СПИСОК РАБОТ О ПРЕПОДОБНОМ СЕРГИИ РАДОНЕЖСКОМ И ЕГО ЭПОХЕ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПОСЛЕ 1989 ГОДА

 

114. Аверьянов К. А. Из истории ростовских «половин» // История и культура Ростовской земли. 1999. Ростов, 2000.

115. Басенков А.Е. Московско-тверские отношения при Дмитрии Донском (60—70-е годы XIV в.). Автореферат диссертации канд. ист. наук. СПб., 1992.

116. Бегунов Ю.К. Куликовская битва и сказания об иконах Пресвятой Богородицы // Богословские труды. Сб. 31. М., 1992.

117. Борисов Н.С. Преподобный Сергий Радонежский и духовные традиции Владимиро-Суздальской Руси // Журнал Московской патриархии. 1992. № 11–12.

118. Борисов Н.С. Иван Калита. М., 1995.

119. Борисов Н.С. Основание Троицкого монастыря в историческом контексте первой половины XIV в. // Тезисы докладов Международной конференции «Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России». 29 сентября — 1 октября 1998 г. Сергиев Посад, 1998.

120. Борисов Н.С. Политика московских князей (конец XIII — первая половина XIV века). М., 1999.

121. Бълхова М.И. Монастыри на Руси как феодальная организация. XII — середина XIV вв. Автореферат диссертации канд. ист. наук. М., 1990.

122. Воронцова Л.М. К вопросу о складывании почитания преподобного Сергия Радонежского в XV в. // Труды по истории Троице-Сергиевой лавры. Б/м. 1998.

123. Дмитриев М.В. К проблемам истории русского монашества в XIV — начале XVI века (по страницам книги П. Гонно) // Вопросы истории. 1997. № 3.

124. Жизнь и житие Сергия Радонежского. Составление, послесловие и комментарии В. В. Колесова. М., 1991.

125. Жуковская Л.П. Митрополит Алексей и его перевод чудовской рукописи Нового завета 1354 г. // Культура средневековой Москвы XIV–XV вв. М., 1995.

126. Клосс Б.М. Избранные труды. Т. 1. Житие Сергия Радонежского. М., 1998.

127. Клосс Б.М. К изучению биографии преподобного Сергия Радонежского // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

128. Клосс Б.М. Заметки по истории Троице-Сергиевой лавры XV–XVII вв. // Труды по истории Троице-Сергиевой лавры. Б/м. 1998.

129. Кривцов Д.Ю. Значение общежительных монастырей для формирования нравственно-этических основ великорусской нации в период образования централизованного государства (XIV–XV вв.). Автореферат диссертации канд. ист. наук. Нижний Новгород, 1994.

130. Кричевский Б.В. Митрополичья власть в 30—70-е годы XIV века (Юридический статус и политическая деятельность русских митрополитов). Автореферат диссертации канд. ист. наук. СПб., 1997.

131. Кузьмин А.В. Генеалогия ростовских князей XIII — середины XIV вв. // История и культура Ростовской земли. 1999. Ростов, 2000.

132. Кучкин В. А. Дмитрий Донской и Сергий Радонежский в канун Куликовской битвы // Церковь, общество и государство в феодальной России. Сб. статей. М., 1990.

133. Кучкин В.А. Монголо-татарское иго в освещении древнерусских книжников (XIII — первая четверть XIV в.) // Русская культура в условиях иноземных нашествий и войн. X — начало XX в. Сб. научных трудов. М., 1990.

134. Кучкин В.А. Сергий Радонежский // Вопросы истории. 1992. № 10.

135. Кучкин В.А. Начало московского Симонова монастыря // Культура средневековой Москвы XIV–XVII вв. М., 1995.

136. Кучкин В. А. Сергий Радонежский и «филофеевский крест»// Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

137. Маясова Н.А. Образ преподобного Сергия Радонежского в древнерусском шитье (К вопросу об иконографии) // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

138. Муравьева Л.Л. О начале летописания в Троице-Сергиевом монастыре // Исследования по источниковедению истории России дооктябрьского периода. Сб. статей. М., 1993.

139. Муравьева Л.Л. О начале летописания в Троице-Сергиевом монастыре // Культура средневековой Москвы XIV–XVII вв. М., 1995.

140. Назаров В.Д. К истории «земной жизни» Сергия Радонежского (Биографические заметки) // Тезисы докладов Международной конференции «Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России». 29 сентября — 1 октября 1998 г. Сергиев Посад, 1998.

141. Нарциссов В.В. Проблемы иконографии преподобного Сергия Радонежского // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

142. Никон, архимандрит. Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца // Житие и подвиги преподобного Сергия Радонежского. Репринт с издания 1904 года. Издание Свято-Троице-Сергиевой лавры, 1990.

143. Памятники Куликовского цикла. (Составители — А. А. Зимин, Б. М. Клосс, Л. Ф. Кузьмина, В. А. Кучкин.) СПб., 1998.

144. Перевезенцев СВ. Русская религиозно-философская мысль X–XVII вв. Основные идеи и тенденции развития. М., 1999.

145. Петров А.Е. Сергий Радонежский // Великие духовные пастыри России. М., 1999.

146. Подобедова О.И. Роль преподобного Сергия Радонежского в духовной жизни Русской земли (середина XIV–XV столетие) // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

147. Попова О.С. Русские иконы эпохи св. Сергия Радонежского и его учеников. Православная духовность XIV в. и ее русский вариант // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

148. Преподобный Сергий Радонежский. [Альбом иконографии Сергия Радонежского и его учеников. ] Автор-составитель Н. Чугреева. М., 1992.

149. Преподобный Сергий Радонежский. [Фотоальбом. ] Автор-составитель В. Н. Корнюшин. М., 1992.

150. Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993.

151. Рындина А.В. Литургическая деятельность митрополита Киприана в предметном мире православного богослужения // Культура средневековой Москвы XIV–XVII вв. М., 1995.

152. Сапунов В. В. Сергий Радонежский — собиратель земли Русской // Тезисы докладов Международной конференции «Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России». 29 сентября — 1 октября 1998 г. Сергиев Посад, 1998.

153. Сергий Радонежский. Сборник. Составитель В. А. Десятников. М., 1991.

154. Сергий Радонежский (К предстоящему юбилею.) Каталог книжно-иллюстративной выставки. Государственная публичная историческая библиотека. М., 1990.

155. Смолич И. К. Русское монашество. 988—1917. Жизнь и учение старцев. М., 1999.

156. Сосни на Е.В. Преподобный Стефан Махрищский и Троице-Сергиева лавра // Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России. Материалы Международной конференции 29 сентября — 1 октября 1998 г. М., 2000.

157. Сочнев Ю.В. Русская Церковь и Золотая Орда. Автореферат диссертации канд. ист. наук. СПб., 1997.

158. Столярова Л.В. Древнерусские надписи XI–XIV веков на пергаменных кодексах. М., 1998.

159. Ткаченко В.А. Радонеж. Страницы истории. Сергиев Посад, 1997.

160. Топоров В.П. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. Три века христианства на Руси (XII–XV вв.). М., 1998.

161. Фетищев С.А. Московское великое княжество в системе политических отношений конца XIV в. (1389–1395 гг.). Автореферат диссертации канд. ист. наук. СПб., 1996.

162. Ханагова И.Г. Сергиевская традиция в деятельности ростовского архиепископа Вассиана Рыло // История и культура Ростовской земли. 1992 (Материалы научной конференции, посвященной 600-летию со дня кончины преподобного Сергия Радонежского). Ростов, 1993.

163. Чернов С.З. Успенский Дубенский Шавыкин монастырь в свете археологических данных // Культура средневековой Москвы XIV–XVI1 вв. М., 1995.

 

 

Комментарии

 

1

 

Хронология основных событий жизни Сергия Радонежского весьма противоречиво изложена создателем его Жития Епифанием Премудрым. Возможно, это объяснялось недостатком соответствующих сведений. Но не исключено, что премудрый Епифаний сознательно «путал карты», желая возвысить своего героя над реальностью. Ведь Житие — это своего рода «словесная икона». А главное в иконе — ощущение чуда, изображение невидимого и нездешнего. В иконе господствует обратная перспектива, а в Житии — «обратная логика». Наконец, законы художественного творчества требовали от Епифания некоторой хронологической непоследовательности: излагая одну тему от начала до конца, он в следующей главе должен был возвращаться на много лет назад. В итоге получалось, по выражению самого Епифания, «предняа назади, а задняа напреди» (126, 286).

Однако людям свойственно во всем искать обычную перспективу и обычную логику. Над загадками Епифания ломали голову уже его ближайшие последователи — агиограф Пахомий Серб и безымянные московские книжники XV столетия. Они правили и дополняли труд Епифания в соответствии со своими собственными представлениями о возможном и невозможном. В итоге клубок запутывался окончательно. Вот почему со времен Карамзина и вплоть до наших дней земная биография преподобного Сергия вызывает споры среди историков.

По мнению современного исследователя Жития Сергия Б. М. Клосса, во всем многообразии списков памятника можно выявить две устойчивые системы хронологических координат. Согласно первой из них, «епифаниевской», Сергий родился в 1322 г. и умер в 1392 г. в возрасте 70 лет. Монашеский постриг он принял в 1342 г. «Пахомиевская» датировка, принятая в церковной традиции, существенно иная. По ней Сергий родился в 1314 г., стал монахом в 1337 г. и умер в 1392 г. в возрасте 78 лет (126, 22).  Понятно, что при такой реконструкции и сам Клосс, и опирающиеся на его выводы историки отдают предпочтение «епифаниевской» датировке как более древней и потому — более достоверной.

Однако данная схема допустима лишь как гипотеза. К ней можно предъявить целый ряд вопросов и возражений. Прежде всего необходимо объяснить происхождение хронологии Пахомия. Ведь агиограф не мог взять свои данные «с потолка». Он начал работать над Житием Сергия в конце 30-х гг. XV в., находясь в Троицком монастыре, где мог иметь достоверные сведения о жизни основателя обители. Размышляя над этим вопросом, Б. М. Клосс выдвинул предположение о том, что здесь имела место ошибка переписчика первоначального «епифаниев-ского» текста: буква «и» после цифры 70 была им прочитана как цифра 8. (В Древней Руси существовало буквенное обозначение цифр.) Этот дефектный вариант и попал в руки Пахомия, который взял отсюда цифру 78 как достоверную (126, 23).

Такое объяснение возможно. Но возможно и обратное: в первоначальном тексте Епифания возраст Сергия был обозначен как 78 лет. Однако за несколько десятилетий, отделяющих время создания «Похвального слова Сергию» (1412 г.) и Жития Сергия (около 1418 г.) от древнейших сохранившихся списков «чистого» Епифания (50-е гг. XV в. для «Похвального слова»), при переписке текстов цифра 8 (обозначенная буквой «и») была в одном из списков вычеркнута переписчиком, принявшим ее за лишний союз «и» (119, 5).  Этот дефектный список и положил начало всему семейству «Похвальных слов» с цифрой 70. Между тем Пахомий Серб, впервые приступивший к работе в 1438 г., имел в своем распоряжении верный список сочинений Епифания, откуда и почерпнул свою хронологию.

Сильным аргументом в пользу поздней даты рождения Сергия (1322 г.) считается свидетельство автора Жития о том, что святой родился «в лета благочестиваго преславнаго дръжавнаго царя Андроника, самодръжьца гречьскаго… при архиепископе Коньстянтина града Кали-сте, патриарсе вселеньском, в земли же Русстей в княжение великое тферьское при великом князе Димитрии Михайловиче, при архиепископе пресвященнем Петре, митрополите всеа Руси, егда рать Ахмулова» (126, 297).  Однако при этом обычно не ставится вопрос о характере и назначении этой справки. А между тем данный перечень светских и духовных правителей, если понимать его дословно, вызывает недоумение. В XIV столетии в Византии правили три императора по имени Андроник. (Андроник II Палеолог правил с 1282 по 1328 г., его внук Андроник III — с 1328 по 1341 г., а Андроник IV— с 1376 по 1379 г.). Примечательно, что агиограф не уточняет, какой из Андроников имеется в виду. Патриарх Каллист I Святогорец занимал кафедру в 1350–1354 и 1355–1362 гг. Митрополит Киевский Петр управлял Русской Церковью с 1308 по 1325 г. Князь Дмитрий Михайлович Тверской вступил на великое княжение Владимирское осенью 1322 г., то есть уже после предполагаемой поздней даты рождения Сергия (3 мая 1322 г.). Что же касается «Ахмыловой рати», то ордынский воевода Ахмыл появлялся в Северо-Восточной Руси как минимум дважды: летом 1318 г. и в 1322 г. (119, 4).  В 1322 г. его действия ограничились разгромом Ярославля и не затронули Ростов.

В целом вся эта путаная хронологическая справка Жития напоминает столь же туманное хронологическое вступление «Похвалы Ивану Калите» в Сийском евангелии (1340 г.). Очевидно, что в обоих случаях цель автора состояла не в точной датировке события, а в повышении его значимости при помощи внушительной «вселенской» хронологии. Упоминание зловещей Ахмыловой рати и казненного в Орде тверского князя Дмитрия не столько датирует исторический факт, сколько подчеркивает провиденциальный характер рассматриваемого события — рождения святого Сергия. На это указывают и последние слова предыдущего абзаца о «премудром Божием промышлении», явленном в некоторых событиях жизни Сергия.

В пользу ранней даты рождения Сергия свидетельствует сообщение Вкладной книги Троице-Сергиева монастыря о том, что преподобный игуменствовал в продолжение 48 лет (55, 15).  Таким образом, он возглавил маковецкую общину в 1344 г. Если признать за дату его рождения 1314 г., то возраст его в момент принятия игуменства — 30 лет; если же согласиться с поздней датой (1322 г.), то окажется, что он стал игуменом в 22 года. Между тем монашеские уставы требовали, чтобы игумен был не моложе «возраста Иисуса», то есть 33 лет (53, 586).  И если 30 лет еще можно было как-то допустить, то 22 года исключались совершенно.

 

2

 

По мнению Б. М. Клосса, между рождением и крещением будущего святого прошло не 40 дней, а гораздо меньше (126, 27). Время его рождения совпало с празднованием Святой Троицы (в 1322 г. — 30 мая, в 1314 г. — 26 мая). Многие увидели в этом совпадении знак того, что мальчику предстоит стать «учеником Святой Троицы».

 

3

 

Цитаты из Жития Сергия даются по тексту Пространной редакции памятника. Вплоть до раздела «О худости порт Сергиевых и о некоем поселянине» этот текст практически совпадает с тем, который определен Б. М. Клоссом как первая часть епифаниевского Жития Сергия (126, 21).

 

4

 

Время московского «насилования» в Ростове Епифаний Премудрый определяет достаточно ясно: «за год един» после «Федорчу-ковой рати» (126, 303).  Известно, что эта «рать» была зимой 1327/28 г. Следовательно, Василий Кочева и Мина явились в Ростов зимой 1328/29 г. Отсутствие самого Ивана Калиты вполне понятно: он был в это время во псковском походе. Однако некоторых историков почему-то не устраивает эта вполне естественная датировка.

В одном случае называется дата «не ранее 1334 г.» (126, 28).  Главный аргумент — якобы точно известная поздняя дата рождения святого (1322). Далее отмечается, что еще до рассказа о переселении боярина Кирилла в Радонеж в Житии есть сюжет: мать упрекает Варфоломея за то, что он, еще не имея полных 12 лет, сокрушается о своих грехах. Прибавляя к предполагаемой дате рождения 12 лет, и можно заключить, что переезд был совершен не ранее 1334 г. Понятно, что вывод этот не более прочен, чем само предположение о поздней дате рождения. К тому же последовательность изложения событий в Житии носит отнюдь не протокольный характер…

Согласно версии другого историка, ростовское «насилование» и переезд семьи боярина Кирилла в Радонеж состоялись в 1332 г. (134, 76).  Аргументы этой схемы суть следующие. До 1331 г. в Ростове правили два князя, Федор и Константин. А среди жертв насилия московских воевод агиограф указывает только одного «епарха градского». Помимо этого, Епифаний называет одной из причин разорения Кирилла «частые глады хлебные». А летописи тех лет сообщают о голоде лишь под 1332 г.

Оставим без комментариев аргумент о голоде: его несостоятельность очевидна. Сложнее дело обстоит с «епархом». Даже если понимать под этим библейским термином «княжеского наместника» (134, 76),  то и в этом случае неясно, почему москвичи должны были мучить наместников обоих ростовских князей? Ведь один из этих князей готовился стать зятем Ивана Калиты. Да и в политическом отношении один из ростовских Васильевичей скорее всего был сторонником Москвы. Наконец, один мог быть должником, а второй — исправным плательщиком ордынской дани. Впрочем, вопрос с «епархом» действительно не простой.

Но интересно вот что. Зачем понадобилось агиографу прибегать к этому архаическому термину? Ведь и назвав Аверкия «старейшим боярином ростовским», он вполне раскрывал его положение. Возможно, этим термином Епифаний как бы намекал на суть московско-ростовского конфликта, подробно раскрывать которую он не считал нужным. Слово «епарх» встречается в Библии во 2-й книге Маккавейской в рассказе о бесчинствах Менелая, пообещавшего сирийскому царю Антиоху Епифану увеличить выплату дани и за это получившего должность первосвященника в Иерусалиме. «Менелай же началство убо одержа, о сребреницех же, цареви обещанных, ничтоже радяше: творящу же истязание Сострату, краеградия (крепости. — Н. Б.)  епарху, к сему бо надлежаще даней дело…» (2 Мак. 4, 27–28).  Вероятно, именно эта библейская аллюзия и объясняет появление данного термина у Епифания. В данном контексте «епарх» — это сборщик даней в пользу «царя». Понятно, что именно его и пытали московские воеводы в Ростове зимой 1328/29 г. Немедленная уплата недоимок по ордынским долгам была одним из условий, на которых Иван Калита и Александр Суздальский получили от хана свои «половины» великого княжения Владимирского. Вероятно, и сам небывалый раздел верховной власти был задуман ханом для того, чтобы облегчить князьям эту задачу.

 

5

 

В научной литературе высказывалось мнение, что Кирилл не был выслан из Ростова, а бежал от ненависти земляков, будучи сторонником Ивана Калиты. Основанием для такого предположения служит тезис о том, что в противном случае сын Кирилла Варфоломей не мог бы со временем стать «последовательным проводником политики своих врагов и насильников» — московских князей (50, 8—10).  Однако если признать Кирилла сторонником Москвы, то не покажется ли странной такая «милость» для боярина, как поселение в глухом Радонеже? С другой стороны, Сергий никогда не был «последовательным проводником» политики московских князей. Он лишь делал то, что считал своим христианским нравственным долгом, не заботясь о том, чтобы при этом кому-либо угодить.

 

6

 

В научной литературе высказывалось мнение, что Кирилл не был выслан из Ростова, а бежал от ненависти земляков, будучи сторонником Ивана Калиты. Основанием для такого предположения служит тезис о том, что в противном случае сын Кирилла Варфоломей не мог бы со временем стать «последовательным проводником политики своих врагов и насильников» — московских князей (50, 8—10). Однако если признать Кирилла сторонником Москвы, то не покажется ли странной такая «милость» для боярина, как поселение в глухом Радонеже? С другой стороны, Сергий никогда не был «последовательным проводником» политики московских князей. Он лишь делал то, что считал своим христианским нравственным долгом, не заботясь о том, чтобы при этом кому-либо угодить.

 

7

 

Доказательства «поздней» датировки введения Сергием «общего жития» носят спорный характер. Так, например, выстраивается гипотетическая история так называемого «филофеевского креста». (Этот маленький (4 х 2,5 см) нательный крест-мощевик был найден в 1918 г. реставратором Ю.А.Олсуфьевым внутри напрестольного креста, который, согласно монастырскому преданию, был прислан Сергию Радонежскому патриархом Филофеем. Согласно русской надписи на нательном кресте, внутри него находятся частица «животворящего древа», мощи 40 мучеников севастийских, святых Афанасия, Евдокии, Елевферия, девицы Феодосии и «новых мучеников литовских». Саму надпись на кресте одни исследователи по палеографическим признакам датировали XIV, а другие — XV столетием.) По мнению исследователей, коль скоро в «филофеевском» кресте есть мощи «новых мучеников литовских», стало быть, он не мог быть изготовлен ранее 1374 г., когда они были официально канонизированы в Константинополе. А значит, и посольство от Филофея к Сергию было не ранее этого времени. Далее в летописях подбирается подходящее известие о приезде «феков» по каким-то церковным делам в Москву в 1376–1377 гг. и с этим визитом увязываются вручение патриаршей грамоты Сергию и введение в Троицком монастыре «общего жития» (136, 19).

 

8

 

Есть некоторые основания полагать, что во время своего «нижегородского похода» Сергий встречался и с князем Дмитрием Константиновичем, убеждал его поскорее заключить прочный мир с Москвой. Императрица Екатерина II глубоко интересовалась русской историей. При помощи лучших специалистов того времени она написала несколько исторических трудов, в которых встречаются уникальные факты. Императрица и ее консультанты имели в своем распоряжении не сохранившиеся до наших дней источники. Перу Екатерины принадлежит, среди прочего, составленная на основе источников записка «О преподобном Сергии». В ней читаем следующее. «В 1366 году (в действительности, в 1365 г. — Н. Б.) преподобный игумен Сергий, по просьбе князя великаго Дмитрия Ивановича, ездил послом в Нижний Новгород к князю Борису Константиновичу о мире, и мир и тишину паки восстави, и первыя слова о браке князя великаго Дмитрия Ивановича со дщерью князя Дмитрия Константиновича Суздаль-скаго были пособием преподобнаго игумена Сергия, чем пресеклись междоусобныя распри о великом княжении Владимирском на Клязьме» (124, 144). Свадьба Дмитрия Московского с дочерью Дмитрия Суздальского Евдокией была сыграна в Коломне 18 января 1366 г.

 

9

 

Дата основания монастыря на Киржаче может определяться по-разному. Для сторонников «поздней» датировки основных событий биографии Сергия здесь кроется серьезная трудность. Ведь если преподобный ввел общежительный устав только в 1377 г. (136, 18), то как датировать тогда острый конфликт внутри маковецкой общины, заставивший Сергия надолго уйти из обители? Для улаживания этого конфликта потребовалось вмешательство митрополита Алексея. Другой исследователь датирует основание Благовещенского монастыря широким периодом от 1365 до 1373 г. (126, 43). Аргументы в пользу этой датировки достаточно шатки. На наш взгляд, определяющей является дата введения в Троице общежительного устава. Коль скоро устав был введен в 1354–1355 гг., то и бегство Сергия надо относить примерно к этому времени.

 

10

 

Дата основания Андроникова монастыря столь же неопределенна, как и монастыря на Киржаче. Недавно предложена была датировка 1365–1373 гг. (126, 44).  Однако она противоречит логике событий. Митрополит Алексей должен был приступить к исполнению своего обета вскоре после возвращения из литовского плена в 1360 г. Непонятно, что заставило его затягивать свой расчет с Богом на столь долгий срок? Отстаивая эту датировку, исследователь ссылается на известие Первой Пахомиевской редакции Жития Сергия о том, что игумен Андроник прожил в Троице под началом у Сергия 10 лет. Однако это известие появилось в данном контексте как вторичное, под влиянием помещенного несколько ниже рассуждения Сергия о том, что некоторые иноки, прожив в обители лет 10 или более, «потом санов хотят» (126, 370).  Вообще во всем этом сюжете, как он изложен в Первой Пахомиевской редакции, ощутим какой-то уже неясный нам полемический подтекст или же просто путаница чернового оригинала Пахомия (126, 162).  Возможно, здесь сказалось влияние Киево-Печерского патерика с его гневными обличениями «санолюбия» иноков (7, 480).  Однако неуместность этой вставки в данном контексте была слишком очевидной. Не случайно при последующих обработках Жития Сергия она была удалена.

Есть еще одно обстоятельство, которое следует иметь в виду при хронологических изысканиях в Житии Сергия. Сообщение о том, что тот или иной подвижник был постриженником преподобного, не всегда следует понимать буквально. Сергий стал священником и полноправным игуменом только в 1354 г. Однако трудно поверить в то, что ранее этой даты маковецкая община пополнялась лишь за счет бродячих монахов. Несомненно, в обители был старец-игумен, имевший сан священника и совершавший постриг новых братьев по указанию харизматического главы общины — Сергия. Поначалу это был игумен Митрофан, постригший самого Сергия, а после его кончины — кто-то другой. Причем такая практика могла сохраняться и после 1354 г. (Например, во время длительной болезни преподобного или же его ухода на безмолвие.) Разумеется, все те, кто был пострижен по указанию Сергия и в его присутствии, также предпочитали называть себя его по-стриженниками. Однако в монашеском мире эту тонкую разницу замечали. Не случайно в рассказе о пострижении Федора Симоновского (Первая Пахомиевская редакция) особо оговорено, что он был пострижен лично Сергием («…и тако отлагает власы рукою преподобного Сергеа») (126, 352).

Практика исполнения обязанностей игумена одним из «старцев» соответствовала традициям древнерусского монашества. Известно, что Антоний Печерский, будучи главой общины и полноправным игуменом, зачастую поручал совершать постриг новых братьев своему ученику Никону (6, 318, 324).  Подобные случаи известны в Киево-Печерском монастыре и в более позднее время (7, 488).

 

11

 

Традиционно временем основания Симонова монастыря считался 1370 г. (142, 229).  В новейших исследованиях одни исследователи называют 1375–1378 гг. (126, 45);  другие предлагают точную дату — «весна — осень 1377 г.» (135, 119).  В основе этих подсчетов лежит принятая за истину «поздняя» хронология жизни Сергия. Если он вместе со Стефаном ушел в лес в 1342 г., значит, сын Стефана Иван (в иночестве Федор) не мог родиться позже 1342 г. Прибавляя к этой дате 33 года (минимальный возраст для игумена), можно получить 1375 г. как самую раннюю дату основания Федором Симонова монастыря. Другое рассуждение строится на уверенности в том, что уход Федора из троицкой общины для основания собственного монастыря был следствием того раскола, который произошел вследствие принятия общежительного устава (135, 119).  Но коль скоро принятие устава относят к началу 1377 г., то для основания монастыря с участием умершего 12 февраля 1378 г. митрополита Алексея Федору остается только «весна — осень 1377 г.».

В биографии Федора Симоновского, как она представлена в Житии Сергия, вообще много неясного. Так, уже в Первой Пахомиевской редакции сообщается, что Сергий, исполняя волю Стефана, постриг его сына в возрасте всего лишь 12 лет (126, 352).  Однако, как и в вопросе о возрасте самого Сергия во время пострижения, здесь существовали и иные, быть может, более достоверные, чем те, которые имел Пахомий при работе над Первой редакцией, источники информации. Не случайно в Пространной редакции Жития Сергия о возрасте пострижения Федора сказано довольно неопределенно: «Неции же реша яко десяти лет пострижен бысть, и инии же двою на десяте лет» (9, 336).  Первый возраст (10 лет) скорее всего назван по «теоретическим» соображениям. Согласно церковным канонам (40-е правило VI Вселенского собора) именно с этого возраста разрешалось давать монашеский постриг. Агиограф явно хотел таким образом подчеркнуть благочестие Сергиева племянника, с самых ранних лет обратившегося к иночеству.

Однако так ли это было на самом деле? Еще церковные авторы прошлого столетия высказывали сомнение в точности этого необычного известия (142, 246).  Очевидно, здесь, как и в ряде других сюжетов, агиограф, подобно иконописцу, соединил в одной композиции два совершенно разных события. Одно событие — появление племянника Сергия на Маковце. Возможно, Стефан привел сына на воспитание в Троицу в возрасте 12 лет, но пострижен он был лишь спустя несколько лет, после необходимого испытательного срока. Впрочем, и такое решение Стефана выглядит довольно странно. Отцы монашества (как и древнерусские подвижники) не одобряли совместного проживания взрослых монахов с детьми или отроками (21, 318).  Для них предписано было создавать особые приюты вне стен монастыря. (Афанасий Афонский, например, не допускал отроков не только в своем монастыре, но и на всей Святой горе. Для их воспитания и подготовки к монашеству он отвел уединенный остров в море.) Но таких приютов Троицкий монастырь, насколько известно, не имел.

 

12

 

Согласно исторической выписке Екатерины II игумен Федор Симоновский «ходи со князем великим в поход на Мамая» (124, 146).  Если это действительно так, то становится вполне понятным и внезапное прибытие Федора на Маковец 21 сентября с какой-то срочной вестью, и то особое доверие, которое оказывает Федору в последующие годы Дмитрий Донской. В начале 1381 г. симоновский игумен в звании духовного отца московского великого князя отправляется в Киев для решения вопроса о митрополии (18, 141).  В августе-сентябре 1382 г. в обстановке всеобщей паники, вызванной нашествием Тохтамыша, Федор сопровождает великокняжескую семью в Кострому и крестит сына Дмитрия Донского Андрея, родившегося 14 августа (17, 71).

 

 

⇐ Предыдущая45678910111213

Поделиться: