Поворот к человеку, осуществленный софистами

Название “софист” связывалось с понятием “мудрость”, но не было определением его носителя, как мудреца, что общественное мнение применило к Фалесу, а означало, что софист обучал мудрости, то есть являлся учителем, дающим необходимые знания. Общественная потребность в получении знаний сформировалась под влиянием демократических преобразований древнегреческих полисов и изменением экономических основ общества. Развитие товарного производства стимулировало рост торговли, ремесла, повышало значимость денежного регулирования экономических отношений. В V веке до н. э. в Греции особую роль приобретают Афины, которые возглавили Деллоский союз — объединение равноправных полисов, сконцентрировавших свои усилия по созданию и поддержке объединенного флота. В Афинах было организовано огромное городское строительство.

В середине V в. до н. э., в “золотой век Перикла”, жители Афин как бы находят “вселенскую гармонию” и воплощают ее в социальном устройстве полиса. Феномен афинской демократии усиливал тенденцию к рефлек­сивно-понятийному осмыслению действительности. В знаменитой речи Перикла отражен взгляд творцов “золотого века” на самих себя. Перикл восхваляет афинское равноправие, свободу, афинский образ жизни и воспитания, любовь афи­нян к мудрости и красоте, наконец, их стремление к предварительному обсуждению и “уяснению” предстоящих дел в речах. Свой панегирик Афинам Перикл подытоживает высказыванием: “Говоря коротко, я ут­верждаю, что все наше государство — центр просвещения Эллады”.

Демократическим полисом были созданы социальные условия для формирования потребности в получении образования свободными гражданами. Учительство софистов приобрело черты профессионализма. За учебу они брали деньги, что подчас вызывало нарекания у граждан, так как в общественном мнении знания считались общим достоянием. Для поиска учеников и более высокой оплаты софистам приходилась странствовать по городам Греции, что препятствовало созданию постоянных школ.

Среди известнейших следует назвать таких софистов — Протагор из Абдер (ок. 480—ок. 410 до н.э.), Горгий Леонтийский (ок. 480—380 до н.э.), Продик Кеосский, Фразимах Халкедонский, Гиппий из Элиды, Антифонт, Критий, Пол, Ликофрон, Алкидамант. Они брались за обучение весьма широкого круга дисциплин — основам учения о природе, математики, музыки, логики, риторики. Софисты раз­рабатывали прозаические жанры и определяли в обществе виды речевой деятельности в рамках института школ, кото­рые впервые оснащаются учебниками.

Школа осуществляет воспитательную функцию образования. “Воспитывать людей”  — положение, провозглашенное Протагором, — становится одной из за­дач философии. Речь, понимаемая как “созидательница убеждения”, специально разрабатывается в соответствии с ее темой и направленностью. Горгий  в “Елене” утверждает, что “слово — величайший владыка”. Рассматривая виды речей, он называет — наряду с “речами метеорологов” и речами судебными (естественным образом развившимися после появления записанных законов) — “состязания в философских речах”, выделяя тем самым три основных вида прозаической речи. Для Горгия философские речи — это искусство диспутов, которое ввел Зенон и которое стало важнейшим методом поддержа­ния школьной жизни.

Софисты оказались первыми философами, которые стали оценивать не только мышление и речевую активность людей, но и их деятельность, то есть поступки, дела, действия, осуществляющиеся в разнообразных обстоятельствах. Круг оценки философов тем самым вышел в принципе за рамки духовно-практической деятельности, для которой он имманентен, и распространился на более широкую область, включающую в себя и материально-производительное, в частности физический труд. Для софистов социальные рамки анализа деятельности очерчивались интересами их учеников, которых они должны были подготовить так, чтобы достигать победы. А так как софисты обучали лишь богатых граждан, то круг их рефлексии человеческой деятельности был соответственно и определен.   

Критерий данной оценки весьма примечателен — польза. Она положительна для каждого индивида в своей единичности, так как каждый человек имеет определенное единство духовных и телесных потребностей, существующих в связи с его возрастом и социальными условиями бытия. Это свидетельствует о субъективности данного критерия. Объективные же моменты обусловлены вхождением индивида в определенные общности, однако при этом он должен принимать установки этих общностей, что требует от человека некоторой рефлексивности. Индивид, проводящий софистический способ философствования, может оценивать пользу весьма различным образом, что свидетельствует опять же о субъективности этого критерия. Для учеников софистов полезными были в первую очередь власть и собственность, в частности деньги. Поэтому софисты основной упор делали на преподавании риторики как обучающей искусству убеждения, доказательности и повелевания.

Центральная философема софистики была представлена Протагором следующим образом: “Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют”. Если натурфилософы полагали, что все вещи в космосе находятся в зависимости от первоначал, то софисты на особое место среди всех вещей выдвигают именно человека, который выступает как их мера.

Человеческая чувственность была в центре внимания софистов. О чувственной основе знания учил Протагор, но в отличие от натурфилософов он отрицал объективные моменты познания из-за текучести чувственности. По Протагору, “знающий что-то ощущает то, что знает, и, как мне теперь кажется, знание — это не что иное, как ощущение”. Здесь представлен сенсуализм Протагора.

Философствования Сократа

Кроме софистов, антропологический способ мышления развивал афинянин Сократ (469—399 до н.э.). Он ничего не писал, а философствовал устно и публично.

В период юности Сократа Афины после побед над персами находились на этапе стремительного подъема. В городе активно велось большое строительство, функционировало демократическое управление обществом, развивалось искусство. Сократ был сын Софрониска, бедного афинского ре­месленника-ваятеля, и Фэнареты, повивальной бабки; семи лет, вероятно, он стал посещать школу, так как начальное образование было тогда для всех обязательное и начина­лось с этого возраста. В период “золотого века Перикла” эллин­ская культура достигла больших высот своего развития. Акрополь украсился прекраснейшими архитектурными и скульптурными произведениями, на подмостках народных театров происходили музыкальные и поэтические состязания и ставились драмы Эсхила и Софокла. На площадях, рынках, улицах, под величественными портиками или под открытым небом собирались группы горо­жан и велись оживленные разговоры о проблемах жизни и искусства. В такой среде рос Сократ. Отец обучил его своему ремеслу, и вплоть до II века н. э. по дороге к Акрополю иностранцам показывали скульптурную группу одетых в покрывала Харит (граций), которая приписывалась Сократу.

По свидетельству Диогена Лаэртского, освободил его из мастерской и дал образование Критон, привлеченный его душевной красотой. Сократ слушал беседы Анаксагора, а после того, как его изгнали из Афин (в то время Сократу было 37 лет), лекции Архелая. Присутствовал он на выступлениях знаменитых софистов, среди них прекрасного учителя красноречия Продика, а также слушал лекции других преподавателей — музыки, поэзии, достигнув всестороннего для своего времени уровня образованности.

Среди последующих социально-политических обстоятельств его жизни особо следует указать на Пелопонесскую войну (431 — 404 гг. до н. э.). Сократ участвовал в трех ее кампаниях, показав себя закаленным, храбрым и мужественным воином. Это война велась между двумя союзами греческих полисов, один из который возглавлялся Афинами — центром демократии и просвещения Эллады, а другой — Спартой с ее аристократическим управлением и традиционной, милитаристской системой воспитания. В войне Афины потерпели поражение. Тяготы гражданской войны, горечь поражений были социально-историческими факторами, побуждающими к переосмысливанию системы духовных ценностей. Гегель заметил, что Пелопонесская война сыграла решающую роль в разложении греческой жизни, подготовив последнее, и то, что здесь совершилось в политической области, “совершилось у Сократа в области мыслящего сознания”.

Только после долгой, по­чти 15-летней работы мысли Сократ решился всту­пить на публичное поприще в качестве учителя филосо­фии, то есть с 430 года до н. э., когда ему было около 40 лет, можно застать Сократа на том посту, на котором он находился до момента своей смерти. Во имя этой деятельности он отодвинул в сторону почти все: и семью, и заботу о насущном хлебе, и ремесло, и политику. На суде Сократ заявил, что “если бы теперь, когда меня бог поставил в строй, обязав, как я полагаю, жить, занимаясь философией и испытуя самого себя и людей, я бы вдруг испугался смерти или еще чего-нибудь и покинул строй, это был бы ужасный проступок”. Не случайно Сократ применил здесь военную лексику, говоря о своей философской деятельности, как о нахождении в “строю” и как “испытании” самого себя и других людей.

Учительство Сократа в области философии протекало в довольно необычных условиях. Он не брал за преподавание и воспитание деньги, хотя был бедным человеком. Как истый представитель демоса Сократ не покидал улиц, площадей, рынков Афин, не напрашивался во дворцы знати, да и одежда на нем была простая и незатейливая, главным компонентом которой был неизменный для лета и зимы плащ.

Наружность Сократа была довольно неказистая, а от природы он был человеком с низкими страстями, что было подмечено одним физиономистом, однако он их обуздал. В итоге получился великий характер, который, по замечанию Гегеля, стоит перед нами, “как завершенное классическое произведение искусства, само себя поднявшее на эту высоту”. Сократ настолько придерживался здорового образа жизни, что когда Афины охватила чума, он остался невредим. Равнодушен был Сократ к материальным благам, так он говорил, смотря на множество рыночных товаров: “Сколько же есть вещей, без которых можно жить!”. Уже стариком он научился играть на лире: разве неприлично, говорил он, узнавать то, чего не знал? Плясал он тоже с охотою, полагая, что такое упражнение полезно для крепости тела.

Его преподавательская и воспитательная деятельность была необычной: Сократ не излагал своих идей, а как бы заново порождал их во время многочисленных диалогов с афинянами, во время которых его с очередным собеседником окружала толпа внимательно слушающих молодых людей. Сократ ничем не выделялся из своих сограждан. Он затевал разговор как бы ненамеренно, начиная со случайного вопроса. Сократ никогда не поучал, и у него не было учеников, как он утвер­ждал: его окружали друзья. Молодежь восхищалась его умом, меткостью его языка. Однако с Сократом трудно было состязаться в споре. Каждый раз он разыгрывал перед молодежью новые представления, и его слушали, затаив дыхание. Он су­мел добиться признания, и многие афиняне пытались подражать ему как у себя дома, так и среди знакомых, анализируя понятия так же, как это делал Сократ. Так как в спорах, как правило, он был сильнее, то нередко его колотили и таскали за волосы, а еще того чаще осмеивали и поносили, что он принимал, однако, не противясь. Однажды, даже получив пинок, он и это стерпел, а когда кто-то подивился, он ответил: “Если бы меня лягнул осел, разве стал бы я подавать на него в суд?” 

Суд над Сократом и его казнь оказались заключительными аккордами его публичного философствования, когда он показал своими речами и поступками, что даже под угрозой смерти не откажется от своих убеждений и не согласится переменить свою жизни, бежав из Афин, как предлагали ему друзья.

Поскольку Сократ не писал текстов, то его идеи приходится реконструировать из произведений его друзей-учеников Платона и Ксенофонта.

Так как Сократ философствовал в живом диалоге, то в его содержание оказывалась втянута психология общения и непосредственно затрагивались интересы собеседников, которые были связаны как с их индивидуальным, так и общественным бытием Греции, то есть человек был в центре внимания Сократа. В беседах с афинянами он размышлял над тем, как добиваться того, что он сотворил со своей собственной жизнью, когда он начал систематически философствовать, то есть он из внешне неказистого человека с социальным происхождением бедного ремесленника сделал, по оценке Гегеля, личность — “произведение искусства”, привлекая к себе внимание интеллектуальной молодежи Афин и, как бы походя, высказывая множество интереснейших мыслей. Формально Сократ не имел своей школы, но после его смерти ряд его товарищей-учеников создали собственные школы, в каждой из которых был представлен ряд идейных разработок Сократа.

На своем суде Сократ говорил о том, что “пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: “Ты, лучший из людей, раз ты афинянин, гражданин величайшего города, больше всех прославленного мудростью и могуществом, не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разуме, об истине и о душе своей не заботиться и не помышлять, чтобы она была как можно лучше?” И если кто из вас станет спорить и утверждать, что он заботится, то я не отстану и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, испытывать, уличать, и, если мне покажется, что в нем нет добродетели, а он только говорит, что она есть, я буду попрекать его за то, что он самое дорогое ни во что не ценит, а плохое ценит дороже всего”. “Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше: я говорю, что не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и общественной”.

Сократа интересуют все сферы жизни — частная и общественная. В связи с выяснением вопроса о мудрости, свойственной разным профессиям, он указывает на то, что ему пришлось ходить к политикам, поэтам и ремесленникам, что означает дифференциацию общественной жизни по сферам. Сократ ведет активный образ жизни: он не только намерен стыдить афинян, но стремится убеждать каждого из соотечественников, и молодого, и старого, и он способен каждого расспрашивать, испытывать и уличать, если ему покажется, что в нем нет добродетели. Добродетель, таким образом, должна утверждаться через деятельность человека, признающего ее ценность для индивида и общества. Добродетель, по Сократу, оказывается такой ценностью, от которой бывают деньги и все прочие блага.

В диалоге Платона “Протагор” Сократ спрашивает собеседника: “Раз у нас выходит, что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собой равно? — Да, это неизбежно. — А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание. — С этим все согласятся, — сказал Протагор”. “Знание” Сократа здесь не сводится к идеальности, а оно таково, что обязательно становится практическим; тут речь идет по существу о тождестве идеального и практического, причем это идеальное извлечено личностью из собственной жизни, а тем самым и из самого себя; поэтому для Сократа так важно выполнять предписание — “познать самого себя”. Сократ пришел к выводу, что он “знает только то, что ничего не знает”. Все знать может только бог, а Сократ полагал себя человеком, ищущим знаний и твердо полагающим в отличие от некоторых политиков, поэтов и ремесленников, что он ничего не знает.

В соотношении разума и воли проявляется взаимосвязь рационального и иррационального. Сократ занимался не только самопознанием, но в диалогах, двигаясь от конкретного, поднимался до общего, что открывало горизонты исследования рационального. Действительно, Сократ искал общие определения, при этом его особенно интересовали истина, добро и красота, но вырабатываемые им в диалогах понятия он не навязывал своим собеседникам, он вскрывал в них моменты объективного и общезначимого.

Однако философствование Сократа не сводилось к рационализации, а тем самым лишь к логической переработке представлений в понятия. Он был внимателен к самому себе, к тем процессам, которые подчас трудно охватить сознанием, но которые заявляли о себе, и тогда он к ним прислушивался. Так, на суде Сократ напоминает, что он дает советы лишь частным образом, но не на собраниях граждан, причина чего та, что “со мною приключается нечто божественное или чудесное”; “началось у меня это с детства: возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет”. Голос-демон Сократа имел апофатическую природу, запрещая делать нечто конкретное и поощряя так на поиски иного по отношению к тому, что он был намерен сделать. В философствовании Сократа были представлены и рациональные, и иррациональные моменты, и вряд ли справедливо одно выпячивать за счет другого.

Философствование Платона

По своему социальному происхождению Платон (427 - 347 до н. э.) принадлежал к афинской аристократии. Его отец Аристон происходил из рода последнего царя Аттики Кодра, мать Перектиона была родом из семьи, давшей законодателя Солона. Братом его матери был Критон, который некоторое время общался с Сократом, а во время свержения демократии в Афинах был одним из тридцати диктаторов. Настоя­щее имя его Аристокл, полагают, что Платоном его стал звать Со­крат. Происходя из знатного рода, Платон не имел недостатка в средствах образования. Его обучали софисты всем тем дисциплинам и искусствам, которые были необходимы для знатного афинянина. До встречи с Сократом Платон преуспел в написании трагедий и был намерен посвятить себя политической деятельности.

Примерно в двадцатилетнем возрасте он встретился с Сократом и общался с ним приблизительно 8 лет, то есть до самой его смерти. Общение с Сократом и его учениками изменило жизненные планы Платона, настроив его на занятия философией. К принудительной и несправедливой смерти своего друга и учителя Платон отнесся остро негативно, так что сразу оставил Афины и начал странствовать по другим греческим полисам, общаясь с натурфилософами, софистами, математиками, врачами, политическими деятелями. Приблизительно в сорокалетнем возрасте организовал в Афинах свою школу, которая получила название академия. Свою преподавательскую и воспитательную деятельность в Афинах Платон дважды прерывал для поездок на Сицилию, где в Сиракузах с некоторыми своими последователями пытался воспитывать царя-тирана и участвовать в политической деятельности, чтобы практически реализовать свои социально-политические идеи, но эти его мероприятия не достигли тех целей, на которые он рассчитывал. Основанная же им академия успешно развивалась, привлекая к себе интеллектуальных греков, интересующихся наукой и философией; она продолжала функционировать и после смерти Платона, заложив принципы академической организации науки, просуществов еще около 900 лет.

 Платон родился в год смерти Перикла, молодость его прошла в условиях бесславной для Афин Пелопонесской войны, последующие десятилетия жизни Платона пришлись на период кризиса классических полисов в Греции, и вскоре после его смерти полисы потеряли свою политическую самостоятельность. Афинская демократия, которая так несправедливо обвинила и казнила Сократа, как бы “демонстрировала” Платону — аристократу по происхождению и по симпатиям — свою ограниченность и порочность. Платон в целом критически относился к рабовладельческой демократии, лишь к старости примирившись с некоторыми ее проявлениями. Платон со своей школой подхватил эстафету в развитии культуры, идущую от Фалеса и “золотого века Перикла”, правда, в необычной для греческого духа сфере — объективного идеализма.

В преподавании и в текстах своих работ Платон сохранил основу сократовского подхода, его диалогичность и антропологичность стиля философствования, дополнив последний моментами, связанными с теологичностью и социологичностью. Главной фигурой всех диалогов Платона был Сократ; от этого он отступает только в своей последней работе “Законы”. Трагическая судьба Сократа и кризис афинской демократии как бы витает перед умственным взором Платона, направляя его настрой. Это довольно ясно выражено в предсмертных словах Сократа: “Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью”. Философствование, не боящееся смерти, есть размышление как о земном, бренном, текучем, так и об ином, потустороннем — внеземном, вечном, бессмертном. Если земное чувственно многолико, то вечное однотонно, лишено временной сменяемости, оно как бы подготовлено к тому, чтобы быть охвачено чем-то одним, что способно проникать везде: у Фалеса самой быстрой была мысль, у Гераклита логос пронизывал космос, у Платона всепроникающей и формирующей оказалась “идея”.   

Платоновская гносеология сопрягается с его онтологией, в которой становление Гераклита и бытие Парменида переосмысливаются таким образом, “что к становлению мы приобщаемся телом с помощью ощущения, душою же с помощью размышления приобщаемся к подлинному бытию, о котором вы утверждаете, что оно всегда само по себе тождественно, становление же всякий раз иное”. Если Парменид исходил из тождества бытия и мышления, то Платон строит синтез бытия со становлением, проникая мысленно в итоге не просто в бытие, а достигая “подлинного”, истинного бытия. Именно в этом бытии бессмертная душа человека может расправить крылья и отдохнуть от бренного тела, поэтому ей смерть и не страшна. Вот почему и получается, что “диалектику никому другому не припишешь, кроме как искренне и справедливо философствующему”.

 “Для каждого из существующих предметов, — пишет Платон, — есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание: четвертая ступень — это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое — это имя, второе — определение, третье — изображение, четвер­тое — знание. Если ты хочешь понять, что я говорю, возьми какой-то один пример и примени его ко всему. Например, “круг” — это нечто произносимое, и имя его — то самое, которое мы произнесли. Во-вторых, его определение составлено из существительных и глаго­лов. Предложение: “то, крайние точки чего повсюду одинаково отстоят от центра”, было бы определением того, что носит имя “круглого”, “закругленного” и “окружности”. На третьем месте стоит то, что нарисо­вано и затем стерто или выточено и затем уничтожено. Что касается самого круга, из-за которого все это тво­рится, то он от всего этого никак не зависит, представ­ляя собой совсем другое. Четвертая ступень — это по­знание, понимание и правильное мнение об этом дру­гом. Все это нужно считать чем-то единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах; благодаря этому ясно, что оно — совершенно иное, чем природа как круга самого по себе, так и тех трех ступеней, о которых была речь выше”. Речь здесь идет о существующих предметах, и рассматриваются ступени их познания. Всего этих ступеней у Платона оказалось пять. Если начинать с пятой ступени, то, думается, что “подлинное бытие”, открывающееся именно здесь, “познается само по себе” как раз через “идеи”. Это бытие объективно, оно независимо от процессов именования, определения, и изображения, и “самого” знания.

Кроме подлинного бытия, которое, как и бытие Парменида, неизменно, не возникает, по Платону, есть иное бытие, чувственно воспринимаемое, и которое, как становление Гераклита, напротив, текуче, изменчиво, подвержено возникновению и уничтожению. Едины ли подлинное и иное бытие? И если они едины, то обусловлено ли оно самым бытием или чем-то иным? Всего легче бытие открывается человеку в его сознании. Каждый человек в чувствах прикасается к своему и окружающему бытию, рационально же он может нечто из этого бытия определить и через язык поделиться с другими людьми своим пониманием бытия. Содержательно сознание связано со знанием; сознание же философа, как мы это видели на примере Сократа, знает, что оно ничего не знает, в то время как обыденное сознание упивается своим всезнанием. Платон противоречия знания и незнания, иного и подлинного бытия разрешает идеально, то есть только так, как оно может осознаваться, хотя это сознание для человека очень трудная задача.

В диалоге “Федр” Платон рассматривает метаморфозы бессмертной души, которая может соединяться с телом человека в чувственно воспринимаемом мире. “При этом круговороте она, — пишет он о душе, — созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание — не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии”. Существующее, то есть иное, связано с подлинным бытием, и эта связь обозревается душой, которая через знание может рассматривать иное и подлинное бытие. Знание активно, только через него человек, по Платону, постигает иное и подлинное бытие. То есть вопрос о единстве бытия Платон решает объективно идеалистически. Платон — основатель не только школы академиков и течения, называемого его именем, но и одного из основных направлений в философии — идеализма. Это направление получило название не от имени философа, в частности от Платона, а от одной из фундаментальных философских категорий, введенной им, — “идея”. Идеи в их целостности и единстве и есть подлинное бытие. Оно познается, как он пишет в своем письме, само по себе. Человеку с его бренным телом очень трудно осознать идеи; лишь пристально вглядываясь в свою душу, он может дойти до них, ведь как говорит Сократ в диалоге юноше рабу Менону, “искать и познавать — это как раз и значит припоминать”. Единство бытия, по Платону, идеально и именно оно — идеальное — активно, действенно и действительно.

С другой стороны, то есть двигаясь не путем постижения идей душой человека, а размышляя над их продвижением к бытию, в частности бытию вещей, “дело скорее всего обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им”. Итак, идеи, если и пребывают в природе, то не сами по себе, не как то, что они есть сами по себе, а как образцы для всех вещей: Платон, как античный философ, рассматривает вещи в составе космоса. Что касается вещей, которые человек может изменять, то это есть “изображение”, которое в примере Платона с кругом, можно нарисовать и стереть, выточить и уничтожить. “Любой круг, — продолжает Платон, — нарисованный или выточенный человеческими руками, полон противоречия с пятой ступенью, так как он в любой своей точке причастен прямизне. Круг же сам по себе, как мы утверждаем, ни в какой степени не содержит в себе противоположной природы”. Круг сам по себе — это идея круга и в ней, взятой самой по себе, нет противоположного по природе. Хочется заметить, что, в этом пункте Платона покидает диалектическое чутье, так как если все имеет свое иное, то почему у идеи, взятой самой по себе, этого своего иного нет, а есть только его подобие, то есть сходные с ней вещи? В целом утвердительный ответ на этой вопрос понятен: он коренится в идеалистической позиции Платона. В отличие от непротиворечивой идеи круга, вещь, выточенная человеком в форме круга, полна противоречия с его идеей, в частности, в силу того, что она причастна прямизне: в данном случае противоречие обнаруживается с помощью математики.

Комментатор второго века нашей эры Альбин в учебнике, посвященном философии Платона, пишет: “Есть два рода жизни: созерцательная и деятельная. Главное в созерцательной жизни — знать истину, а в деятельной — делать то, что велит разум. Жизнь созерцательная хороша сама по себе, а деятельная — поскольку необходима... Знание сущего называется теорией, знание того, как нужно поступать, — практикой, знание смысла речей — диалектикой”. Их отделяло полтысячи лет, поэтому Альбин использует более современную философскую терминологию, но мировоззренчески он близок к Платону, так как был его последователем и они философствовали в рамках рабовладельческого общественного бытия.

Если натурфилософы были теоретиками ремесла, имеющего дело с полуфабрикатами, софисты — ораторского искусства, Сократ — преподавания, то Платон — всего политического космоса, в котором созидались вещи, воспитывалась молодежь и формировались идеальные общественные отношения. Концепция идей Платона оказалась такой наблюдательной “площадкой”, с которой можно было созерцать и звездный космос, и душевный мир людей, и сложившиеся между ними отношения, основанные на эффективном выполнении людьми своей деятельности в обществе, а последнее и есть разделение труда между сословиями, то есть не технологическое, а общественное разделение труда. В “Государстве” он так представляет принцип разделения труда: “...так же точно и всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам: этим он и будет заниматься всю жизнь, ни отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если не упустит время”.  

Первое, или центральное, сословие в его идеальном государстве — это философы. “Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия... государствам не избавиться от зол”. Философы занимаются созерцанием вечных идей, постигают смысл вещей, процессов и передают их людям для практической реализации.

Второе сословие — это стражи или воины, которые охраняют государство от внешних и внутренних врагов. Третье сословие — ремесленники и крестьяне, которые добывают материальные средства для жизни всего общества. Сословия соединяются в своих усилиях благодаря идее справедливости и общественному разделению труда. “Значит, и справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости, но, напротив, будет с ним схож. — Да, схож. — Между тем государство мы признали справедливым, когда имеющиеся в нем три различных по своей природе сословия делают каждое свое дело”. Это разделение государственной справедливой деятельности на сословия связано у Платона учением о трех способностях души: созерцательно-умственная деятельность, активно-умственная деятельность, волевым образом направленный ум, область человеческих аффектов; при этом он исходит из тождества этого деления души с его делением идеального общества на три сословия.

Концепция идеального государства Платона утопична, поэтому она не могла реализоваться в общественной практике полисной Греции, которая находилась тогда в периоде заката и подготовки к эллинизации.

Философия Аристотеля

Аристотель (384 - 322 гг. до н. э.) родился в полисе Стагир. Отец Аристотеля Никомах, по профессии врач, был медиком македонского царя Аминты. Аристотель формировался в условиях интереса к человеческому телу и здоровью и имел доступ в придворные царские круги. Связь с македонским двором продолжилась, когда он в 342 г. до н. э. был приглашен царем Филиппом в воспитатели к наследнику престола Александру.

Решающее влияние на формирование Аристотеля как философа оказала учеба и исследовательская деятельность в рамках Платоновской академии, куда он прибыл в возрасте семнадцати лет и оставался там двадцать лет, покинув ее лишь после смерти Платона. Авторская позиция Аристотеля сложилась у него в тот период: он усвоил идейное содержание платонизма, но развивал критику теории идей Платона, выступая против их трансцендентализма по отношению к вещам; одним из свидетельств его самостоятельности и оригинальности стало высказывание, звучащее ныне афористически — “Платон мне друг, но истина дороже”. В 335 г. до н. э. он основывает в Афинах Ликей — высшее учебное заведение, где осуществлялось преподавание философии и других научных дисциплин, а также проводились исследования. На базе Ликея сложилась собственная философская школа Аристотеля, которая продолжала функционировать и развиваться усилиями его последователей и после его смерти.

Философствование Аристотеля осуществлялось во всех разделах — онтологии, гносеологии, логике, методологии, натурфилософии, этике, социальной философии, эстетике. Его отличала энциклопедичность интересов и размах исследований. Аристотель не только теоретически разрабатывал и преподавал многие дисциплины, но не чурался эмпирических исследований. Так, в своих зоологических трактатах он устанавливает и характеризует более 400 видов животных, в сфере общественно-политической описывает 158 различных греческих и негреческих законодательств.

Деятельность Аристотеля пришлась на последний век греческой демократии. Афинская демократия так и не смогла окрепнуть после Пелопонесских войн, а Афины в IV веке до н. э. утратили особую роль в политической жизни Греции, хотя и остались культурным и философским центром Эллады. В 334 г. до н. э. Александр Македонский, бывший воспитанник Аристотеля, начинает свой завоевательный поход, который привел к образованию нового политического строя. На глазах у Аристотеля произошел радикальный переход от демократического управления греческими полисами к единовластию императора. В 323 г. до н. э., сразу же после смерти Александра Македонского, Аристотелю пришлось срочно покинуть Афины, чтобы, подобно Сократу, не быть обвиненным противниками промакедонского управления

Как и предшествующих античных философов, Аристотеля интересовал космос, связанный с ним порядок, но в значительной степени он размышлял над проблемами человека, общества, предлагая свои варианты наилучшего устройства социума. Он считал, что “человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные”, “и что человек по природе своей есть существо политическое”. Понятия общества и государства Аристотель, по существу, отождествлял, а в человеке фиксировал преимущественно его общественную сторону, чем индивидуальную, что можно определить как античный социоцентризм, который, например, выражается им в формуле: “Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас...”. По сравнению с утопизмом Платона, который в своем идеальном государстве не находит необходимого и естественного места рабам, Аристотель мыслит более “реалистически”, выступая уже как идеолог рабовладения, считая, что “одни люди по природе свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо”; “Природа желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов; свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя разделяется у них на деятельность в военное и мирное время”. То есть для объяснения рабовладения и обоснования его необходимости Аристотель обращается к фундаментальной для натурфилософии категории — “природа”, осмыслив ее по своему и перенеся в сферу социальной философии. Он не мыслит еще социально-исторически, но эмпирически описывает социальную реальность, дает некоторую классификацию процессов и предлагает собственную оценку ранжированности общественных явлений. Скажем, по проблеме собственности в обществе Аристотель предлагает такое решение: “Так, например, в Лакедемоне каждый пользуется рабами другого, как своими собственными, точно так же конями и собаками, и в случае нужды в съестных припасах — продуктами на полях государства. Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим”. Будучи идеологом рабовладения, Аристотель усиленно размышляет над способами сохранения и улучшения функционирования данного типа общества. Он классифицирует состояния граждан в обществе и связывает такое разделение с общеэтическим подходом: “В каждом государстве есть три части: очень состоя­тельные, крайне неимущие и третьи, стоящие посредине между теми и другими. Так как, по общепринятому мне­нию, умеренность и середина — наилучшее, то, очевидно, и средний достаток из всех благ всего лучше”. “Умеренность и середина” являются для Аристотеля важнейшими принципами осмысливания и оценки экономического, политического, социального, нравственного, эстетического в общественной жизни. Принцип середины осмысливался им логически и методологически во “Второй аналитике”: “Ибо причина того, почему нечто есть не это или это, а некоторая сущность вообще, или причина того, что нечто есть не вообще, а что-то из присущего самого по себе или привходящим образом, — причина всего этого есть среднее”.

Рассуждая эмпирико-формалистически, Аристотель проводит следующую классификацию государственных устройств: “Эти четыре вида суть: монархия, олигархия, демократия и так называемая арис­тократия. Пятый вид государственного устройства носит название, служащее обозначением государственного уст­ройства вообще, — его называют просто политией”. Лучшее государственное устройство, по Аристотелю, связано с политией, в которой есть смешение демократии и олигархии. “Необходимо, конечно, — пишет он, — чтобы в прекрасно смешан­ном государственном устройстве были представлены как бы оба начала вместе и ни одно из них в отдельности”. Он продолжает: “Итак, очевидно, средний вид государственного строя наилучший, ибо только он не ведет к внутренним распрям; там, где средние граждане многочисленны, всего реже бывают среди граждан группировки и раздоры. И круп­ные государства по той же самой причине — именно по­тому, что в них многочисленны средние граждане, — менее подвержены распрям; в небольших же государствах насе­ление легче разделяется на две стороны, между которыми не остается места для средних, и почти все становятся там либо бедняками, либо богачами”. Аристотель, как и Платон, в области социально-политической строит утопию.

Рассматривая своеобразие философствования Аристотеля, надо иметь в виду его исследования в области формальной логики, его критику софистики, которые он проводил, находясь еще в академии Платона. Если в тот период он широко использует диалог как способ оформления текстов, то позднее Аристотель применяет преимущественно прозаическую форму. Прежде чем излагать свой взгляд на какую-то проблему, Аристотель рассматривает выдвинутые предшествующими философами точки зрения, дает им определенную интерпретацию, высказывает свои критические замечания; вообще он старается максимально полно учесть степень разработанности данного вопроса в трудах предшественников.

Философствование Аристотеля сложилось на основе объективно-идеалистического видения мира, включая в себя определенный синтез типовых стилей философствования — натуралистического, антропологического, социоцентристского и теологического.

Как все классические античные философы, Аристотель рассматривает космос как некую прекрасную целостность, заполненную вещами, чувственно воспринимаемыми человеком. Постигаемая чувственно, вещь может, как это установил еще Сократ, определяться понятийно, а понятие фиксирует общее. Платон онтологизировал понятия в самостоятельно существующие идеи, которые воплощаются в вещах в качестве образцов. Аристотель обратил внимание на противоречие между многообразием чувственно единичного и общего и подверг критике тех, кто “обозначает идеи как общие сущности”; “...повод к этому дал Сократ своими определениями, но он во всяком случае общее не отделил от единичного. И правильно рассудил, не отделив их”. Платон же, по Аристотелю, недопустимо разделяет общее и единичное не только гносеологически, но и онтологически, оторвав идею, для которой характерна общность, от сущности и бытия самой вещи. По отношению к вещи, полагает Аристотель, надо мыслить как ее единичность, так и общее в ней самой.

С его точки зрения, “всякое определение и всякая наука имеют дело с общим”; “труднее всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми началами...”. Этими началами занимались натурфилософы, Платон же выявил эйдосы (идеи), то есть видимые сущности явлений космоса. Аристотель серьезно отнесся к этим поискам, не отбрасывая различный анализ первоначал, но критически перерабатывая, и дополняя собственными открытиями, и синтезируя разные подходы. В “Метафизике” он пишет: “...необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое “почему” сводится в конечном счете к определению вещи, а первое “почему” и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат (hypokeimenon); третьей — то, откуда начало движения; четвертой — причину, противоположную последней, а именно “то, ради чего”, или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)”. Учение о причинах у Аристотеля связано с учением о сущности, по поводу которой он в работе “О душе” пишет: “Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же — энтелехия, и именно в двояком смысле — в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания”.

Аристотель переосмысливает архэ натурфилософов и “иное” Платона, введя новый философский термин — материя; “идею” Платона он постигает как смысловую сущность вещи, называя ее эйдосом, или “формой”, — так ее переводят на русский язык; “то, откуда начало движения” есть действующая причина, которая Эмпедоклом определялась как Любовь и Вражда, а Анаксагором как Ум; “то, ради чего” или цель есть причина, введенная самим Аристотелем. Все эти причины находятся в единстве, раскрывая разные моменты бытия вещи: материя — субстрат, эйдос — сущность, действующая причина — начало движения, цель — направленность и завершение движения. Итак, вещи мыслятся им как находящиеся в движении и как имеющие собственные цели. Аристотель мыслит не только телеологически, но и теологически. В работе “О возникновении и уничтожении” он пишет: “,,Быть’’ лучше, чем ,,не быть’’... однако бытие не может быть присуще всем [вещам] из-за их удаленности от [перво] начала. Поэтому бог завершил мировое целое тем способом, который оставался: он сделал возникновение безостановочным”.

В космосе творит не только бог; иллюстрации действия четырех причин Аристотеля относятся к практическим процессам, осуществляемым людьми: “например, у дома то, откуда движение, — строительное искусство и строитель; “то, ради чего” — сооружение; материя — земля и камни; форма — замысел дома (logos)”.

В своей антропологии и психологии Аристотель деятельность связывает с энтелехией, то есть диалектическим единством материальной, формальной, действующей и целевой причин, при этом, если обыкновенное “движение стремится к цели, которая находится вне его самого, энтелехия же содержит свою собственную цель в себе самой”. По отношению к живым существам особую роль играет душа, которую он определяет в этом аспекте так — “душа есть некоторая энтелехия и смысл того, что обладает возможностью быть таким [одушевленным существом]”. Душа действует в растительной, животной и человеческой сферах.

Особо деятельным у Аристотеля является ум: “ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя”; “а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное в нем — это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение — самое приятное и самое лучшее”; “жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность”. Итак, в метафизике Аристотеля проблема деятельности осмысливается онтологически, гносеологически и теологически. Ум при таком понимании оказывается перводвигателем и, будучи деятельным, находится в состоянии покоя.

Как фундаментальное понятие практика выступает именно в этике Аристотеля: в этических текстах оно применяется систематически и имеет важное значение для понятия добродетели.

Аристотель ввел этику как самостоятельную дис­циплину в систему философского знания, помещая ее между психологией, наукой о душе, и политикой, учением о государ­стве. Он первый дает название науке, занимающейся сферой межчело­веческих отношений и поведением человека как разумного и обще­ственного существа. Трактат, в котором изложено учение Ари­стотеля о морали, называется “Этика к Никомаху”. Это сочинение пред­ставляет собой практическое наставление в правильном поведении, ко­торое было адресовано Аристотелем своему сыну.

В I книге Аристотель анализирует во­прос о том, что следует считать высшим благом, и полагает, что оно заключается в деятельности, сообразной с добродетелью. II книга посвящена рассмотрению понятия добродетели, причем Аристотель определяет, что добродетель — приобретенное, а не прирожден­ное свойство души, середина между двумя крайностями. Далее он описывает различные добродетели (муже­ство, умеренность, щедрость, великодушие и т. д.); они за­нимают III—IV книги. В VII и IX книгах рассматриваются вопросы о дружбе, в Х — о наслаждении.

Философия Аристотеля была вершиной классической античной философии и его заключительной вехой.

Персоналии: Фалес (ок. 625 — 545 до н. э.), Анаксимандр (ок. 610 — 546 до н. э.), Анаксимен (ок. 588 — 525 до н. э.), Пифагор (ок. 580 — 500 до н. э.), Гераклит (ок. 520 — 460 до н. э.), Ксенофан (ок. 565 — 478 до н. э.), Парменид (ок. 540 — 470 до н. э.), Зенон из Элеи (ок. 490 — 430 до н. э.), Эмпедокл (ок. 490 — 430 до н. э.), Анаксагор (ок. 500 — 428 до н. э.), Демокрит (ок. 460 — 370 до н. э.), Протагор (ок. 480—410 до н.э.), Горгий (ок. 480—380 до н.э.), Сократ (469—399 до н.э.), Платон (427—347 до н. э.), Аристотель (384—322 до н. э.), Эпикур (342—271 до н. э.), Зенон (336—264 до н. э.), Пиррон (360—270 до н. э.), Тимон (320—230 до н. э.), Кар (Тит Лукреций) (99—55 до н. э.), Цицерон (Марк Тулий) (106—45 до н. э.), Сенека (Луций Анней) (ок. 4 до н. э. — 65), Эпиктет (50—140 гг. н. э.), Марк Аврелий (121—180 гг. н. э.), Плотин (205 — ок. 270), Порфирий (233 — 305), Ямвлих (ок. 250 — 325), Прокл (412—485).

Первоисточники: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I.  М., 1989; Диоген Лаэртский. 0 жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979; Платон. Соч. В 3 т. М., 1968; Платон. Диалоги. М., 1986; Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1975; Антология кинизма (Фрагменты сочинений кинических мыслителей). М., 1984; Лукреций. О природе вещей. М., 1983; Марк Аврелий. Размышления. М., 1985; Марк Аврелий. Наедине с собой. М, 1991; Секст Эмпирик. Соч. В 2 Т. М., 1975; Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977; Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М., 1966.

Тема 3. От христианства к Возрождению

В рамках этой темы, на наш взгляд, важно разобраться в следующих положениях.

Возникновение христиан­ства. Библия. Божественное и человеческое в личности Христа.

Общая характеристика эпохи Средневековья. Особенности средневековой философии. “Бог и человек” — центральная проблема. Философия патристики как философия теоцентризма. Схоластика как рациональное обоснование теологии. Номинализм, реализм. Расцвет и закат схоластической философии.

Философия Возрождения. Философские, научные и гуманистические идеи эпохи Возрождения.

Философия антропоцентрического гуманизма. Неоплатонизм эпохи Возрождения. Пантеистическая натурфилософия Ренессанса. Социально-политическая философия гуманизма.

Важные понятия темы

Теоцентризм — философская концепция, в основе которой лежит учение о божественном происхождении мира и его управлении.

Апофатическое — богословская концепция о принципиальной непоз­наваемости Бога.

Догмат — положение, не подлежащее критике и обязательное для всех верующих.

Катафатическое — богословская концепция, допускающая возмож­ность познания Бога по результатам его вмешательства в дела мира.

Номинализм — учение, согласно которому общие понятия являются всего лишь именами для обозначения единичных вещей.

Реализм — учение, утверждающее, что общие понятия существуют реально, более того, они есть первореальность.

Теология — учение о сущности Бога.

Патристика (от лат. pater - отец) — философия и теология отцов церкви, то есть духовно-религиозных вождей христианства до 8 в.

Схоластика (от лат. schola — шко­ла) — школьное движе­ние в период западно-христианского средневековья, школьное направле­ние развития науки, философии, теологии. Она господствовала в Европе на протяжении 9 – 14 веков.

Антропоцентризм — философское воззрение, согласно которому че­ловек есть центр и высшая цель мироздания.

Гилозоизм — воззрение, согласно которому материя (природа) оду­шевлена.

Гуманизм — воззрение, признающее самоценность личности в мире, право человека на свободное развитие и проявление своих способ­ностей.

Пантеизм — учение, обожествляющее мир.

Свобода — состояние беспрепятственного развития человека, его сущностных сил.

Персоналии: Тертуллиан (160-240), А. Августин (354-430), И. Дамаскин (675-750), Эриугена (810-877), П. Дамиани (1007-1072), Ансельм Кентерберийский (1033-1109), Росцеллин (1050-1120), П. Абеляр (1079-1142), Аверроэс (1126-1198), Бонавентура (1221-1274), Ф. Аквинский (1226-1274), Роджер Бэкон (1214 — 1292), Сигер Брабантский (1235-1282), Д. Скот (1266 — 1308).

Д. Алигьери (1265-1321), Ф. Пет­рарка (1304-1374), Д. Манетти (1396-1459), Г. Плифон (1360-1452), Н. Кузанский (1401-1464), М. Фичино (1433-1499), Пико делла Мирандола (1463-1494), Леонардо да Винчи (1452-1519) и Н. Коперник (1473-1543), И. Кеплер (1571-1630), Г. Галилей (1564-1642), Б. Телезио (1509-1588), Ф. Патрици (1529-1597), Т. Мор (1478-1535), Н. Макиавелли (1469-1527), Ж. Боден (1530-1596), М. Монтень (1533-1592), Дж. Бруно (1548 — 1600).

Первоисточники: Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового заветов. М., 1968; Боэций. Утешение философией. Трактаты, М., 1990; Августин Аврелий. Исповедь; Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992; Августин Аврелий. Творения. В 3 т. – СПб., 1998; Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. М., 2000.

Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1992; Кузанский Н. Соч. В 2 Т. М., 1979; Джордано Бруно. О причинах, начале и едином. М., 1934; Бруно Д. Соч. М., 1949; Эразм Роттердамский. Философские произв. М., 1987; Макиавелли Н. Государь. М., 1990; Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1983; Монтень М. Опыты. М., 1992; Мор Т. Утопия. М., 1978

Тема 4. Философия Нового времени

В рамках этой темы, на наш взгляд, важно разобраться в следующих положениях.

Научная революция. Эмпиризм новой философии, его эволюция. Становление и развитие рационализма. Рационализм и дуализм Р. Декарта. Философия Просвещения и механи­ческий материализм. Субъективный идеализм Беркли.

Важные понятия темы

Агностицизм — учение о принципиальной непознаваемости мира.

Гилозоизм — философское учение, рассматривающее мир как живое, одушевленное состояние.

Гносеология — учение о познании.

Дедукция — выведение частного из общего, движение мысли от об­щего к частному, от общего положения к особенному.

Индукция — наведение, приращивание знания в направлении от части к целому, от отдельного к всеобщему, закономерному.

Материя — (для философии Нового времени) — это объективная реальность, которая развивается во времени и пространстве и не зависит от сознания людей.

Рационализм — философское течение, абсолютизирующее воз­можности разума и недооценивающее возможности чувственного познания мира.

Сенсуализм — философское течение, рассматривающее чувства человека в качестве единственного источника знания.

Субстанция — нечто неизменное; то, что существует благодаря само­му себе и в самом себе; то, что выступает достаточным основанием реальности мира.

Эмпиризм — философское направление, абсолютизирующее возмож­ности опытного знания и явно недооценивающее возможности теоретического познания.

Персоналии: Ф. Бэкон (1561-1626), Р. Декарт (1596-1650), Т. Гоббс (1588-1674), Б. Паскаль (1623-1662), Б. Спиноза (1632-1677), Д. Локк (1632-1704), Д. Бер­кли (1685-1753), Д. Юм (1711-1776), Ж. Ламетри (1709-1751), П. Гольбах (1723-1789), К. Гельвеций (1715-1771), Д. Дидро (1713-1784), Ж. Ж. Руссо (1712-1778), Дж. Вико (1668-1744), И. Гердер (1744-1803).

Первоисточники: Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М.. 1977-1978; Декарт Р. Соч. В 2-х T, 1989; Паскаль Б. Мысли. М., 1974; Гоббс Т. Избр. пр. В 2 т. М., 1964; Спиноза В. Избр. произв. М., 1957. Т. 1; Локк Дж. Избр. филос. произв. В 2 т. М., 1960; Беркли Д. Соч. М., 1978; Юм Д. Соч. В 2 т. М., 1966; Гольбах П. А. Избр. произведения. В 2т. М., 1963; Гердер И. Идеи к философии истории. М., 1977; Лейбниц Г. Соч. В 4 т. М., 1982; Руссо Ж. Избранное. М., 1976; Монтескье. О духе законов. М., 1999; Вольтер. Философские сочинения. М., 1989; Гельвеций. Счастье. М., 1987.

Тема 5. От немецкой классической философии к диалектическому материализму

В рамках этой темы, на наш взгляд, важно разобраться в следующих положениях.

Развитие естествознания и техники в конце XVIII — середине XIX в.

Возникновение нового типа философского мышления. Основные пред­ставители немецкой классической философии. Гегелевский идеализм: природа идей; идеи сами по себе, в природе и духе; схематика гегелевской энциклопедии философских наук. Диалек­тика гегелевской философии. Достоинства и недостатки гегелевского спекулятивного стиля мышления. Диалектический материализм Маркса и Энгельса: метод восхождения от абстрактного к конкретному; понима­ние идеального как постижение в сознании массовидного; распростране­ние диалектики на мир единично-материального. Заслуги Маркса в уяс­нении природы социально-общего. Марксизм и проблема практики. Ре­волюционная сторона диалектического материализма

“Русский” марксизм. Ленин­ский период в развитии марксизма. Философское и социально-полити­ческое учение ленинизма.

Важные понятия темы

Априори — знание, предшествующее опыту и независимое от него.

Апостериори — знание, полученное в результате опыта.

Ноумен — умопостигаемая сущность, “вещь в себе”.

Феномен — явление мира, постигаемое с помощью чувств.

Трансцендентальное — априорная способность мышления, обеспечи­вающая возможность опытного знания.

Трансцендентное — то, что находится за пределами сознания и по­знания.

Антиномия (от греч. antinomia — противоречие в законе) — противоречие между рядом положений, из которых каж­дое имеет законную силу. Кант различает четыре антиномии — две математические и две динамические, — состоящие из тезиса (утверждения) и антитезиса (отрицания), выбор которых зависит от исходных посы­лок.

Категорический императив — моральный закон практического разума.

Абсолютная идея — основная категория философии Гегеля, означаю­щая безусловную всеобщность.

Материалистическая диалектика — выработанная в марксизме концепция развития.

Материалистическое понимание истории — диалектико-материалистический, марксистский взгляд на исторический процесс.

Общественно-экономическая формация — (в марксистской философии) социальная целостность, этап общественного развития.

Общественный класс (в марксистской философии, см. определение Ленина: “Классами называются большие группы людей, различаю­щиеся по месту в исторически определенной системе общественного производства, по их отношению к сред­ствам производства, по их роли в общественной организации труда, а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают. Классы — это большие группы людей, из которых одна может присваивать труд другой благодаря различию их места в определенном укладе общественного хозяйства” (Ленин В.И. ПСС, т. 39, с. 15)

Персоналии: И. Кант (1724—1804), И. Фихте (1762—1814),Ф. Шеллинг (1775—1854), Г. Гегель (1770—1831), Л. Фейербах (1804—1872), К. Маркс (1818—1883), Ф. Энгельс (1820—1895), Г. В. Плеханов (1856—1918), В. И. Ленин(1870—1924).

Первоисточники: Кант И. Сочинения. В 6 Т. М., 1963-1966; Кант И. Трактаты и письма. М., 1980; Шеллинг Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1987; Гегель Г. История философии. СПб., 1993-1994; Гегель Г. Наука логики. В 3 т. М., 1970-1972; Гегель Г. Работы разных лет. В 2 т. М., 1972-1973; Гегель Г. Философия истории. СПб., 1993; Гегель Г. Философия права. М., 1990; Гегель Г. Философия религии. В 2 т. М., 1975-1976; Гегель Г. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1974-1977; Фейербах Л. Избранные философские произведе­ния. Т. 1-2. М., 1955; Маркс К. Тезисы о Фейербахе. Соч. Т. 42; Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. К. Маркс и Ф. Энгельс. Изб­ранные соч. В 9 тт. Т. 2; Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. Соч. Т. 13; Ленин В. И. Три источника и три составных части марксизма//Полн. собр. соч. Т . 23; Ленин В. И. Карл Маркс//Полн. собр. соч. Т. 26.

Тема 6. Русская философия XIX — середины XX в.

В рамках этой темы, на наш взгляд, важно разобраться в следующих положениях.

Своеобразие, уникальность русского на­ционального мышления и русской философии в отличие от философии западноевропейской. Особенности русской философии. Философские течения: славянофильское учение о самобытности российского народа и его соборности (И. Киреевский, А. Хомяков, К. Аксаков и др.); западничество (П. Чаадаев; Т. Грановский, М. Бакунин); материализм и революционный демократизм (А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевс­кий); народничество от зарождения (М. Бакунин, П. Лавров, П. Ткачев) до либерального и революционного народничества; религиозно-идеалистическая философия: русский экзистенциализм (Л. Шестов, Н. А. Бердяев); религиозно-нравственные искания (Л. Н. Толстой, Н. Федоров); проблема соборности и всеединства (А. Хомяков, Н. Федоров, В. Соловьев); идеи русского космизма (К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, П. А. Флоренский, А. Л. Чижевский, Н.К. Рерих).

Важные понятия темы

Всеединство — состояние единства мира и человека, воплощающее идеал сродности и соборности на основе “великого синтеза” рели­гии, науки и философии.

Ноосфера — сфера взаимодействия природы, общества и человека, в пределах которой разумная человеческая деятельность становит­ся главным, определяющим фактором развития бытия в мире.

Общее дело — высшая цель и организация человеческой деятельнос­ти, которой предшествуют сродность, соборность, всеединство и софийность.

Соборность — олицетворение паритетных отношений мира и челове­ка, единство общего и единичного, их согласие и диалог.

Софийность — мудрое сотворчество мира и человека.

Сродность — начало, объединяющее род человека и природу.

Персоналии: А. Н. Радищев (1749-1802), И. В. Киреевский (1806—1856), К. С. Аксаков (1817—1860), А. С. Хомяков (1804—1860), Ю. Ф. Самарин (1819—1876), Ф. М. Достоевский (1821—1881), К. Н. Леонтьев (1831—1891), В. Г. Белинский (1811—1848), А. И. Герцен (1812—1870), Н.П. Огарев (1813-1877), П. Я. Чаадаев (1794—1856), Т. Н. Гранов­ский (1813—1855), К.Д. Кавелин (1818-1885), Н. В. Станкевич (1813-1840), Н. А. Добролюбов (1836—1861), Д. И. Писарев (1840—1868), Н. Г. Чернышевский (1828-1889), П. Н. Ткачев (1844—1886), П. Л. Лавров (1823—1900), М. А. Бакунин (1814—1876), Н. Я. Данилевский (1822— 1885), К. Н. Леонтъев (1831—1891), К. П. Победоносцев (1846—1907), В. С. Соловьев (1853—1900), В. В. Розанов (1856—1919), П. А. Кро­поткин (1842—1921), А. А. Бог­данов (1873—1928), Н. Ф. Федоров (1828—1903), Л. И. Шестов (1866-1938), П. А. Флоренский (1882-1937), Н. А. Бердяев (1874—1948), С. А. Булгаков (1871—1944), С. Л. Франк (1877—1950), Н. О. Лосский (1870—1965), А. Л. Чижевский (1897— 1964), А. Ф. Лосев (1893—1988).

 Первоисточники: Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989; Киреев­ский И. В. Критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1989; Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991; Герцен А. И. Письма об изучении природы // Соч. Т. 2. М., 1955; Ткачев П. Н. Сочинения. Т. 2. М., 1976; Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. М., 1920; Он же. Этика. М., 1991; Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991; Введенский А.И., Лосев А.Ф. и др. Очерки истории русской филосо­фии. Свердловск, 1991; Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991; Лосский Н.О. Характер русского народа. Кн.1,2. М., 1990. О России и русской философской культуре. Философ русского после­октябрьского зарубежья (Бердяев И. А.. Вышеславцев B., Зеньковский В.В., Сорокин П.А., Федотов Г.П., Флоренский Г.В.). М., 1990; Русская идея. М., 1992. (Сб. произведений русск. мысли­телей, в которых говорится о судьбах России и ее месте в мировой истории); Русский космизм: Антология философской мысли (Вернадский, Федоров, Умов, Чижевский, Соловьев B.C., Флоренский, Булгаков, Бердяев и др.). М., 1993; Толстой Л.Н. Путь жизни. М., 1993. Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Соч. T.I. М., 1982, Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии. Собр. соч. Т. 7. М., 1980; Ленин В. И. Наша программа; Материализм и эмпириокритицизм; Философские тетради; Государство и революция; Ста­тьи последних лет // Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 4, 18, 29, 33, 45; Чижевский А. Л. Теория космических эр//Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе. Тула, 1986; Лосский Н. О. Условия абсо­лютного добра. М., 1991: Бог и мировое зло. М., 1994; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1988; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990.

Тема 7. Неклассическая философия XX в.

В рамках этой темы, на наш взгляд, важно разобраться в следующих положениях.

Роль философии как интегрирующего фактора культуры (конец ХIХ - ХХ вв.). Европейская культура и трансформация основных философских проблем, смена ценностей и ориентиров. Максима общественного сознания ХХ века: проблема смысла истории и проблема комплексного изучения человека. Новые способы философствования: сциентистский и антропологический.

Многообразие школ и течений в современной неклассической философии. Сциентистское течение (позитивизм, эмпириокритицизм, неопозитивизм, сциентизм). Антропологическое течение (философия жизни, экзистенциализм, философская антропология). Персонализм. Деятельностное течение (неомарксизм, прагматизм). Философско-теологическое течение (неотомизм). Социально-критическое течение (франкфуртская школа, неофрейдизм, Римский клуб). Постмодернизм.

Важные понятия темы

Позитивизм — философское течение, признающее единствен­ным источником знания конкретные науки.

Эмпириокритицизм — философия “чистого опыта”, рассматриваю­щая философские проблемы как теоретически несостоятельные и практически бесполезные.

Неопозитивизм — современная форма позитивизма с претензией быть унифицированной наукой.

Сциентизм — воззрение, согласно которому научное знание рассмат­ривается как высшая культурная ценность и самодостаточный ориентир человеческой жизнедеятельности.

Марксизм — философия действия, ориентированного на создание “человеческого общества и общественного человека”.

Прагматизм — философия успеха, тождества истины и пользы.

Философия жизни — иррациональная философия с ориентацией по­нимания жизни, исходя из самой жизни.

Феноменология (греч., букв. - учение о феноменах) — учение о явлении. Видное течение неклассической философии.

Экзистенциализм — философия, противопоставившая сущности че­ловека его существование.

Философская антропология — философия поиска оснований жизне­деятельности человека.

Неотомизм — философская доктрина католицизма, ориентированная на при­мирение догматов веры с требованиями мыслящего разума.

Персонализм — философия утверждения приоритета личности и ее ценностных ориентиров.

Франкфуртская школа — философия критической направленности и пессимистического примиренчества.

Неофрейдизм — философия оздоровления общества через индивида средствами психоанализа.

Римский клуб — общественная организация, созданная с целью по­нять последствия научно-технической революции. Ориентирова­на на революцию “человеческих качеств”.

Персоналии: М. Шлик (1882 — 1936), Р. Карнап (1891 — 1970), О. Нейрат (1882 — 1945), К. Поппер (1902 — 1994), И. Лакатос (1922 — 1874), Т. Кун (р. 1922), Л. Витгенш­тейн (1889 — 1951); В. Дильтей (1839-1911), Г. Зиммель (1858-1918), Э. Гуссерль (1859-1938), А. Бергсон (1859-1941), М. Хайдеггер (1889-1976), К. Ясперс (1883-1969), Г. Марсель (1889-1973), А. Камю (1913-1960), М. Шелер (1874-1928), Х. Плеснер (1892); Э. Брайтмен, Р. Флюэллинг, Э. Мунье(1905 — 1950), Ж. Лакруа (р. 1900); Ч. Пирс (1839 — 1941), У. Джемс(1842 — 1910), Дж. Дьюи (1859 — 1952), Дж. Мид (1863 —1931); Э. Жильсон (1884 — 1978), Ж. Маритен (1882 — 1973), Р. Карнап (1891—1970), Д. Мерсье (1851 — 1926), А. Дондейн, М. Грабман, К. Фабро, Т. де Шарден (1881-1955); М. Хоркхаймер (1895-1973), Т. Адорно (1903-1969), Г. Маркузе (1898-1979), Ю. Хабермас (1929), 3. Фрейд (1856 —1939), Б. Рассел (1872-1970), Э. Фромм (1900 — 1980), К. Хорни (1885 — 1952), Г. Салливан (1892 — 1924), Ж.-П. Сартр (1905-1980), К. Юнг (1875 — 1961), А. Печчеи, Х. Гадамер (р. 1900), Ю. Хабермас (р. 1929), Ж. Деррида (р. 1930).

Первоисточники: Гадамер X. Ис­тина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988; Дильтей В. Собрание сочинений в 6 тт. Под ред. A.B. Михайлова и Н. С. Плотникова. Т. 1: Введение в науки о духе. — М., 2000; Хайдеггер М. Время и бы­тие. М., 1993; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Проблема человека в западной философии. М., 1988; Шарден П. Т. де. Феномен человека. М., 1987; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990; Вебер М. Избранные произведения. М., 1991; Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958; Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия//Вопр. филос. 1985. №3; Камю А. Бунтующий человек: творчество и свобода. М., 1990; Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Кассирер Э. Проблема человека в западной философии. М., 1990; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1963; Ортега-и-Гассет X. Восстание масс//Дегуманизация искусства. М., 1991, Что такое философия? М., 1991; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы. М., 1957. Сартр Ж-П. Экзистенциализм - это гуманизм. В кн.: Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989; Сумерки богов: Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Каме А., Сартр Ж-П. М., 1989; Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1990; Шелер М. Проблема человека в западной философии. М., 1991; Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991; Я и ОНО. М., 1990; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992; Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы, по теории знака Гуссерля. - СПб., 1999; Бодрийар Ж. Забыть Фуко. - СПб., 2000; Великие мыслители о великих вопросах: Современ­ная западная философия. – М., 2000; Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы фи­лософии. – М., 2000.

⇐ Предыдущая123456Следующая ⇒

Поделиться: