. David W. Baker and Bill T. Arnold; Grand Rapids, MI: Baker, 1999), 414. See also T. J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit, HSM 39 (Atlanta: Scholars Press, 1989). B. B. Schmidt, Israel’s Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition, FAT 111 (Tubingen:

Mohr, 1994; reprinted Winona Lake: Eisenbrauns, 1996). Klaus Spronk, Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East, AOAT 219 (Kevelaer: Butzon and Bercker; Neukirchen-Vluyn; Neukirchener Verlag, 1986). N. J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament, BibOr 21 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969).

[12] Arnold, “Religion,” 415. See also Pierre Bordeuil, “Ugarit and the Bible: New Data from the House of Urtenu,” in Ugarit at Seventy-Five (ed. K. Lawson Younger, Jr.; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007), 89-100:93.

[13] Там же, стр. 315.

[14] Там же, стр. 346.

[15] Serge Frolov and Vladimir Orel “Notes on 1 Samuel,” Biblische Notizen 74 (1994), 15-23.

[16] Hutter, “1Sam 28,13,” 32-36. See also J. Ebach and U. Rutersworden, “Unterweltbeschworung im Alten Testament” UF 9 (1997): 57-70; UF 12 (1980): 205-220.

[17] Hans Strauss, ‘Uber die Grenzen? Exegetische Betrachtungen zu 1 Sam 28, 3-25 auf dem Hintergrund bestimmter Stromungen im Rahmen des sogenannten “New Age,” Biblische Notizen 50 (1989): 17-25.

[18] Thomas Podella, “Nekromantie,” Theologische Quartalschrift 177 (1997): 121-133.

[19] David Toshio Tsumura, The First Book of Samuel (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), 630-631.

[20] Hutter, “1 Sam 28,13, ” 35.

[21] J.C.L. Gibson, Davidson’s Introductory Hebrew Grammar—Syntax (Edinburgh: T. &

T. Clark, 1994), 23, s26, говорит: «Когда ~yhil{a/ означает «боги», то он принимает множественное число, а также в некоторых случаях, когда имеется в виду «Бог», Быт. 20:13 (или имеются в виду «боги» в смысле иноплеменников?); 35:7, Исх. 22:8 (в обоих случаях может быть обнаружен или может эксплуатироваться политеистический фон, см. далее Быт. 28:12)».

[22] Полезный анализ большего количества примеров использования ’elohim  предикативом во множественном числе, см. Michael S. Heiser, “Should ~yhil{a/ ’Elohim With Plural Predication Be Translated Gods?,” BT Vol. 61, No. 3: 123-136. Хейзер рассматривает редкие случаи «аномального грамматического согласования», напр., когда «обычная форма единственного числа глагола становится множественной, находясь в согласовании с так называемым множественным числом величия». Он цитирует Paul Joüon, A Grammar of Biblical Hebrew (trans. and rev. Takamitsu Muraoka; 2 vols.; Rome: Pontifical Biblical Institute, 2003; 2005), 2:553. Разбор 1 Цар. 28:13 у Хейзера краток и в нем не делается вывод о том, следует ли читать это как «Бог» или как «боги», возможно потому, что его анализ основан на предположении, что, как он считает, этот текст и другие «не содержат намека, что библейский автор хочет, чтобы читатель подумал, что тут где-либо имеется в виду иноплеменник или отступник» (стр. 125). Я должен признать, что в Аэндорском повествовании присутствует и иноплеменная женщина (как я показал в пункте 1 выше) и отступник (см. пункт 4 ниже).

[23] В Талмуде предлагается, что вышел Самуил, приведя с собой Моисея. См. Shaul Bar, “Saul and the ‘Witch of En-Dor,’” Jewish Bible Quarterly 39:2 (2011): 99-107.

[24] Gerald Klingbeil, “‘Momentsaufnahmen’ of Israelite Religion: The Importance of the Communal Meal in Narrative Texts in I/II Regum and Their Ritual Dimension,” ZAW 118 (2006): 22-45; 31-32, отмечает, что имели значение, превосходившее прагматическое, создавая «общность», «политические измерения, связанные с договорами», и «заветы в религиозной сфере (Исх. 24:11) и были «неотъемлемой частью стандартных культовых мероприятий в обстановке религиозных праздников». См. далее Nathan MacDonald, What Did the Ancient Israelites Eat? Diet in Biblical Times (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), and Not Bread Alone: The Uses of Food in the Old Testament (Oxford: Oxford University Press, 2008).

[25] Frolov and Orel, “Notes,” 19 насчитывают шесть стихов, начиная со ст. 19, в котором пища упоминается впервые.

[26] J. Milgrom, “Profane Slaughter and a Formulaic Key to the Composition of Deuteronomy,” HUCA 47 [1976], 1-2. Два исключения это Втор 12:15, 21, где в главе, заповедующей принесение жертвы только на месте, избранном Яхве, допускается «светское» забивание и поедание чистых животных дома, если только не употребляется в пищу кровь. В 1 и 2 Царств все случаи использования xb;z:* описывают яхвистское жертвоприношение, хотя Суд. 16:23 описывает филистимское жертвоприношение Дагону.

[27] Более подробное рассмотрение параллелей между этими двумя сценами см. Grenville J. R. Kent, Say It Again, Sam: a literary and filmic study of narrative repetition in 1 Samuel 28. (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2011), 148-152.

[28] Pamela Tamarkin Reis, “Eating the Blood: Saul and the Witch of Endor,” JSOT 73 (1997): 3-23.

[29] Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, trans. M. Friedlander (repr.; New York: Dover, 1956), 362.

[30] Jehoshua M. Grintz, “‘Do Not Eat on the Blood’: Reconsiderations in Setting and Dating of the Priestly Code,” in Annual of the Swedish Theological Institute, vol 8, ed. Hans Kosmala (Leiden: E.J. Brill, 1972), 78-105.

[31] Grintz, “Do Not Eat on the Blood,” 80, отмечает, что «современные иудейские библейские исследования продолжают понимать этот стих [1 Цар. 14:33] таким же образом: а именно, что вкушение «еды с кровью» происходило с целью колдовства».

[32] То же самое утверждает и более поздний комментатор в 1 Кор. 10:20.

[33] Frolov and Orel, “Notes,” 20.

[34] Reis, “Witch,” 4.

[35] В противоположность Иосифу, который выказывает, что умеет гадать (nachash, Быт. 44:12) и это может быть частью его обмана, касающегося братьев, которая помогала ему выглядеть более по-египетски.

[36] Thomas Podella, “Nekromantie,” Theologische Quartalschrift 177 (1997): 121-133.

[37] Отражено в John Goldingay, Men Behaving Badly, (Carlisle, England: Paternoster, 2000), 584-85, который высказывает точку зрения, что Саул был наказан слишком жестоко «за незначительный грех, совершенный под возрастающим давлением».

[38] Давид далее молится, чтобы Дух Божий не отошел от него Пис. 50:13.

[39] С современной терапевтической перспективы рассматриваются посттравматическое стрессовое расстройство, депрессия и эпилепсия в G. P. Williams and M. Le Rou., 2012, ‘King Saul’s mysterious malady’, HTS Teologiese Studies / Theological Studies 68, no. 1 (2012): 6 pages. Accessed September 9, 2014. doi: 10.4102/hts.v68i1.906.

[40] J. P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel: a full interpretation based on stylistic and structural analyses, Vol II, The Crossing Fates (I Sam. 13-31 & II Sam. 1) (Assen/Maastricht/ Dover, NH: Van Gorcum, 1986), 618; Goldingay, Behaving Badly, 584.

[41] Более подробный анализ см. Kent, Say it again, Sam, 186-194.

[42] Goldingay, Behaving Badly, 178.

[43] Bar, “Witch,” 104, рассматривает финикийские надписи на царских гробницах, предостерегающие от их разграбления, и считает, что Самуил жалуется на то, что Саул «осквернил его могилу и нарушил его покой», но текст ясно говорит, что Саул находится в Аэндоре, тогда как могила Саула – в Раме.

[44] Напр., W.A.M. Beuken, “1 Samuel 28: The Prophet as ‘Hammer of Witches.’” JSOT 6 (1978): 3–17 and Ralph W. Klein, 1 Samuel (Waco, TX: Word, 1983), 271.

[45] Susan M. Pigott, “1 Samuel 28—Saul and the Not So Wicked Witch of Endor,” Review & Expositor 95 (Summer 1998): 435-44: 442, n.12.

[46] Здесь параллелизм с «умершвляет и оживляет» предполагает, что это вполне может быть одним из редких в Ветхом Завете упоминаний о возможности воскресения. Нечестивые, напротив, «во тьме исчезают» (2:9).

[47] Peter D. Miscall, 1 Samuel: A Literary Reading, (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1986), 169–70. Bill T. Arnold, 1 & 2 Samuel (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2003), 375 также отмечает, что нет обличения в «грехе некромантии и присутствия медиума».

[48] Pigott, “Not So Wicked Witch,” 435, использует это как свидетельство в пользу положительного взгляда на эту волшебницу.

[49] Напр., Jacob M. Myers, The Anchor Bible: 1 Chronicles (New York: Doubleday & Co, 1965), 82.

[50] Прежде всего, в двух отрывках используются два разных еврейских глагола. Данный вопрос находится за рамками данной статьи, но один из примеров согласования см. J. A. Thompson, NAC 1, 2 Chronicles (Broadman & Holman, 1994), 266, где приводятся другие ссылки из 1 Паралипоменон, где подразумевается, что вопрошать Бога или искать Бога – это жизненная позиция более широкого плана, подразумевающая посвященность и послушание всей жизни.

[51] Это можно согласовать, если рассматривать Иессуи и Авинадав в качестве альтернативных имен одного и того же человека, и считать Ешбаала/Иевосфея младшим сыном и по каким-то причинам неупомянутым автором 1-2 Царств, и признать, что некоторая разница в написании не была редкостью.

[52] Mary J. Evans, The Message of Samuel (Leicester, England: Inter-Varsity Press, 2004), 154-155.

[53] Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1985), 51 настаивает на том, что «рассказчик абсолютно прямолинеен и надежен». Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (London: George, Allen & Unwin, 1981), 117, упоминает о «надежном» рассказчике. Эта надежность ставится под сомнение в David M. Gunn and Danna Nolan Fewell, Narrative in the Hebrew Bible (Oxford: Oxford University Press, 1993) 53-56, которые считает, что рассказчики могут наслаждаться своей иронией над читателями. Gordon J. Wenham, Story as Torah : Reading Old Testament Narratives Ethically (Grand Rapids, MI: Baker, 2000), 10-11, рассматривает рассказчика как «всеведущего», но допускает, что «возможно, есть несколько мест, где утверждения рассказчика противоречат данным из текста, что может означать, что автор не одобряет каждого слова, сказанного рассказчиком». Уэнхем приводит Иосифа Флавия, хотя не давая конкретной ссылки.

[54] Adele Reinhartz, “Anonymity and Character in the Books of Samuel.” Semeia 63 (1993): 117-141.

[55] Kenneth M. Craig, Jr. “Rhetorical Aspects of Questions Answered with Silence in 1 Samuel 14:37 and 28:6.” CBQ 56 (1994): 221–239.

[56] Недавнее исследование рассматривает интер-текстуальные связи трех обличений в адрес Саула с «шма» Второзакония 6, хотя там не отделяется третье обличение. Ming Him Ko, “Fusion-Point Hermeneutics: A Theological Interpretation of Saul’s Rejection in Light of the Shema as the Rule of Faith,” Journal of Theological Interpretation 7.1 (2013): 57-78.

[57] Edward Smedley, Saul at Endor: A Dramatic Sketch (London: Baldwin and Cradock, 1829), 57-58, n.15.

[58] Напр., Uriel Simon, “A Balanced Story: The Stern Prophet and the Kind Witch,” Prooftexts 8 (1988): 159-171. Pigott “Not So Wicked Witch.”

[59] Она использует более выразительный глагол, передающий идею насилия, описывая этот запрет (28:9), нежели это делает рассказчик (28:3), что явно показывает ее пристрастие к ремеслу и предвзятость к Саулу.

[60] Gnana Robinson, Let Us Be Like the Nations: A Commentary on the Books of 1 and 2 Samuel, (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 144.

[61] Fokkelman, Crossing Fates, 622.

[62] Fokkelman, “Saul and David: crossed fates” Bible Review 5 no. 3 (1989), 20-32: 31.

[63] Craig, “Questions,” 235.

[64] Pamela Tamarkin Reis, “Eating the Blood: Saul and the Witch of Endor,” in Reading the Lines: A Fresh Look at the Hebrew Bible (Peabody: Hendrickson, 2002), 150.

[65] Reis, “Witch”, 4, 22.

[66] Jean Louis Ska, “Our Fathers Have Told Us . . .”: Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (Roma: Editrice Pontificio Instituto Biblico, 2000), 65-76. Термин «фокусирование» был предложен Gérard Genette, Narrative Discourse: An Essay in Method (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1980), 161-211. Scholarly responses to Genette are summarised by D.F. Tolmie, Jesus’ Farewell to the Disciples: John 13:1-17:26 in Narratological Perspective (Leiden: Brill, 1995), 173. См. дальнейшее применение Daniel Marguerat and

Yvan Bourquin, How To Read Bible Stories (London: SCM Press, 1999), 72-76, 68. Другие литературоведы рассматривают тему фокусирования, выражая идею иными словами: «точки зрения и интерпретация» в Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1985), 129-85; «точки зрения» в Adele Berlin,” Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield, United Kingdom: The Almond Press, 1983), 43-110. См. далее Gary Yamasaki,

Perspective Criticism: Point of View and Evaluative Guidance in Biblical Narrative (Cambridge, United Kingdom: James Clarke and Co, 2012).

[67] Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, Revised and Updated (Philadelphia: Basic Books, 2011), 238, n.5.

[68]Robert Alter, The Pleasures of Reading in an Ideological Age (New York: Simon &Schuster/ Touchstone, 1989), 176-177.

[69] Meir Weiss, The Scriptures in Their Own Light: Collected Essays (Jerusalem: Bialik Institute, 1987), 293-311. Его примером является удивление, которое утром испытал Иаков, что hinneh — и вот! (буквально с английского – примеч. перев.) – он с Лией. Перевод с еврейского оригинала из Walter Herzberg in “Traditional Commentators Anticipating A Modern Literary Approach,” in Boundaries of the Ancient Near Eastern World: A Tribute to Cyrus Gordon, eds. Meir Lubetski, Claire Gottlieb and Sharon Keller (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 517-532.

[70] Ska, Our Fathers, 70, 76.

[71] Например, в 1и 2 Царств см. Fokkelman, The Crossing Fates, 130, 158, 179, 204, 216, 218, 411, 533, 586, 632.

[72] Ska, Our Fathers, 68.

[73] Перевод автора. Суффиксы, относящиеся к Дагону мужского рода единственного числа.

[74] См. далее Barbara Green, King Saul’s Asking (Collegeville, MN: Liturgical Press), 2003.

[75] Хотя термин здесь может означать и безумный бред.

[76] 1 Цар. 22:20-23; cм. далее 23:2, 4; 30:8; 2:1; 5:19, 23.

Контекст предполагает совершение ханаанского ритуала

       Возможно, что в Аэндоре времени Саула все еще было хананейское население. Манассия захватил Аэндор во время завоевания Ханаана, но не смог выгнать оттуда исконное население (Ис. Нав. 17:11-12), а Хаттер[9] утверждает, что название населенного пункта «Аэндор» происходит от enna durenna, хеттского термина, обозначавшего богов. Коллинз отмечает: «Хетты поддерживали действенную связь с божествами, которые жили под землей, чтобы сохранить их благорасположение». Она сравнивает Аэндорскую историю с хеттским ритуалом, где «проводящий ритуал» делает фигурки подземных богов, открывает яму в земле, в которую льются мед, вино и другие возлияния и бросаются деньги, и вызывает духа. «Подобные ритуалы обычно также включали принесение в жертву животного над ямой»[10].

       Недавние находки в Угарите дают важный фон для этого отрывка и предполагают, что медиум вызывал умерших и обожествленных предков из подземного царства по хананейскому обычаю. Арнольд подводит итог этой ситуации:

Хотя предыдущие научные работы имели склонность к тому, чтобы отрицать наличие поклонения предкам в древнем Израиле, сейчас считается общепризнанным, что нормативный яхвизм боролся против практики некромантии и других ритуалов, связанных со смертью, таких как нанесение себе порезов и приношения умершим предкам. Как и с подобными практиками в сопоставимых культурах, предполагается, что израильский культ мертвых был нацелен на ублажение мертвых или на получение их расположения[11].

       Поклонение предкам в Египте и Местопотамии хорошо подтверждено свидетельствами, но Угарит предоставляет самый близкий параллельный материал для Аэндорского повествования. Одна табличка из Рас Шамра (KTU 1.161) описывает порядок погребального ритуала, в котором ушедших царственных предков призывают, чтобы они благословили нового царя и только что ушедшего царя. В нем призываются rp’m (подобно еврейскому rephaim), которыми являются давно умершие предки, и mlkm, недавно умершие правители, чтобы они дали свою помощь и благословение. Этот и другие тексты показывают «действующий культ поклонения предкам в Угарите» и поясняют «непрекращающуюся на протяжении истории Израиля борьбу между нормативным яхвизмом и практикующими связанные со смертью ритуалы в популярной религии»[12].

       Дел Олмо Лете отмечает, что Угаритский ритуальный текст KTU 1.124

Дает проясняющее сравнение с историей 1 Царств 28, эпизодом с «Аэндорской волшебницей». Недавно воцарившийся «царь» Израиля запрещает некромантию в своем царстве, а также любое погребальное гадание, связанное с типично ханаанским культом мертвых. Однако, он пользуется этими обрядами, когда «яхвистская» система культового ответа (сны, бросание жребия и пророчества) ему не помогает. Ясно, что запрет вызван требованиями его веры, но нужно спросить, не связано ли это с защитой царской монополии, унаследованной от ханаанской модели царствования, при которой правитель обращается к «основателю династии», в данном случае, к Самуилу, чтобы задать ему вопросы, касающихся его царства… Однако, сохранение ханаанских обычаев и верований более очевидно из фраз, использованных некромантом для описания своего опыта: «вижу как бы бога, выходящего из земли/подземного мира» (1 Цар. 28:13). Это в точности один из эпитетов (ilh /ilhm), относящихся к умершим и обожествляемым царям Угарита (KTU 1.39:5). Саул и его сыновья также должны были принадлежать к этой царской аристократии, когда умерли на следующий день (ст. 19)[13].

(В рамках этой парадигмы можно представить, что предсказание о том, что Саул и его сыновья будут «со мною» [1 Цар. 28:19], представляло собою лестное обетование, что в следующем мире они будут среди великих). В части, посвященной царской некромантии, Дел Олмо Лете описывает ханаанский ритуал «вызывания», который подобен тому, что мы видим в Аэндоре, и некоторые другие тексты, показывающие модель культового вопроса и ответа, когда вызываются «богоподобные люди» (особенно умершие цари) и «боги из преисподней» (ilm, сравните еврейское ’elohim [14] ). Таким образом, женщина, скорее всего, была «ханаанской жрицей»[15].

       Саул просит ее погадать ему при помощи ‘ob (28:8; Перевод короля Иакова «знакомого духа»; см. далее 28:3, 8, 9). Хаттер[16] рассматривает это слово как связанное с хеттским выражением api, что означает «погребенный и скрытый землею» и также «жертвенное могильное/погребальное место». Он цитирует ритуальный текст из города Хаттуса, где содержится ссылка на священное погребальное место и спрашивается руководство древних богов и Адунтарри, который был пророком – как и Самуил. Штраусс[17] рассматривает ’ob как «колдовскую яму», куда мертвые (которые считались ’elohim,, богоподобными существами, сравни далее Вавилонское etemmu,, богоподобные предки в подземном мире), как предполагалось, должны были приходить из подземного мира. В качестве примера он цитирует Исайи 29:4. Поделла[18] считает, что ’ob связано с  ’ab = отец или предок, и означает «умерший предок» по аналогии с угаритским ilib , которое составлено из il = бог и ib = отец, следовательно значит «богоподобный предок». Он устанавливает, кто такие месопотамские некроманты, названные muselo sa etemmi «тот, кто вызывает дух мертвых», которых он сравнивает с ynI[oD>yIw> bAa laevow «тот, кто спрашивает предков и знаток будущего» и ~ytiMeh;-la, vredow> «тот, кто вопрошает мертвых» (Втор. 18:11). Кажется, что значение термина ‘ob включает и дух, который, как считалось, был умершим предком, и гадальное место, через которое он говорил.

       Тсумура выдвигает интересное предположение, что женщина-медиум пытается вызвать богиню Солнца, которая, как считалось, путешествовала по подземному миру с запада на восток и действовала как «psychopompe , то есть, как та, кто вызывает и низводит дух мертвых». Он также цитирует текст 1.161 из Угарита, как описание того, как богиня сопровождает только что умершего царя Никмидду в подземный мир. Таким образом, фраза bAa-tl;[]B; tv,ae может означать служанку богини солнца или «женщину, которая служит Госпоже мертвых духов»[19].

       Этот хананейский фон должен оказывать влияние при интерпретации 1 Царств 28. Вывод Хаттера заключается в том, что волшебница «говорит о древнем местном обычае вызывания подземных божеств», а не о сверхъестественном Самуиле. Он подтверждает это, аргументируя, что «вызывание умерших изначально значило не что иное, как культ иноземных богов», чем объясняется радикальный запрет на него (Втор. 18:10; Лев. 20:6). Он утверждает, что если рассказчик 1-й Царств хотел бы описать реальный «дух умершего Самуила», то использовались бы иные слова, такие как ~yJiai (Ис.19:3) или ~yaip;)r> (Притч. 21:16)[20].

       Эта сцена изображает столкновение мировоззрений – мировоззрения ортодоксального яхвизма и мировоззрения ханаанского представления о жизни после смерти. Не следует ожидать от женщины, что она будет выражать «ветхозаветное» или «библейское» мировоззрение или что она будет говорить от лица автора 1-го Царств.

 

12345Следующая ⇒

Поделиться: