Говорит ли рассказчик, что это пришел Самуил?

       Ряд комментаторов рассуждает, что, должно быть, явился настоящий Самуил, потому что рассказчик говорит нам, что Саул «узнал» (Новый международный перевод) или «увидел» (Перевод короля Иакова), что «это Самуил» (1 Цар. 28:14), а так же что «сказал Самуил Саулу» и «сказал Самуил» (28:15, 16). Я утверждаю, что это пример фокусирования, приема, при котором рассказчик на время принимает точку зрения персонажа. Среди литературоведов общепризнано, что всезнающий рассказчик может отложить на время это свое преимущество и принять «точку зрении одного из героев и посмотреть «его или ее глазами»»[66]. Альтер показывает, что hinneh «(передаваемое как «вот» в Переводе короля Иакова) часто используется в повествовании как маркер смены точки зрения третьего лица с его всеведением на непосредственное восприятие персонажа»[67]. Он отмечает:

Библейский рассказчик… часто использует термин [hinneh], чтобы отметить переход с его перспективы к перспективе персонажа, «вот» в действительности становится частью непроизнесенной внутренней речи персонажа, особенно когда он видит что-то неожиданное или неприятное[68]

       Уэйсс добавляет:

Когда Библия говорит о главных героях, она приоткрывает… их состояние ума через структуру и стиль описания. Это похоже на то, как если бы библейский автор в этот момент отождествляет себя с героями в истории и говорит от их сердца и ума – но не их слова, а свои собственные[69].

       Автор может показывать взгляды и восприятие героя либо словами самого героя (прямой речью), либо с помощью сфокусированного повествования (свободная косвенная речь), но эффект очень похож. Даже если взгляды и восприятие персонажа не верны, достоверный библейский рассказчик проявляет гибкость, используя фокусирование, когда это соответствует его цели - дать читателю проникнуть в то, что у героя «на уме… и в тайные мотивы или «принять участие в событии вместе с главным героем»»[70]. Эти смены точек зрения могут быть отмечены использованием hinneh («вот»)[71], но также «глаголы восприятия («видеть», «слышать», «знать») могут являться важными индикаторами конкретных фокусировок», хотя «контекст является определяющим»[72].

Этот прием фокусирования является очевидным в других местах в 1-й книге Царств. Например, в 4:5-11 филистимляне слышат крик и знают (глаголы восприятия), что бог сошел в лагерь, но на самом деле это всего лишь их восприятие: это не бог, а ковчег Яхве. В данном случае рассказчик передает их восприятие, цитируя их прямую речь в противоположность тому, что он только что сообщил нам о реально случившемся. Но в других местах рассказчик также использует сфокусированное повествование (свободную косвенную речь), чтобы отразить восприятие героя. Например, в 1 Царств 5 рассказчик описывает идола филистимского бога Дагона, как если бы он был личностью. Описание отражает точку зрения филистимлян. Рассказчик говорит нам, что они вошли в храм и затем повествование перескакивает (или фокусируется) на их точку зрения: «и hinneh (вот, Перевод короля Иакова), Дагон упал лицом своим на землю пред ковчегом Яхве! И голова Дагона и его обе ладони были разбиты на пороге. Только туловище Дагона осталось» (1 Цар. 5:4[73]). Здесь каменный идол описан так, как если бы это был живой ’elohim , автором, который на самом деле так не думает, но хочет изобразить точку зрения филистимлян. Эффект заключается в том, чтобы читатель почувствовал смятение филистимлян таким образом, что их бог высмеивается в рамках их религиозной парадигмы.

Подобным образом в сцене в Аэндоре сначала рассказчик фокусируется на точке зрения волшебницы, используя глагол восприятия: «и увидела женщина Самуила» (28:12). Несомненно, это ее точка зрения. Саул дважды спрашивает о том, что она видит, и она дважды говорит ему, во второй раз сосредоточиваясь на детали, о которой он спросил (23:13-14а). затем рассказчик фокусируется на Сауле, используя глагол восприятия: «узнал/воспринял Саул, что это Самуил». Глагол зрительного восприятия был бы не подходящим, так как Саул ничего не видел, но ему приходилось спрашивать женщину, что она видит (28:13-14), и это его восприятие складывалось из того, что она ему говорила. Например, он узнает Самуила по ее описанию его одежды (28:14), что кажется слишком доверчивым, учитывая то, что Саул только что замаскировался, переодевшись в другую одежду (28:8). Затем, в восприятии Саула Самуил говорит ему, Саул отвечает, и Самуил говорит снова. Несомненно, согласно его восприятию так и происходило, но потом он пал на землю и больше обмена репликами не было.

Важность этого для предмета нашей статьи в том, что некоторые части повествования отражают взгляды и восприятие волшебницы и Саула, и их не следует вырывать из контекста, как будто они просто представляют взгляд авторитетного рассказчика. Их следует прочитывать как часть искусного сочетания фокусирований, где восприятие волшебницы оказывает мощное влияние на восприятие Саула. Снова бедный Саул просит: Sha’ul должен sha’al (Саул должен вопросить – примеч. перев.) [74]. Читатель чувствует силу того обольщения, которое уничтожило Саула, что превращает историю в урок еще более драматичный и памятный.

Нотки иронии

Эта искусно рассказанная история изобилует нотками иронии, которые настораживают читателя, особенно, если соединить их вместе. Как было отмечено выше, Саул жалуется явившемуся  ’elohim, что ’elohim больше не говорит с ним. Он также клянется «жив Яхве!» - тогда как вопрошение мертвых и иных богов является стратегией, которая высмеивается в Исайи 8:19-20: «спрашивают ли мертвых о живых?». Саул также жалуется, что Бог больше не говорит к нему через пророков – но жалоба обращена к якобы пророку, который только что говорил с ним (28:15). В жалобе Саула используется уникальное выражение: «рукою пророков». Мнимый Самуил берет его высказывание как риторическую трость, чтобы ею бить Саула: Бог делает то, что сказал моею рукою, и отнимает царство из твоей руки (28:17) и отдаст Израиль, тебя и войско в руку филистимлян (28:19). В контексте повествования жалоба Саула кажется несправедливой. Бог говорил к нему через Самуила, других пророков и собственный дар пророчества (1 Цар. 10). Саул сам был во пророках! И даже тогда, когда Саул стал очень упрям, Бог побуждает людей Саула пророчествовать и даже изливает дух пророчества на самого Саула (1 Цар. 19:19-24)[75]. Когда в 28 главе Бог, наконец, перестал отвечать, это было потому, что Саул постоянно игнорировал Самуила, гонялся за жизнью избранного помазанника Божьего, пророк Гад, видимо, из-за этого перешел на сторону Давида (22:5), Саул убил священников, использовавших ефод, чтобы узнавать о божьем водительстве (22:18), так что единственный оставшийся священник доставил это преимущество Давиду[76], Саул не искал других пророков, которых предположительно было возможно найти (19:20), а теперь он обвиняет Бога, что тот не говорит с ним, вместо того, чтобы покаяться и просить о милости. Саул все еще во пророках? Теперь уже нет. Вскоре он будет в числе мертвых.

 

Заключение

       Таким образом, мировоззрение волшебницы не является мировоззрением автора 1-й книги Царств или ортодоксального яхвизма, но мировоззрением идолопоклонников – соседних с Израилем народов. Эта мрачная и мутная история, кажется, направлена на то, чтобы читатели прочувствовали и испытали силу искушения Саула, и на то, чтобы пригласить их к тщательному рассмотрению тонких намеков в тексте, чтобы можно было понять, что происходит на самом деле. В этой истории мнимый Самуил действует на темной стороне и помогает сделать падение Саула безвозвратным. Таким образом, эта история повторяет извечное библейское предостережение против вызывания мертвых, которое является противоположностью истинного пророчества.

       Мы можем сказать, что дьявол кроется в деталях.

[1] Версия этой статьи была представлена на Иерусалимской Библейской конференции Института исследования Библии в июне 2012 г., и автор благодарит присутствовавших на ней за их обратную связь, особенно д-ра Ричарда М. Дэвидсона.

[2] Существует, конечно, множество других взглядов, например, рационалистическое прочтение, которое рассматривает «дух» как результат трюка, а разговор с ним Саула как отражение конфликта, присутствовавшего в голове у него самого. См. Fred Blumenthal, “The Ghost of Samuel: Real or Imaginary?” Jewish Bible Quarterly 41, no. 2 (2013):104-106).

[3] K.A.D. Smelik, “The Witch of Endor: 1 Samuel 28 in Rabbinic and Christian

Exegesis till 800A.D.,” Vigilae Christianae 33 (1979): 160-179.

[4] Bill T. Arnold, “Soul-Searching Questions About 1 Samuel 28: Samuel’s Appearance at Endor and Christian Anthropology,” in What About The Soul? Neuroscience and Christian Anthropology, ed. Joel B. Green (Nashville: Abingdon, 2004), 75-83.

[5] Athalya Brenner, I Am . . . : Biblical Women Tell Their Own Stories (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 202.

[6] Arnold, “Soul-Searching Questions,” 77, 199 n.8, citing Augustine, De octo dulcetii quaestionibus, 6.1-4.

[7] Arnold, “Soul-Searching Questions,” 77.

[8] Smelik, “Witch,” 165.

[9] Manfred Hutter, “Religionsgeschichtliche Erwagungen zu elohim in 1Sam 28,13,” Biblische Notizen (1983) 32-36.

[10] Billie Jean Collins, The Hittites and Their World (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), 169-170.

[11] Bill T. Arnold, “Religion in Ancient Israel,” in The Face of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches (ed. David W. Baker and Bill T. Arnold; Grand Rapids, MI: Baker, 1999), 414. See also T. J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit, HSM 39 (Atlanta: Scholars Press, 1989). B. B. Schmidt, Israel’s Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition, FAT 111 (Tubingen:

Mohr, 1994; reprinted Winona Lake: Eisenbrauns, 1996). Klaus Spronk, Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East, AOAT 219 (Kevelaer: Butzon and Bercker; Neukirchen-Vluyn; Neukirchener Verlag, 1986). N. J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament, BibOr 21 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969).

[12] Arnold, “Religion,” 415. See also Pierre Bordeuil, “Ugarit and the Bible: New Data from the House of Urtenu,” in Ugarit at Seventy-Five (ed. K. Lawson Younger, Jr.; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007), 89-100:93.

[13] Там же, стр. 315.

[14] Там же, стр. 346.

[15] Serge Frolov and Vladimir Orel “Notes on 1 Samuel,” Biblische Notizen 74 (1994), 15-23.

[16] Hutter, “1Sam 28,13,” 32-36. See also J. Ebach and U. Rutersworden, “Unterweltbeschworung im Alten Testament” UF 9 (1997): 57-70; UF 12 (1980): 205-220.

[17] Hans Strauss, ‘Uber die Grenzen? Exegetische Betrachtungen zu 1 Sam 28, 3-25 auf dem Hintergrund bestimmter Stromungen im Rahmen des sogenannten “New Age,” Biblische Notizen 50 (1989): 17-25.

[18] Thomas Podella, “Nekromantie,” Theologische Quartalschrift 177 (1997): 121-133.

[19] David Toshio Tsumura, The First Book of Samuel (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), 630-631.

[20] Hutter, “1 Sam 28,13, ” 35.

[21] J.C.L. Gibson, Davidson’s Introductory Hebrew Grammar—Syntax (Edinburgh: T. &

T. Clark, 1994), 23, s26, говорит: «Когда ~yhil{a/ означает «боги», то он принимает множественное число, а также в некоторых случаях, когда имеется в виду «Бог», Быт. 20:13 (или имеются в виду «боги» в смысле иноплеменников?); 35:7, Исх. 22:8 (в обоих случаях может быть обнаружен или может эксплуатироваться политеистический фон, см. далее Быт. 28:12)».

[22] Полезный анализ большего количества примеров использования ’elohim  предикативом во множественном числе, см. Michael S. Heiser, “Should ~yhil{a/ ’Elohim With Plural Predication Be Translated Gods?,” BT Vol. 61, No. 3: 123-136. Хейзер рассматривает редкие случаи «аномального грамматического согласования», напр., когда «обычная форма единственного числа глагола становится множественной, находясь в согласовании с так называемым множественным числом величия». Он цитирует Paul Joüon, A Grammar of Biblical Hebrew (trans. and rev. Takamitsu Muraoka; 2 vols.; Rome: Pontifical Biblical Institute, 2003; 2005), 2:553. Разбор 1 Цар. 28:13 у Хейзера краток и в нем не делается вывод о том, следует ли читать это как «Бог» или как «боги», возможно потому, что его анализ основан на предположении, что, как он считает, этот текст и другие «не содержат намека, что библейский автор хочет, чтобы читатель подумал, что тут где-либо имеется в виду иноплеменник или отступник» (стр. 125). Я должен признать, что в Аэндорском повествовании присутствует и иноплеменная женщина (как я показал в пункте 1 выше) и отступник (см. пункт 4 ниже).

[23] В Талмуде предлагается, что вышел Самуил, приведя с собой Моисея. См. Shaul Bar, “Saul and the ‘Witch of En-Dor,’” Jewish Bible Quarterly 39:2 (2011): 99-107.

[24] Gerald Klingbeil, “‘Momentsaufnahmen’ of Israelite Religion: The Importance of the Communal Meal in Narrative Texts in I/II Regum and Their Ritual Dimension,” ZAW 118 (2006): 22-45; 31-32, отмечает, что имели значение, превосходившее прагматическое, создавая «общность», «политические измерения, связанные с договорами», и «заветы в религиозной сфере (Исх. 24:11) и были «неотъемлемой частью стандартных культовых мероприятий в обстановке религиозных праздников». См. далее Nathan MacDonald, What Did the Ancient Israelites Eat? Diet in Biblical Times (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), and Not Bread Alone: The Uses of Food in the Old Testament (Oxford: Oxford University Press, 2008).

[25] Frolov and Orel, “Notes,” 19 насчитывают шесть стихов, начиная со ст. 19, в котором пища упоминается впервые.

[26] J. Milgrom, “Profane Slaughter and a Formulaic Key to the Composition of Deuteronomy,” HUCA 47 [1976], 1-2. Два исключения это Втор 12:15, 21, где в главе, заповедующей принесение жертвы только на месте, избранном Яхве, допускается «светское» забивание и поедание чистых животных дома, если только не употребляется в пищу кровь. В 1 и 2 Царств все случаи использования xb;z:* описывают яхвистское жертвоприношение, хотя Суд. 16:23 описывает филистимское жертвоприношение Дагону.

[27] Более подробное рассмотрение параллелей между этими двумя сценами см. Grenville J. R. Kent, Say It Again, Sam: a literary and filmic study of narrative repetition in 1 Samuel 28. (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2011), 148-152.

[28] Pamela Tamarkin Reis, “Eating the Blood: Saul and the Witch of Endor,” JSOT 73 (1997): 3-23.

[29] Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, trans. M. Friedlander (repr.; New York: Dover, 1956), 362.

[30] Jehoshua M. Grintz, “‘Do Not Eat on the Blood’: Reconsiderations in Setting and Dating of the Priestly Code,” in Annual of the Swedish Theological Institute, vol 8, ed. Hans Kosmala (Leiden: E.J. Brill, 1972), 78-105.

[31] Grintz, “Do Not Eat on the Blood,” 80, отмечает, что «современные иудейские библейские исследования продолжают понимать этот стих [1 Цар. 14:33] таким же образом: а именно, что вкушение «еды с кровью» происходило с целью колдовства».

[32] То же самое утверждает и более поздний комментатор в 1 Кор. 10:20.

[33] Frolov and Orel, “Notes,” 20.

[34] Reis, “Witch,” 4.

[35] В противоположность Иосифу, который выказывает, что умеет гадать (nachash, Быт. 44:12) и это может быть частью его обмана, касающегося братьев, которая помогала ему выглядеть более по-египетски.

[36] Thomas Podella, “Nekromantie,” Theologische Quartalschrift 177 (1997): 121-133.

[37] Отражено в John Goldingay, Men Behaving Badly, (Carlisle, England: Paternoster, 2000), 584-85, который высказывает точку зрения, что Саул был наказан слишком жестоко «за незначительный грех, совершенный под возрастающим давлением».

[38] Давид далее молится, чтобы Дух Божий не отошел от него Пис. 50:13.

[39] С современной терапевтической перспективы рассматриваются посттравматическое стрессовое расстройство, депрессия и эпилепсия в G. P. Williams and M. Le Rou., 2012, ‘King Saul’s mysterious malady’, HTS Teologiese Studies / Theological Studies 68, no. 1 (2012): 6 pages. Accessed September 9, 2014. doi: 10.4102/hts.v68i1.906.

[40] J. P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel: a full interpretation based on stylistic and structural analyses, Vol II, The Crossing Fates (I Sam. 13-31 & II Sam. 1) (Assen/Maastricht/ Dover, NH: Van Gorcum, 1986), 618; Goldingay, Behaving Badly, 584.

[41] Более подробный анализ см. Kent, Say it again, Sam, 186-194.

[42] Goldingay, Behaving Badly, 178.

[43] Bar, “Witch,” 104, рассматривает финикийские надписи на царских гробницах, предостерегающие от их разграбления, и считает, что Самуил жалуется на то, что Саул «осквернил его могилу и нарушил его покой», но текст ясно говорит, что Саул находится в Аэндоре, тогда как могила Саула – в Раме.

[44] Напр., W.A.M. Beuken, “1 Samuel 28: The Prophet as ‘Hammer of Witches.’” JSOT 6 (1978): 3–17 and Ralph W. Klein, 1 Samuel (Waco, TX: Word, 1983), 271.

[45] Susan M. Pigott, “1 Samuel 28—Saul and the Not So Wicked Witch of Endor,” Review & Expositor 95 (Summer 1998): 435-44: 442, n.12.

[46] Здесь параллелизм с «умершвляет и оживляет» предполагает, что это вполне может быть одним из редких в Ветхом Завете упоминаний о возможности воскресения. Нечестивые, напротив, «во тьме исчезают» (2:9).

[47] Peter D. Miscall, 1 Samuel: A Literary Reading, (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1986), 169–70. Bill T. Arnold, 1 & 2 Samuel (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2003), 375 также отмечает, что нет обличения в «грехе некромантии и присутствия медиума».

[48] Pigott, “Not So Wicked Witch,” 435, использует это как свидетельство в пользу положительного взгляда на эту волшебницу.

[49] Напр., Jacob M. Myers, The Anchor Bible: 1 Chronicles (New York: Doubleday & Co, 1965), 82.

[50] Прежде всего, в двух отрывках используются два разных еврейских глагола. Данный вопрос находится за рамками данной статьи, но один из примеров согласования см. J. A. Thompson, NAC 1, 2 Chronicles (Broadman & Holman, 1994), 266, где приводятся другие ссылки из 1 Паралипоменон, где подразумевается, что вопрошать Бога или искать Бога – это жизненная позиция более широкого плана, подразумевающая посвященность и послушание всей жизни.

[51] Это можно согласовать, если рассматривать Иессуи и Авинадав в качестве альтернативных имен одного и того же человека, и считать Ешбаала/Иевосфея младшим сыном и по каким-то причинам неупомянутым автором 1-2 Царств, и признать, что некоторая разница в написании не была редкостью.

[52] Mary J. Evans, The Message of Samuel (Leicester, England: Inter-Varsity Press, 2004), 154-155.

[53] Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1985), 51 настаивает на том, что «рассказчик абсолютно прямолинеен и надежен». Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (London: George, Allen & Unwin, 1981), 117, упоминает о «надежном» рассказчике. Эта надежность ставится под сомнение в David M. Gunn and Danna Nolan Fewell, Narrative in the Hebrew Bible (Oxford: Oxford University Press, 1993) 53-56, которые считает, что рассказчики могут наслаждаться своей иронией над читателями. Gordon J. Wenham, Story as Torah : Reading Old Testament Narratives Ethically (Grand Rapids, MI: Baker, 2000), 10-11, рассматривает рассказчика как «всеведущего», но допускает, что «возможно, есть несколько мест, где утверждения рассказчика противоречат данным из текста, что может означать, что автор не одобряет каждого слова, сказанного рассказчиком». Уэнхем приводит Иосифа Флавия, хотя не давая конкретной ссылки.

[54] Adele Reinhartz, “Anonymity and Character in the Books of Samuel.” Semeia 63 (1993): 117-141.

[55] Kenneth M. Craig, Jr. “Rhetorical Aspects of Questions Answered with Silence in 1 Samuel 14:37 and 28:6.” CBQ 56 (1994): 221–239.

[56] Недавнее исследование рассматривает интер-текстуальные связи трех обличений в адрес Саула с «шма» Второзакония 6, хотя там не отделяется третье обличение. Ming Him Ko, “Fusion-Point Hermeneutics: A Theological Interpretation of Saul’s Rejection in Light of the Shema as the Rule of Faith,” Journal of Theological Interpretation 7.1 (2013): 57-78.

[57] Edward Smedley, Saul at Endor: A Dramatic Sketch (London: Baldwin and Cradock, 1829), 57-58, n.15.

[58] Напр., Uriel Simon, “A Balanced Story: The Stern Prophet and the Kind Witch,” Prooftexts 8 (1988): 159-171. Pigott “Not So Wicked Witch.”

[59] Она использует более выразительный глагол, передающий идею насилия, описывая этот запрет (28:9), нежели это делает рассказчик (28:3), что явно показывает ее пристрастие к ремеслу и предвзятость к Саулу.

[60] Gnana Robinson, Let Us Be Like the Nations: A Commentary on the Books of 1 and 2 Samuel, (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 144.

[61] Fokkelman, Crossing Fates, 622.

[62] Fokkelman, “Saul and David: crossed fates” Bible Review 5 no. 3 (1989), 20-32: 31.

[63] Craig, “Questions,” 235.

[64] Pamela Tamarkin Reis, “Eating the Blood: Saul and the Witch of Endor,” in Reading the Lines: A Fresh Look at the Hebrew Bible (Peabody: Hendrickson, 2002), 150.

[65] Reis, “Witch”, 4, 22.

[66] Jean Louis Ska, “Our Fathers Have Told Us . . .”: Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (Roma: Editrice Pontificio Instituto Biblico, 2000), 65-76. Термин «фокусирование» был предложен Gérard Genette, Narrative Discourse: An Essay in Method (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1980), 161-211. Scholarly responses to Genette are summarised by D.F. Tolmie, Jesus’ Farewell to the Disciples: John 13:1-17:26 in Narratological Perspective (Leiden: Brill, 1995), 173. См. дальнейшее применение Daniel Marguerat and

Yvan Bourquin, How To Read Bible Stories (London: SCM Press, 1999), 72-76, 68. Другие литературоведы рассматривают тему фокусирования, выражая идею иными словами: «точки зрения и интерпретация» в Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1985), 129-85; «точки зрения» в Adele Berlin,” Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield, United Kingdom: The Almond Press, 1983), 43-110. См. далее Gary Yamasaki,

Perspective Criticism: Point of View and Evaluative Guidance in Biblical Narrative (Cambridge, United Kingdom: James Clarke and Co, 2012).

[67] Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, Revised and Updated (Philadelphia: Basic Books, 2011), 238, n.5.

[68]Robert Alter, The Pleasures of Reading in an Ideological Age (New York: Simon &Schuster/ Touchstone, 1989), 176-177.

[69] Meir Weiss, The Scriptures in Their Own Light: Collected Essays (Jerusalem: Bialik Institute, 1987), 293-311. Его примером является удивление, которое утром испытал Иаков, что hinneh — и вот! (буквально с английского – примеч. перев.) – он с Лией. Перевод с еврейского оригинала из Walter Herzberg in “Traditional Commentators Anticipating A Modern Literary Approach,” in Boundaries of the Ancient Near Eastern World: A Tribute to Cyrus Gordon, eds. Meir Lubetski, Claire Gottlieb and Sharon Keller (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 517-532.

[70] Ska, Our Fathers, 70, 76.

[71] Например, в 1и 2 Царств см. Fokkelman, The Crossing Fates, 130, 158, 179, 204, 216, 218, 411, 533, 586, 632.

[72] Ska, Our Fathers, 68.

[73] Перевод автора. Суффиксы, относящиеся к Дагону мужского рода единственного числа.

[74] См. далее Barbara Green, King Saul’s Asking (Collegeville, MN: Liturgical Press), 2003.

[75] Хотя термин здесь может означать и безумный бред.

[76] 1 Цар. 22:20-23; cм. далее 23:2, 4; 30:8; 2:1; 5:19, 23.

⇐ Предыдущая12345

Поделиться: