Примитивизм стал по большей части

Примитивизм стал по большей части

вульгарным клише в современном искусстве

И гуманитарной науке

ей» Вполне возможно, что все те, кто подпал под влияние Маринетти и Мохой-Надя, попались в ловушку из-за пу­таницы с причинами и истоками мирской конфигурации жизни, с одной стороны, и «сакральной» конфигурации, с другой. Напротив, вполне возможно, что, даже зная о том, что «сакрализация» и «десакрализация» человеческой жизни есть чисто механическая технологическая опера­ция, вся группа «иррационалистов» тем не менее избрала

⁴³ И.С.Карпентер полагает, что Владимир Г.Богораз (1860—1936) был, по-видимому, первым антропологом, утверж­давшим, что бесписьменному человеку несвойственно евклидово представление о пространстве. Он рассуждает на эти темы в ста­тье «Представления о пространстве и времени в понятии перво­бытной религии» (American Anthropologist, vol.27, no.2, April, 1925, pp.205-66).

бы «сакральный», или слуховой, способ организации опыта. Во-первых, как подчеркивает Тейяр де Шарден, он связан с наступлением электромагнитной и электронной техноло­гий. А для многих новое как таковое — это своего рода мандат, полученный из космоса, даже если оно предпола­гает возврат к дописьменным формам сознания. И хотя мы не видим никаких религиозных оснований ни для «священ­ного», ни для «мирского» в том виде, в каком они представ­лены у Элиаде или любого другого «иррационального» мис­тика нашего времени, мы вовсе не склонны преуменьшать культурную силу неписьменных и письменных форм жиз­ни в организации восприятия и предрасположений всего человеческого сообщества. Так, злополучный конфликт между Восточной и Римской церквами — наглядный при­мер противостояния между церковью устной и визуальной, которое никоим образом не связано с вопросами веры.

Осмелюсь задать вопрос: не пора ли научиться ка­ким-то образом контролировать все эти «детские болезни», постоянные идеологические встряски, переживаемые чело­веческим сообществом, и попытаться ввести их в несколь­ко более предсказуемое русло? Известно, что неизбежна только та война, причины которой остаются нераспознан­ными. Коль скоро нет и не может быть большего противо­речия, столкновения между человеческими культурами, нежели столкновения между теми культурами, которые основаны на приоритете глаза или уха, то нет ничего странного в том, что метаморфоза западного человека, свя­занная с переходом к зрительному способу восприятия, должна быть даже менее болезненной, чем современное движение в сторону слухового способа восприятия челове­ка электронной эпохи. Этот переход — серьезная внутрен­няя травма, не говоря уже о нападках друг на друга слухо­вой и оптической культур, с доходящей до садизма неу­ступчивостью отстаивающих свою правоту.

Мирче Элиаде начинает свою книгу «Священное и мир­ское» как манифест, провозглашающий запоздалое при­знание «священного», или слухового, пространства в на­шем столетии. Он высказывает ряд упреков в адрес книги Рудольфа Отто «Священное» (1917 г.): «Ученый оставил в стороне все то рациональное и спекулятивное, что есть в религии, и вдохновенно описал ее иррациональную сторо-

ну. Отто прочитал Лютера и понял, что означает для веру­ющего «живой Бог». Это не Бог философов и не Бог Эраз­ма, это не какая-то идея, абстрактное понятие, простая мо­ральная аллегория, это — страшная мощь, проявляющая­ся в божьем гневе»⁴⁴. Затем Элиаде разъясняет свою цель: «На следующих страницах мы попробуем проиллюстриро­вать, в чем состоит это противопоставление [священного и мирского]». Говоря о том, что «современный представитель западной цивилизации испытывает определенное замеша­тельство перед некоторыми формами проявления священ­ного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает про­явления священного в камнях или деревьях»⁴⁵, он намере­вается показать, почему человек «первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, сре­ди священного, в окружении освященных предметов»:

Каким образом удается религиозному человеку мак­симально долго удерживаться в священном пространст­ве; в чем отличие его жизненного опыта от опыта чело­века, лишенного религиозных чувств, т.е. человека, жи­вущего либо стремящегося жить в мире, утратившем священный характер? Вот тема, которая будет преобла­дать на следующих страницах. Следует подчеркнуть, что мирское восприятие действительности во всей его полноте, лишенный священных свойств Космос — это совсем недавнее открытие человеческого разума. Мы не стремимся показать, какими историческими путями, в результате каких изменений духовного мира современ­ный человек лишил священного свой мир и принял светское существование. Достаточно лишь отметить, что эта утрата священности характеризует весь опыт нерелигиозного человека в современных обществах и что вследствие этого современный человек ощущает все более серьезные затруднения в понимании масштабов бытия религиозного человека первобытных обществ⁴⁶.

Элиаде находится в плену распространенной иллюзии, полагая, что современный человек «ощущает все более се-

⁴⁴ Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С.16. — Прим.

пер.

⁴⁵ Там же. — С.17. — Прим. пер.

⁴⁶ Там же. — С.18, 19. — Прим. пер.

рьезные затруднения в понимании масштабов бытия рели­гиозного человека первобытных обществ». Миру современ­ного человека, после того как более столетия назад были открыты электромагнитные волны, постепенно становятся присущи все измерения существования первобытного че­ловека, и даже более того. В искусстве и науке прошлого века и еще раньше слышится неуклонное крещендо темы первобытного примитивизма. Работа Элиаде представляет собой именно популяризацию такого искусства и науки. Сказанное отнюдь не означает, что он ошибается. Там, где речь идет о фактах, он совершенно прав, например, в том, что «лишенный священных свойств Космос — это совсем недавнее открытие человеческого разума». Действительно, это открытие есть следствие усвоения фонетического ал­фавита, особенно после изобретения Гутенберга. Но дело в другом: я сомневаюсь в ценности тех прозрений, которые заставляют человеческий голос дрожать от священниче­ского неистовства, как только речь заходит об истории «че­ловеческого духа».

Цель «Галактики Гутенберга» — показать,

Почему алфавитный человек склонен к

Десакрализации своего способа

Существования

JS

& 5 В одном из следующих разделов этой книги мы еще

вернемся к вопросу, от которого уклоняется Элиаде, когда говорит: «Мы не стремимся показать, какими исторически­ми путями... современный человек лишил священного свой мир и принял светское существование». Цель «Галактики Гутенберга» как раз и состоит в том, чтобы осветить эти исторические пути. Ибо только при этом условии мы мо­жем, по крайней мере, сделать сознательный и ответствен­ный выбор относительно того, стоит ли нам возвращаться к племенному способу существования, который так любезен Элиаде:

Оценить глубину пропасти, разделяющей два опы­та — священный и мирской, можно, читая работы о

священном пространстве и ритуальном устройстве че­ловеческого жилья, о различных проявлениях религи­озного опыта в отношении Времени, о взаимоотношени­ях религиозного человека с Природой и миром инстру­ментов, об освящении самой жизни человека и о свя­щенном характере основных жизненных функций (пи­тания, секса, работы и т.д.). Достаточно лишь напом­нить, каким содержанием наполнены понятия «место жительства» и «жилье», «природа», «инструменты» или «труд» для современного нерелигиозного человека, что­бы понять, чем отличается он от члена древних обществ или даже от сельского жителя христианской Европы. Для современного сознания физиологический акт (пита­ние, половой акт и т.д.) — это обычный органический процесс... Но для «примитивного» человека подобный опыт никогда не расценивался как только физиологиче­ский. Он был или мог стать для него неким «таинством», приобщением к священному.

Читатель очень скоро поймет, что священное и мир­ское — это два образа бытия в мире, две ситуации су­ществования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в Мире представляют интерес не то­лько для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических ис­следований. Ведь священный и мирской способы суще­ствования свидетельствуют о различии положения, за­нимаемого человеком в Космосе. Поэтому они интересу­ют и философов, и тех исследователей, которые стре­мятся познать возможные масштабы человеческого су­ществования⁴⁷.

Элиаде в принципе отдает предпочтение человеку устной ориентации перед десакрализованным, или пись­менным, человеком. Ведь, как утверждали романтики бо­лее двух столетий тому назад, даже «сельский житель христианской Европы» сохраняет определенную связь с прежней слуховой организацией опыта и аурой сакрально­го человека. Бесписьменная культура для Элиаде обладает непременными сакральными ингредиентами:

Ведь очевидно, что символика и культы Мате-

ри-Земли, плодовитости человека и плодородия в сель­ском хозяйстве, священности Женщины и тому подоб­ные смогли развиться и составить широко разветвлен­ную религиозную систему лишь благодаря открытию земледелия. Столь же очевидно, что доаграрное обще­ство, специализировавшееся на скотоводстве, было не­способно так же глубоко и с той же силой прочувство­вать священность Матери-Земли. Различие опыта — это результат экономических, социальных и культур­ных различий, одним словом — Истории. Вместе с тем у кочевых охотников и оседлых земледельцев есть одна общая черта в поведении, которая нам представляется значительно более важной, чем все различия: и те, и другие живут в освященном Космосе, они приобщены к космической священности, проявляющейся через мир животных и растений. Достаточно сравнить их бытий­ные ситуации с ситуациями современного человека, живущего в неосвященном Космосе, чтобы отчетливо понять все, что отличает нашего современника от пред­ставителей других обществ⁴⁸.

Мы уже видели, что человек оседлый, или специализи­ровавшийся, в противоположность кочевнику находится в преддверии открытия визуального способа организации человеческого опыта. Но до тех пор пока homo sedens⁴⁹ не освоил более явные оптические формы, а именно письмо, оттенки сакральной жизни между кочевником и оседлым человеком не внушают Элиаде никакого беспокойства. То, что Элиаде предпочитает называть человека устной куль­туры «религиозным», является по большому счету не ме­нее произвольным утверждением, чем приписывание всем блондинкам особой чувственности. Также основанным на недоразумении нам представляется то, что Элиаде отож­дествляет «религиозное» и иррациональное. Он находится в числе тех жертв письменной культуры, для которых са­мо собой разумеется, что «рациональность» означает эксп­лицитную линейность, последовательность и визуальность.

 

⁴⁷ Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С.19. — Прим. пер.

⁴⁸ Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С.20, 21. —
Прим. пер.

⁴⁹ Человек оседлый (лат.). — Прим. пер.

Таким образом, его бунт — это бунт человека восемнадца­того века против доминирующей визуальности, которая в ту эпоху была новой. В этом он присоединяется к Блейку и множеству других. Но в сегодняшней ситуации Блейк пре­вратился бы в неистового анти-Блейка, ибо неприятие Блейком абстрактной визуальности теперь стало распро­страненным клише, которое на все лады склоняют целые толпы клакеров, предпочитающих оставаться в пределах привычного способа чувствования.

«Для религиозного человека пространство неоднородно: в нем много разрывов и разломов; одни части пространства качественно отличаются от других»⁵⁰. Подобным же обра­зом обстоит дело и со временем. Но для современного фи­зика, как и для бесписьменного человека, ни пространство, ни время не являются однородными. В противоположность этому геометрическое пространство, открытое антично­стью, совершенно лишено таких черт, как неоднородность, уникальность, плюралистичность, сакральность: «Геомет­рическое пространство разрывается и разграничивается в тех или иных направлениях, но никакое качественное раз­личие, никакая ориентация не происходит от его собствен­ной структуры»⁵¹. Следующее утверждение связано имен­но с относительным взаимодействием оптического и слухо­вого способов чувствования:

Нужно сразу добавить, что подобное мирское суще­ствование никогда не встречается в чистом виде. Какой бы ни была степень десакрализации Мира, человек, из­бравший мирской образ жизни, не способен полностью отделаться от религиозного поведения. Мы увидим, что даже самое что ни на есть мирское существование со­храняет в себе следы религиозных оценок Мира⁵².

Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С.22. — Прим..

тр.

⁵¹ Там же. — С.23. — Прим. игр.

⁵² Там же. — Прим. пер.

Их собственных технологий

$$ До сих пор большинство людей принимало культуру как судьбу, подобно климату или родному языку. В нашем же случае эмпатическое проникновение в жизнь других культур есть не что иное, как способ освобождения из их тюрьмы. Потому-то заглавие книги Джойса — это одновре­менно и манифест. В высшей степени компетентном иссле­довании «Человек: его первый миллион лет» Эшли Монте­гю рассуждает (р.193, 194) об аспектах бесписьменной ку­льтуры в прямой связи с рассматриваемыми здесь темами:

Бесписьменный человек набрасывает сеть своего мышления на весь мир. Мифология и религия могут быть тесно связаны, но если одна вырастает из повсед­невной жизни человека, то другая — из его интереса к сверхъестественному. Так же обстоит дело и с его миро­воззрением, в котором в единый клубок сплелись эле­менты мирской жизни, религии, мифологии, магии и опыта.

Большинству бесписьменных народов свойствен трезвый реализм. Они стремятся подчинить себе мир, и большая часть их практик нацелена на то, чтобы заста­вить реальность покоряться их приказаниям. Человек всегда убежден, что духи на его стороне, и, замыслив какое-либо предприятие, он предпринимает все необхо­димые приготовления для его успеха, неизменно пребы­вая в этой убежденности. Принуждение реальности к выполнению своей воли путем предписанных манипу­ляций для бесписьменного человека является частью самой реальности.

Необходимо понять, что бесписьменные народы в го­раздо большей степени ощущают свое единство с ми­ром, в котором они живут, чем это свойственно пись­менным народам. Чем более «письменным» становится какой-либо народ, тем больше усиливается разобщен­ность между ним и его миром.

Для бесписьменного человека реальностью является то, что происходит. Так, если ритуалы, предназначен­ные для того, чтобы способствовать размножению жи­вотных и росту растений, приводят к успеху, то они не только связываются с явлением, но и становятся его ча­стью. Ибо без такого ритуала не было бы и желаемого результата — таков ход рассуждений бесписьменного человека. И его нельзя обвинить в алогичности; его ум безупречно логичен, и он умело им пользуется. Если об­разованный белый человек вдруг окажется в централь­ной австралийской пустыне, вряд ли он сможет долго продержаться. Для австралийского же аборигена такая ситуация не проблема. Аборигены во всех частях мира очень хорошо приспособились к окружающей их среде, что, вне всяких сомнений, доказывает высокий уровень их интеллекта. Проблема бесписьменного человека не в недостатке логики, а в том, что он прибегает к ней слишком часто, и нередко основываясь при этом на не­достаточных посылках. Он исходит из предположения, что связь между событиями всегда носит каузальный характер. Но это ошибка, которую постоянно соверша­ют и цивилизованные люди, и даже квалифицирован­ные ученые! Бесписьменные люди склонны всякую связь рассматривать только как каузальную, но поско­льку чаще всего это срабатывает, естественный прагма­тизм заставляет их думать, что то, что приносит успех, истинно.

Ничего не может быть дальше от истины, чем пред­ставление о том, что бесписьменные люди абсолютно доверчивы, суеверны, живут в постоянном страхе и не­способны к независимому и оригинальному мышлению. Помимо простого здравого смысла, они обычно проявля­ют недюжинную практическую сметку, основанную на понимании трудностей жизни...

Высказывание Монтегю об изрядной практичности бес­письменного человека может служить прекрасным ком­ментарием к фигуре джойсовского Блума-Одиссея, которо­му никак не откажешь в изобретательности. Что может быть более практичным для человека, зажатого между Сциллой письменной культуры и Харибдой постписьмен­ной технологии, чем попытаться выплыть на рекламе? Он ведет себя, подобно матросу Эдгара По из рассказа «Низ-

вержение в Мальстрем», который спасается благодаря то­му, что изучил принцип действия водоворота. Не в том ли будет состоять наша задача в новую электронную эпоху, чтобы попытаться понять принцип действия нового водово­рота на тело старых культур?

Римлянами и средневековьем

< у£ Книга «Эстампы и визуальная коммуникация» Уильяма Айвинза является основным источником для любого иссле­дователя роли книги в формировании человеческого зна­ния и общества в целом. То обстоятельство, что Айвинз не­сколько отстранился от собственно литературных аспектов книги, пожалуй, дало ему определенное преимущество пе­ред теми, кого интересует литературная сторона дела. Ис­следователь литературы или философии слишком озабо­чен «содержанием» книги и потому упускает из виду ее форму. Это упущение характерно для культуры фонетиче­ского письма, поскольку визуальный код всегда связан с «содержанием», т.е. речью, воссоздаваемой читающим че­ловеком. Но ни один китайский писец или читатель не оставит без внимания форму письма, так как в этом случае письмо не разъединяет речь и визуальный код, как это де­лаем мы. В мире фонетического письма эта привычка отде­лять форму от содержания становится всеобщей и охваты­вает как ученых и литераторов, так и людей, не имеющих никакого отношения к литературе. Например, компания «Белл Телефон Лэбораториз» тратит миллионы на иссле­дования, но вопросу о телефоне как специфической форме, т.е. тому, какое воздействие оказывает телефон на речь и отношения между людьми, до сих пор не было уделено внимания. Будучи экспертом в области эстампов, Айвинз увидел, что телефонный разговор воспринимается совер­шенно по-иному, будучи напечатанным в книге. Это в свою очередь заставило его осознать различие между печатной и рукописной книгой. В самом начале своей работы (р.2, 3) он обращает внимание на то, что фонетическому письму

присуще особое измерение воспроизводимости, и указыва­ет, что то же качество воспроизводимости было присуще и догутенберговой технологии печатания изображений с гра­вюр на дереве:

Хотя ни одна история европейской цивилизации не обходится без указания на изобретение в середине пят­надцатого столетия способов печатания слов с помощью разборного типографского шрифта, тем не менее они обычно совершенно игнорируют несколько более раннее изобретение способа печатания изображений и диа­грамм. Книга, поскольку она содержит текст, представ­ляет собой носитель точно воспроизводимых словесных символов и в точно воспроизводимом порядке. Люди ис­пользовали такие носители по крайней мере пять тысяч лет. Поэтому можно сказать, что книгопечатание было не более чем способом удешевления чего-то уже давно знакомого. Можно даже сказать, что на какое-то время печатание было едва ли не способом уменьшить число корректур. До 1501 г. весьма незначительное число книг было напечатано тиражом, большим, чем та рукописная книга в тысячу экземпляров, которую упоминает еще Плиний Младший во втором веке нашей эры. В то же время печатание изображений, в отличие от печатания слов с помощью разборного типографского шрифта, привело к открытию чего-то действительно нового: оно впервые сделало возможным точное воспроизведение изображения в течение срока службы печатающей по­верхности. Эта точная воспроизводимость изображений имела поистине необозримые последствия для развития знания и мышления, науки и технологии. Не будет пре­увеличением сказать, что со времени изобретения пись­ма не было другого более важного изобретения, чем спо­соб точного воспроизведения изобразительных сообще-

Слишком очевидный факт точной воспроизводимости, свойственный книгопечатанию, ускользает от людей, инте­ресующихся литературной стороной дела. Они не обраща­ют внимания на этот чисто технологический момент и со­средоточиваются на «содержании», так сказать, пытаются услышать автора. Будучи художником, Айвинз сумел рас-

познать в формальных структурах сложный вид значения и тем самым придал взгляду на печатную графику, книго­печатание и рукописную книгу новый и неожиданный ра­курс. Он увидел (р.З), каким образом технология может формировать науку и искусство:

Для наших прапрадедушек и их отцов в эпоху Ре­нессанса эстампы были всего лишь способом точного воспроизведения живописных изображений, не больше и не меньше... До прошлого столетия с помощью старой техники печатания оттисков выполнялись все виды ра­бот, которые теперь выполняются посредством штрихо­вых клише, автотипий, фототехники, светокопий, раз­личных процессов цветопередачи составными краска­ми, политических карикатур и иллюстрированной рек­ламы. Если мы попытаемся определить печатание отти­сков с функциональной точки зрения, а не с точки зре­ния технологического процесса или эстетической ценно­сти, то становится очевидным, что без него невозможно было бы развитие многих современных научных дис­циплин, технологий, археологии, этнологии, ибо все они зависят в большей или меньшей степени от информа­ции, распространяемой посредством точного воспроиз­ведения сообщений в виде текста или изображений.

Это означает, что печатание оттисков отнюдь не вспомогательная технология в искусстве, а одно из важ­нейших орудий современной жизни и мысли. Но мы так и не сможем понять его действительную роль, если не избавимся от снобизма современных понятий и дефини­ций, касающихся коллекционирования эстампов, и не посмотрим на них, как на точно воспроизводимые изоб­разительные сообщения, не останавливаясь на раритет-ности или той эстетической ценности, которую мы в на­стоящее время склонны им приписывать. Нам нужно посмотреть на них с точки зрения общих идей и конк­ретных функций и задуматься о тех ограничениях, ко­торые связаны с этой техникой как носителем инфор­мации и которые она налагает на нас как на получате­лей этой информации.

Технология точной воспроизводимости была тем момен­том, который римляне внесли в визуальный анализ древ­них греков. Этот акцент на непрерывной и однородной ли­нии с его индифферентностью к устным ценностям плюра-

листской организации, по мнению Айвинза (р.4, 5), пере­шел к темным векам и через них далее:

Историки до недавнего времени были литераторами
и филологами. Как исследователи прошлого они редко
находили нечто помимо того, что искали. Они были
слишком переполнены восторгом перед тем, что говори­
ли древние греки, и просто не замечали того, что древ­
ние греки не делали или не знали. В равной мере они
были слишком полны страха перед тем, о чем молчали
темные века, и совершенно не замечали того, что тогда
, делали или знали. Современные исследователи, знако-

мые с такими предметами, как экономика и технология, решительно меняют наше представление об этих вещах. В темные века (если употреблять традиционное назва­ние) люди не располагали постоянным досугом для того, чтобы углубляться в тонкости литературы, искусства, философии и теоретической науки, но зато множество людей направляли свой ум на решение социальных, сельскохозяйственных и механических проблем. Более того, на протяжении этих бесплодных в академическом, но отнюдь не в техническом смысле столетий был со­вершен целый ряд открытий и изобретений, давших темным векам, а затем и средним векам технологию и, следовательно, логику, которые во многих и весьма важных отношениях далеко превзошли все, что было известно древним грекам или римлянам.

Как указывает Айвинз, «темные и средние века, не­смотря на бедность и нужду, собрали первый обильный урожай изобретательности янки». Возможно, в определе­нии темных и средних веков как «культуры техники и тех­нологии» есть доля преувеличения, но такой подход помо­гает нам понять схоластику и подготавливает нас к велико­му средневековому изобретению книгопечатания, которое дало старт эпохе нового мира⁵⁷.

⁵⁷ Айвинз цитирует статью Линн Уайт «Технология и изобрете­ние в средние века» (Speculum, vol.XV, April, 1940, рр.141-59).

Слово «современный» (modern) служило

Логику и физику

< 5G С момента появления книги Айвинза вышло уже нема­ло других, солидаризовавшихся с высказанным в ней взгля­дом. В качестве примера я воспользуюсь работой «Наука механики в средние века» Маршалла Клагета и выберу из нее ряд тем, чтобы проиллюстрировать неуклонное усиле­ние визуальности, которая, как мы видели, вышла на пе­редний план в Древней Греции вследствие появления фо­нетического письма. Итак: «Из представленного мною в первых двух главах материала мы увидим, что средневе­ковая статика, равно как и другие аспекты средневековой механики, обнаруживает сильную зависимость от понятий механики и их понимания древнегреческими учеными, та­кими как автор «Механики», бывший представителем ари­стотелевской школы, Архимед, Герои и др.» (p.xxiii).

Далее: «...достижения средневековой кинематики были в значительной степени составной частью толкования схола­стами аристотелевских положений касательно силы и дви­жения... Особое значение имели развитие понятия мгновен­ной скорости и, следовательно, анализ различных видов ускорения» (p.xxv).

Более чем за столетие до изобретения печатного про­цесса ученые Мертоновского колледжа в Оксфорде сфор­мулировали теорему о «равномерном (uniform) ускорении и равномерном движении тела, обладающего равномерным ускорением в серединное мгновение времени ускорения». С изобретением разборного типографского набора мы дви­жемся дальше в глубь средневекового мира измеримых ко­личеств. Цель Клагета — установить преемственность ви­зуального анализа древних греков и средневековой науки и показать, как существенно продвинулась в этом отноше­нии мысль схоластов.

Мертоновская кинематика получила распространение в Италии и Франции. Суть идеи заключалась в переводе движения в визуальные термины:

Основная идея системы проста. Геометрические фи­гуры, особенно на плоскости, могут быть использованы для представления качества через количество. Экстен­сивность качества предмета должна быть представлена горизонтальной линией, тогда как интенсивность каче­ства в разных точках предмета — перпендикулярами, проведенными к линии экстенсивности предмета. В слу­чае движения линия экстенсивности представляет вре­мя, а линия интенсивности — скорость (р.ЗЗ).

Клагет ссылается на трактат Никола Орема «О конфи­гурациях качества», в котором говорится: «Всякая измеря­емая вещь, кроме чисел, постигается как непрерывное ко­личество». Это снова напоминает нам о древних греках, о которых Тобиас Д.Данциг замечает в книге «Число: язык науки» (р.141, 142):

Попытка применить рациональную арифметику к геометрическим проблемам привела к первому кризису в истории математики. Две относительно простые проб­лемы — определение диагонали квадрата и определе­ние длины окружности — привели к открытию новых математических сущностей, которым не было места в области рационального...

Дальнейший анализ показал такую же неадекват­ность всех алгебраических действий. Таким образом, стала очевидной неизбежность расширения поля чисел... И поскольку старые понятия на геометрической почве оказались неэффективными, в геометрии и следует ис­кать модель для новых. Непрерывная бесконечная пря­мая линия кажется идеально подходящей для такой мо­дели.

1 Число принадлежит к тактильному измерению, как

_v указывает Айвинз в книге «Искусство и геометрия» (р.7):

Г «Там, где речь идет о постоянном рисунке любого рода, ру-

J ка нуждается в простых статических и легко воспроизво-

'> ' димых формах. Она знает объекты по отдельности, один за

другим и, в отличие от глаза, не способна к одновременно-

/ му видению или схватыванию группы объектов в едином

акте восприятия. В отличие от глаза, невооруженная рука

неспособна обнаружить, сколько объектов находятся на од-

; ной линии, два или три».

Впрочем нас в связи с первым кризисом математики ин-

тересуют те наглядные фикции, которые необходимы для того, чтобы перевести визуальное в тактильное. Но еще бо­льшие фикции ожидают нас впереди, там, где речь пойдет об исчислении бесконечно малых величин.

Как мы увидим, в шестнадцатом столетии число и визу-альность или тактильность и опыт изображения на сетчат­ке раскололись и пошли расходящимися путями, создав две враждующие державы — искусство и науку. Это рас­хождение, начавшееся в древнегреческом мире, находи­лось в относительно неопределенном состоянии до Гутен-бергового деяния. На протяжении столетий рукописной ку­льтуры обнаружилось, что визуальность еще не вполне от­делилась от тактильности, хотя и значительно уменьшила территорию империи слуха. Отношение визуальности к тактильности, которое так важно для понимания судеб фо­нетического алфавита, выступило во всей отчетливости то­лько после Сезанна. Не случайно тактильность стала глав­ной темой таких книг, как «Искусство и иллюзия» Гомбри-ха и «Принципы истории искусства» Генриха Вельфлина. Причина этого заключается в том, что в век фотографии выделение визуальности из взаимодействия других чувств стало очевидным и вызвало определенную реакцию. Гомб-рих прослеживает этапы дискуссии, развернувшейся в де­вятнадцатом веке вокруг анализа «чувственных данных», которая привела Гельмгольца к утверждению о «бессозна­тельном умозаключении», скрытом в самом фундаменте чувственного опыта. «Тактильность», т.е. взаимодействие между всеми чувствами, была понята как сущность этого «умозаключения» и сразу же повела к упадку идеи «по­дражания природе» как визуального действия. Гомбрих пишет (р.16):

Выдающееся положение в этой истории занимают два немецких мыслителя. Один из них критик Конрад Фидлер, который утверждал, вопреки импрессиони­стам, что «даже простейшее чувственное впечатление, которое кажется сырым материалом для умственных операций, уже представляет собой ментальный факт, и то, что мы называем внешним миром, в действительно­сти есть результат сложного психологического процес­са».

И все же именно друг Фидлера, скульптор-неоклас-

сик Адольф фон Гильдебранд предпринял попытку проанализировать этот процесс в небольшой книге «Проблема формы в изобразительных искусствах», ко­торая появилась в 1893 г. и оказала влияние на целое поколение. Гильдебранд также бросил вызов идеалам научного натурализма, обратившись к психологии вос­приятия. Если мы попытаемся проанализировать наши психологические образы и разложить их на первичные составляющие, то обнаружим, что они состоят из чувст­венных данных, полученных посредством видения, а также воспоминаний о тактильных и двигательных ощущениях. Например, сфера представляется глазу плоским диском; именно тактильность информирует нас о свойствах пространства и формы. Любая попытка ху­дожника упразднить это знание тщетна, ибо без него он вообще не смог бы воспринимать мир. Напротив, его за­дача заключается в том, чтобы компенсировать отсутст­вие движения в своем произведении путем прояснения образа и передачи не только визуальных ощущений, но и тех тактильных воспоминаний, которые позволяют нам реконструировать трехмерную форму в нашем со­знании.

Вряд ли случайно то, что период, когда эти идеи ока­зались в центре внимания, был также периодом, когда история искусства эмансипировалась от пристрастия к антикварности, биографизму и эстетике. Положения, так долго принимавшиеся как само собой разумеющие­ся, вдруг стали проблематичными и нуждающимися в переоценке. Когда Бернард Беренсон написал свое за­мечательное эссе о флорентийских художниках, выше­дшее в 1896 году, то свое эстетическое кредо он сфор­мулировал именно в терминах Гильдебранда. С прису­щим ему умением коротко говорить о многом он сумел в одном предложении почти полностью выразить суть не­сколько напыщенной книги скульптора: «Художник мо­жет выполнить свою задачу только в том случае, если он вносит тактильные ценности в зрительное впечатле­ние». Согласно Беренсону, непреходящая художествен­ная ценность Джотто или Поллайоло обусловлена имен­но этим...

Культуры

< у$ Различие между человеком печатной и человеком ру­кописной культуры, пожалуй, так же велико, как и разли­чие между человеком бесписьменным и письменным. Со­ставляющие технологии Гутенберга не были новыми. Но когда в пятнадцатом столетии они соединились, это приве­ло к такому ускорению в общественном и индивидуальном развитии, что можно говорить о «старте» новой эпохи в том смысле, какой придает этому слову У.У.Ростоу в книге «Этапы экономического роста», а именно: «решающий пе­риод в истории общества, когда рост становится его норма­льным состоянием».

Джеймс Фрэзер в «Золотой ветви» (Vol.1, p.xii) указыва­ет на подобное же ускорение в устном мире после появле­ния письма и визуальности:

По сравнению со свидетельствами, сохраненными живой традицией, свидетельства древних книг по пово­ду ранней ступени развития религии стоят очень мало­го. Дело в том, что литература придает такое ускорение развитию мышления, что медленный прогресс мнений, обмен которыми происходит в устной форме, остается далеко позади. За два-три поколения в литературе мышление человека меняется больше, чем за два-три тысячелетия жизни традиционного общества... а потому в суеверных убеждениях и привычках современного ев­ропейского человека больше действительно архаиче­ских черт, чем в описаниях религии в древних литера­турах арийской расы...

О том, как это происходит, идет речь в книге Ионы и Питера Опай «Мир и язык школьников» (р.1, 2):

12345678910Следующая ⇒

Поделиться: