Царственное священство. Великие мистерии

 

Христианским обрядом, наиболее близким к “великим мистериям”, является рукоположение (хиротония), т. е. посвящение верного в духовный сан.[131] Судя по определенным местам в Евангелии и историческим источникам в раннем христианстве, все члены Церкви рукополагались на священство. “Но вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет”.[132] Такая ситуация длится приблизительно до III века, т. е. до того момента, когда в христианских храмах появляются завесы, прототипы иконостаса. Начиная с этого периода “царственное священство” становится делом определенной группы людей, полностью отождествившей свою человеческую судьбу с Церковью, с исполнением таинств и благовестия.

Рукоположение, равно как и крещение, обнаруживает свою инициатическую природу в том, что оно может осуществляться только один раз, и до самой смерти никакое обстоятельство не способно лишить инициации единожды получившего ее. Как едино крещение, так едино и рукоположение. Рукоположение при этом является именно ритуалом инициации, а не просто инициатическим ритуалом, поскольку потенциально сообщает человеческому существу особое метафизическое измерение, которое отныне неотъемлемо от него. Кроме того и при крещении и при рукоположении в Православии могут присутствовать только посвященные: крещеные — в первом случае, и иереи — во втором. Это соответствует инициатическим требованиям совершения подлинного эзотерического таинства, в котором могут участвовать только те, кто уже посвящены в него.

При рукоположении посвящаемому в иереи передается энергия апостольского служения, т. е. сила Святого Духа в ее архетипической форме как передача огня, снисшедшего на апостолов в Пятидесятницу, и новопосвященный становится исполнителем апостольских функций и, в некотором смысле, апостолом. Именно в силу такой непрерывности апостольской передачи таинства священства Церковь называется апостольской. Здесь могут возразить, что личная Пятидесятница совершается уже в обряде крещения, через миропомазание и снисхождение Святого Духа на крещаемого. Это верно, но разница между рукоположением и крещением состоит в том, что личная Пятидесятница осуществляется здесь в двух различных аспектах. В крещении речь идет об открытии возможности личного преображения: отныне сочетание тварной индивидуальности и нетварного Святого Духа таково, что существо может достичь полноты обожения и святости благодаря только личным духовным усилиям, без какого бы то ни было дополнительного таинства или обряда. Однако тут все зависит от индивидуальной воли и других качеств крещеного, и в определенных случаях (которые в нашу эпоху являются самыми распространенными) крещальная благодать и присутствие в сердце Святого Духа могут вообще никак не проявиться, если существо не собирается идти по пути духовной реализации и пользоваться бесценным даром христианской свободы, способной сделать его “богом по причастию”. (Сам Христос повторял слова Царя Давида: “Аз рех, бози есте”.[133]) Таким образом, нетварная энергия в крещеном представляет собой именно возможность, а не действительность, и, следовательно, действие Святого Духа сквозь крещеного возможно, но не обязательно; все зависит от его личных усилий.

Рукоположение передает посвящаемому нетварное качество апостольского пламени в другой форме, не связанной прямо с индивидуальной реализацией человеком полноты крещенской благодати. В нормальном случае (и так было в раннем христианстве) рукоположение должно соответствовать объективации индивидуумом этой крещальной благодати путем личных усилий. Когда такая объективация происходит, она подтверждается инициатическим ритуалом, в котором человеку передается апостольская сила в ее проявленной и неизменной форме: как сверхиндивидуальное ни от чего не зависящее качество. И начиная с этого момента христианин становится полноправным членом “рода избранного, царственного священства, народа святого”, т. е. апостолом, наделенным правом во имя Христа “связывать и разрешать”, т. е. осуществлять инициатические и литургические обряды и таинства.[134] Но в определенных ситуациях, когда духовная реализация становится по тем или иным причинам проблематичной и уделом исключительных личностей (предпочитающих, как правило, монашество), рукоположение может передаваться и на основании другой логики: не как подтверждение объективации крещальной благодати, но как отстраненная от личной реализации передача сверхличной силы, позволяющей эффективно осуществлять церковные таинства независимо от внутренней готовности или неготовности индивидуума. Данное обстоятельство никоим образом не затрагивает самой силы огненного посвящения в “великие мистерии”, но ограничивает функции священника лишь отправлением культа и совершением обрядов, лишая его права в обычном случае быть подлинным пастырем для верных во всех вопросах, касающихся духовной реализации (уже на том основании, что сам он лично не проделал ее). В таком случае сила рукоположения действует “сквозь” иерея, затрагивая его внутреннее качество лишь косвенно. Более того, сам иерей вряд ли может заметить происшедшие в его личностной структуре изменения после прохождения посвящения в “великие мистерии”, если прежде он не двигался по пути волевой реализации потенции крещения и не сталкивался с духовными явлениями, возникающими на пути этой реализации.

Такое положение дел, сложившееся в определенные периоды церковной истории, является одной из основных глубинных причин раскола внутри русского Православия. Староверы настаивали на строгом соответствии между уровнем инициатической реализации и прохождением инициации в христианские “великие мистерии” и поэтому с такой остротой воспринимали чисто функциональное отношение к чину священства. С их точки зрения, подобный разрыв означал “исход благодати из Церкви”, ее ритуальную и мистическую десакрализацию. Это совпало с “книжной справой”, где кроме всего прочего камнем преткновения между никонианами и последователями протопопа Аввакума стал и вопрос об “огне” и “огненном крещении”, а также о догматических определениях Святого Духа. Староверы считали, что за сверкой славянских богослужебных книг с новогреческими изводами стоит стремление догматически закрепить “десакрализацию” церковной благодати, признать относительность обожающего воздействия Святого Духа. Такая позиция в сущности была оправдана, так как в этот исторический момент различие эзотерического и экзотерического планов церковной жизни постепенно переходило из гармонического равновесия к откровенному дисбалансу.

Роль символизма огня в русском расколе[135] косвенно указывает на сущность самих “великих мистерий”, которые призваны вывести существо за рамки “нижних вод”, за пределы формального состояния, по ту сторону души, в мир неба, в сферы сверхформальных проявлений, к ангельскому типу существования. Ангелы часто описываются в богословии как огненные существа, отражающие на тварном уровне нетварную природу Святого Духа. Священник, прошедший рукоположение, реализует полноту ангелического архетипа, оставаясь при этом в человеческом теле и сохраняя индивидуальную душу. Сущность рукоположенного иерея изымается из мира длительности, он соучаствует отныне в вечности небес, в Первом Дне творения, не имеющем длительности.[136] Но проявляется эта вечность на земном уровне в замкнутости литургического богослужебного цикла, вращению которого священник способствует, оставаясь в своем духе неподвижным, как центр круга, вокруг и за счет которого вращается колесо церковного года. В литургии есть несколько моментов, где богослужение описывается протекающим одновременно на двух уровнях: на человеческом и на ангелическом. Так, “Осанна в вышних! ”, “Аллилуйя! ”, “Свят! Свят! Свят! Господь Бог Савоаф” и др. являются ангельскими песнопениями, которые повторяются во время службы на земле и на небе. Священник же есть проводник, посредник между этими реальностями, будучи за счет своей инициации в “великии мистерии” ангелом, но оставаясь в то же время и человеком.

Особо стоит монашеское посвящение, которое Дионисий Ареопагит считает высшей формулой инициации в “великие мистерии”. В отличие от иерейского посвящения постригаемый в монахи пребывает во время ритуала перед алтарем стоя, а не коленопреклоненно. Кроме того, подобно крестильному обряду монах в процессе пострига облекается в новые одежды, а это подчеркивает, что речь здесь идет о “новом рождении”. На сей раз это “третье рождение”, “рождение на небесах”, так как “вторым рождением” было крещение.

Все эти детали монашеской инициации явно соотносятся с символизмом второго порядка ангельской иерархии. Чтобы яснее это понять, напомним основные характеристики ангельского мира и его чинов у Дионисия Ареопагита.

Все ангелы делятся на три порядка по три чина в каждом. Первый порядок — серафимы, херувимы и престолы — характеризуется созерцанием Божества и Его славословием. Эти чины постоянно падают ниц перед Всевышним. Это соответствует также первому и высшему ангельскому действию — полному отказу от самотождества и прославлению иного, нежели сами ангелы. Данное действие тождественно созерцанию в его наиболее высоком аспекте.

Второй порядок — из господств, могуществ и властей — объединяет ангелов, чьим общим символическим действием является “стояние”, т. е. сохранение вертикального, светового существования. Третий порядок — князья, архангелы и ангелы — низший в небесной иерархии. Его чины осуществляют третье ангельское действие: передают небесную энергию, световые лучи ниже — всем поднебесным существам.

Итак, серафимы, херувимы и престолы устремлены целиком вверх и от себя. Господства, могущества и власти сосредоточены на себе, на утверждении своего светового существования. А князья, архангелы и ангелы ориентированы вниз и от себя. При этом общая характеристика трех ангельских порядков предопределяет более конкретную иерархию среди самих чинов. И модель “трех ангельских действий” повторяется уже для каждого чина иерархии.

Основываясь на таком описании, логичнее всего соотнести монашеский чин в церковной иерархии как раз со вторым небесным порядком. Это видно уже из того, что монах проходит постриг стоя. Более того, смысл монашеской практики сосредоточен как раз в личной духовной реализации, а это точно совпадает с утверждением светового самотождества у ангелов второго порядка.

По аналогии с этим иерейское посвящение следовало бы соотнести с чинами третьего небесного порядка, так как главной задачей священников является просвещение паствы и благовествование вселенной, т. е. передача световой благодати “вниз” к простым христианам, к нижним уровням церковного космоса.

Можно также сопоставить три чина церковной иерархии с тремя чинами нижнего ангельского порядка: архиереи будут соответствовать князьям, иереи — архангелам, а диаконы — ангелам. Различные функции трех экклесиастических чинов в богослужении и исполнении христианских обрядов точно подтверждают данную связь.[137]

Сложнее дело обстоит с тройственным делением монашеского чина в соответствии с иерархией второго ангельского порядка.[138] Кроме того, воинственная специфика, подчеркнутая в ангельских именах этого порядка, возможно, намекает на инициатическую причастность к этому уровню и специфически царской сакральности. Не случайно многие цари перед самой кончиной принимали монашеский постриг и отходили уже в монашеском облачении, в соответствии с экклесиастическими обрядами. Сближает царей и монахов не только функция “стояния”, [139] утверждения светового самотождества, но и ритуальное отречение от “всего, что разделяет”. Как царь символизирует печать единства и единственности, лично и в единственном числе предстоя за весь православный народ, за все царство, так и монах при пострижении клянется соблюдать совершенное единство и нераздельность своей души — в делах и помыслах.

Как бы то ни было, между монашеским постригом и царской инициацией, с одной стороны, и вторым порядком ангельской иерархии, с другой стороны, существует определенная связь.

Продолжая данную аналогию, следует задаться вопросом: какой инициатической линии в рамках христианских “великих мистерий” должны соответствовать первый порядок ангелов и его чины — серафимы, херувимы, престолы?

Конечно, в определенной степени функции этих чинов переносятся на епископов, иереев и диаконов, которые при совершении таинств осуществляют священные ритуалы, часто связанные с небесными функциями этих чинов (отсюда изображения серафимов, херувимов и престолов на некоторых деталях одеяния священнослужителей). Более того, церковная служба возносится не столько для людей, сколько для Бога, как выражение его непрестанного почитания со стороны вселенной. Но на чисто инициатическом уровне должна существовать такая категория посвященных в “великие мистерии”, представители которой были бы предопределены исключительно для чистого “созерцания”, для полного и абсолютного обращения к Господу, для совершенной погруженности в лицезрение Славы Господней по ту сторону и общественного служения (действие третьего ангельского порядка) и личного спасения (действие второго ангельского порядка). Ближе всего к такой категории стоят православные старцы, исихасты, [140] идущие по пути совершенной и бескомпромиссной метафизической реализации, законченного обожения. Именно для них справедливо утверждение Дионисия Ареопагита: “наше спасение возможно только через наше обожение”.[141] (Для остальных категорий верующих данный максималистский подход не может считаться безусловной истиной.)

Однако инициатический ритуал, который практикуется в этих наиболее закрытых кругах православного эзотеризма, содержится в строгой тайне. Единственно, что можно предположить, так это его связь с огнем и углем по аналогии с описанием инициации серафимом пророка Исайи.[142] Кроме того, возможно, в ходе инициации посвящаемый должен простираться ниц, как это делают чины первого ангельского порядка. Вообще говоря, пристальное изучение трудов исихастов и их житий под этим углом зрения могло бы пролить свет и на эту тайну. А кроме того, несмотря на все гонения и притеснения старческая традиция до сих пор продолжает существовать как в России, так и в Греции, а также в иных православных странах (Сербии, Румынии, Болгарии и т. д.).

Инициация в “великие мистерии” в лоне Православной Церкви, однако, не ограничивается ангелореализацией. Начиная с самого момента крещения христианин уже становится потенциально выше ангелов, так как благодать Святого Духа действует в нем изнутри, а не извне. Поэтому и в “великих мистериях” ангельский план реализуется как некий прообразовательный, промежуточный этап, призванный выразить невыразимое, и тварными (хотя и небесными) реальностями предвосхитить нетварное. А значит православное священство в своем метафизическом измерении идет сквозь небесные иерархии, священствует о нетварном с помощью всего спектра тварных средств — от телесных до ангелических. Следовательно, сами небесные иерархии спасаются и обожаются через метафизическую реализацию людей-христиан. Поэтому-то и говорится, что “ангелы с удивлением взирают на совершение церковных таинств”. Именно “с удивлением”, так как их небесное вечное всеведение ограничено тварным, православные же иереи напрямую соприкасаются с нетварной и предвечной Славой Господней.

Исходя из этих последних соображений следует внести поправку в предшествующее изложение: не иереи уподобляются ангелам, но ангелы в их высшем аспекте уподобляются христианским священникам, монахам и старцам, так как лишь их человеческая природа сподобилась войти в нетварный чертог Пресвятой Троицы вместе с вознесшимся Господом нашим Исусом Христом. А следовательно, и в инициации, и в службе, и в подвигах христианских посвященных присутствует такое трансцендентное нетварное измерение, которого нет у небесных иерархий.

Ангелы спасаются и обожаются через людей. Через тех, кто прошел и до конца реализовал весь цикл благодатной христианской инициации.

 

Глава XXIII

Чин Мельхиседеков

 

В отношении христианского священства и связанного с ним фундаментального инициатического ритуала следует напомнить загадочного персонажа Библии — Мельхиседека, поскольку апостол Павел ясно указывает, что христианское священство резко отличается от иудейского именно в том, что второе устроено “по чину Ааронову”, а первое — “по чину Мельхиседекову”. В другом месте у него же сам Христос назван “Первосвященником по чину Мельхиседека”.[143]

Мельхиседек был царем Салима, которому Авраам принес десятину (знак почти феодальной зависимости) после поражения своих врагов — царей; сам Мельхиседек называется апостолом Павлом “царем мира”. Апостол Павел говорит о нем: “Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда”.[144] Генон также замечает существование иерархии между именем Бога, которому поклонялся библейский Мельхиседек (El Elion, дословно, “Наивысший”, “Всевышний”), и именем Бога Авраамова — Shaddai, т. е. “Всемогущий”. Сам Генон считает, что в этом библейском эпизоде символически описано происхождение сугубо иудейской традиции, традиции “Авраама”, из Изначальной Традиции (высшей, более полной, интегральной), которую в данном контексте представляет собой Мельхиседек.[145]

В вопросе о священстве “авраамическом” (а позднее “левитском”), с одной стороны, и священстве “сверхавраамическом”, с другой, в эсхатологическую эпоху предельно ясно видна метафизическая природа христианской инициации в великие мистерии. Левитское священство или авраамическое (креационистское) жречество, в более широком смысле, выполняет совершенно иные функции, нежели священство христианское. Более того, левитское священство не обладает и не может обладать собственно инициатическим характером. Апостол Павел подчеркивает, что оно (левитское священство) находится под законом и не только не выводит за его рамки, но и само не может за них выйти.

Однако в строго креационистской перспективе движение от причины к следствию необратимо, и утраченное райское состояние заново обрести невозможно ни пастырям, ни пастве. Апостол произносит в “Послании к Евреям” фразу, метафизическое значение которой трудно переоценить: “закон ничего не довел до совершенства”.[146] Это означает, что соблюдение закона, священство, основанное на креационистской теологии только Ветхого Завета, — это лишь компромиссное решение онтологической “драмы” вселенной, не способное реально “обратить течение Иордана вспять”, т. е. эффективно преодолеть однонаправленный, постоянно усугубляющийся процесс разрыва между Творцом и творением. Воды Иордана потекли, по преданию, вспять, когда в них вступил Христос, пришедший к Иоанну Крестителю, что знаменует начало новой метафизической эры. “Но вводится лучшая надежда”.[147]

Православное священство является соборным отражением священства самого Христа. Следовательно, литургическое действие и совершение обрядов осуществляется православными иереями вместе с Христом и Святым Духом, а, в некотором смысле, самим Христом и Святым Духом сквозь них. Христианский клир, состоящий из всех рукоположенных иереев (бывших, настоящих и будущих), представляет собой “соборного Мельхиседека”, царя Салима, царя мира. В отличие от левитского священства, священство православное “по чину Мельхиседека” не отделяет более от нетварной реальности та алтарная завеса, которая висела в Иерусалимском храме. Она была разодрана в момент крестной смерти Спасителя. Вместе с законом и авраамическим креационизмом было преодолено и таинство ветхозаветного священства, которое, не будучи способным “ничего довести до совершенства”, открывается в сопоставлении со священством христианским, “мельхиседековым” как зло и “дьяволопоклонничество”, начиная с того момента, когда (в отличие от самого Авраама) отказывается принести десятину и скромно признать свою подчиненность царю Салима, царю мира, христовой Церкви.

Генон замечает по этому поводу, что числовое значение слова “El Elion” (“Всевышний”) совпадает с числовым значением слова “Emmanuel” (“С нами Бог”), которым назывался Исус Христос. Здесь интересно поставить вопрос: каким образом христианская традиция, настаивающая на креационизме, допускает существование особой фигуры или антропологической инстанции, явно выпадающей из креационистских норм, из закона не только после прихода Христа (это мы объяснили), но задолго до этого события, и притом не в райском адамическом состоянии, а в водовороте конкретной истории, последовавшей и за грехопадением, и за Ноевым потопом, и за Вавилонским столпотворением? С точки зрения эллинохристианства, тяготеющего к максимально манифестационистской перспективе и стремящегося, где только возможно, релятивизировать жесткость креационизма и в самом Ветхом Завете (желание “платонически” переосмыслить Ветхий Завет, исходя из метафизики Нового Завета, характерно для Оригена, Климента Александрийского, Мелитона Сардийского и т. д.), Мельхиседек был полюсом универсального эзотеризма и обладал прямой связью с нетварной реальностью, т. е. был осью проявления (а не творения). Нет нужды снова повторять, что такое утверждение метафизически соответствует “выбору павших ангелов” (ясно отдававший себе в этом отчет Ориген поэтому и выдвинул анафематствованную позднее ортодоксией теорию “апокатастасиса”, финального “спасения денницы”). Для иудеохристанской традиции свойственно, напротив, всемерно занижать роль Мельхиседека; существует даже версия, основанная на лингвистическом анализе данного пассажа в Библии, согласно которой не Авраам якобы принес десятину Мельхиседеку, но, наоборот, Мельхиседек Аврааму. Напомним также, что в Новом Завете апостол Павел, говоря о Мельхиседеке, обращался именно к евреям, т. е. к иудаистам-креационистам и иудеохристианам иерусалимской общины, склонявшимся к евионитской доктрине о Христе “человеко-ангеле” и к необходимости обрезания для всех христиан, и тема Мельхиседека была центральным богословским оружием для радикального отвержения ветхого креационизма, иудаизма и иудеохристианства как в доктринальном, так и в культовом плане. Сами же креационисты стремятся вообще обойти молчанием фигуру Мельхиседека, как и другие места Библии (в частности, эпизоды с Енохом или Илией), которые вписываются в креационистский контекст с большим трудом.

Подлинное христианство, христианство третьего пути, должно иметь свой особый метафизический взгляд на фигуру Мельхиседека, чтобы не впасть ни в одну из крайностей: “ни иудейскую, ни эллинскую”. Очевидно, здесь следует обратиться к той же реальности, что и в случае Богородицы, указав на необходимость вечного присутствия метафизической традиции третьего пути, актуализовавшейся в истории только с момента Воплощения.

Мельхиседек, царь мира, существовал всегда, существует сейчас и будет существовать до конца истории. Но жречество его, его бескровная жертва “хлеба и вина”, не есть служение “ни иудейское” (авраамическое), “ни эллинское” (манифестационистское). Это особый парадоксальный культ, основанный на инициации в великие мистерии, но не сходный ни с манифестационистскими аналогами (мистерии Озириса и Изиды, Елевсинские мистерии, культы Митры и Аттиса и т. д.), ни с чисто экзотерической тканью креационистской иудейской литургики.

Трудно сделать даже самое отдаленное предположение относительно этого священства и его природы. Можно лишь пойти по пути символических соответствий и продолжить линию Генона по сближению трех волхвов с тремя аспектами “короля мира” — в нашем случае, Мельхиседека.[148]

Православное предание в трактовке евангельского сюжета поклонения волхвов уточняет, что речь идет о трех персидских жрецах, хранителях древнейшего знания, передававших по цепи посвященных пророчество о приходе Спасителя и о появлении на небосводе особой звезды, которая возвестит об этом. Указание на Персию, т. е. на древнеиранскую традицию, может быть косвенным намеком на существование в ее лоне особого эзотерического течения, которое и было прикровенным прообразом исторической христианской традиции в дохристианский период.

В подтверждение этого предположения свидетельствуют многие особенности иранской традиции — ее эсхатологизм (крайне близкий к библейским пророкам), ее циклология (воспроизведенная у пророка Даниила в сюжете о толковании снов Навуходоносора) и т. д. Но любопытнее всего тот факт, что именно иранская традиция, принадлежащая в целом к семейству типично индоевропейских манифестационистских доктрин, дальше всего среди них отстоит от классического ведантизма или эллинского платонизма. Неслучайно, даже имена богов и демонов у индусов и персов строго противоположны.[149] С другой стороны, маздеизм (или зароастризм) отличается ярко выраженным дуализмом, драматическим и страстным пониманием борьбы добра и зла, что характерно для креационистских, авраамических религий. В некотором смысле, именно иранская традиция ближе всего подходит к сугубо христианской сакральности, к тому сочетанию креационизма и манифестационизма, которое составляет суть православной метафизики. Не случайно, иранский эзотеризм (и позже манихейство) так повлиял на христианских гностиков, увидевших в зароастризме и его версиях доктрину очень близкую к учению Евангелий.

Ормазда, иранского “бога” света, можно сопоставить с нетварной божественной реальностью. Он сопряжен с благодатью и спасением, с манифестационистской линией. Ахриман, иранский “бог” тьмы, весьма напоминает того зловещего персонажа, которого гностики называли “злым демиургом”, т. е. автора отчужденного творения, деспота и узурпатора. Саошьянт (Спаситель) как проявление Ормузда должен прийти в конце времен во вселенную, власть в которой узурпировал Ахриман, и проявиться через “непорочное зачатие” от избранной девы[150] (после ее купания в озере Завета), чтобы спасти всех “детей света” и победить своего вечного противника.

Эсхатологический сценарий зароастризма, как мы видим, имеет множество параллелей с христианской традицией. Но дело не только в текстуальных соответствиях. Сам строй зароастрийской метафизики удивительно напоминает “третий выбор” ангелов, о котором мы уже на раз говорили и который сопряжен с фигурами Богородицы и Мельхиседека. Так, в отличие от чистого манифестационизма зароастризм пронзительно осознает трагичность и анормальность тех онтологических условий, в которых пребывает человечество. Серьезность этой драмы ощущается иранцами гораздо глубже, чем индусами или неоплатониками. Отсюда центральность проблемы “зла”. Это резкое и отчетливое переживание “отчужденности”, “мертвенности” проявленного роднит зароастрийцев с иудеями (шире, с авраамической, семитской традицией) и сближает их доктрину с креационизмом, где также болезненно и остро ощущается дистанция между Творцом и тварью. Но в отличие от строгого монотеизма, который смиряется с ничтожной участью твари, иранская традиция решает эту проблему в пользу “денницы”, “ангела света”, который восстает на Ахримана-узурпатора.

Неудивительно теперь, что волхвы пошли именно за звездой, “денницей”. Это был заповеданный им знак о Рождении Истинного Бога, призванного освободить “сынов света” от закона, от “зрака раба”. И теперь совершенно понятно, почему звезда является символом Богородицы: ведь через нее осуществляется таинство Воплощения, т. е. явления в центре отчужденной вселенной самого Бога. Главным же отличием значения этой богородичной “утренней звезды” от знака Люцифера является благодатная, свободная природа Воплощения, тогда как классический люциферизм настаивает на необходимости, фатальной предопределенности обожения твари.[151]

Из всех этих соответствий можно сделать вывод, что таинство “священства по чину Мельхиседекову” каким-то образом связано с иранской традицией, и неслучайно, согласно Библии, рай располагался на Востоке, а исходя из сакральной географии Израиля “Востоком” для земли обетованной была именно Персия (Иран). Кроме того, надо напомнить, что еврейское слово “pardes” (дословно “рай”) есть заимствование из древнеперсидского “paradesha”, что означало “волшебный сад”.

Полная духовная реализация рукоположения должна привести иерея к отождествлению с самой сутью того, кто “без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни”. И в лоне Мельхиседека, царя мира, как в лоне Авраама для иудеев, должен покоиться дух высших христианских посвященных, жрецов Бога Живого, Исуса Христа.

 

Глава XXIV

Евхаристия и литургия

 

Причастие, евхаристия, является главнейшим христианским таинством и центральным инициатическим ритуалом. Следует напомнить, однако, что инициатический ритуал не есть ритуал инициации, двумя разновидностями которого в Православии являются крещение и рукоположение. Инициатический ритуал — это обряд, практикуемый только теми, кто уже посвящен и прошел начальную инициацию. Это определенный аспект существования внутри посвящения, доступный только самим посвященным. То, что причастие является именно инициатическим ритуалом, явно видно в произнесении перед началом “литургии верных” священником фразы: “елицы оглашеннии, изыдите”… И тогда непосвященные, не принявшие святого крещения, должны выйти из того помещения, где совершается инициатический обряд.

Причастие — это центр и ось всего христианского богослужения, смысл его существования. Вся служба строится вокруг главного священного события — пресуществления вина и хлеба в кровь и плоть Христову и вкушения святого причастия общиной верных. В этом осуществляется фактическое и таинственное единство христиан и самого Христа; потенциально данная в крещении благодать подтверждается возможностью прямого контакта тварного человека с нетварным Богом, и соответственно, конкретизацией крещальной перспективы обожения. В момент причастия христианин получает инициатическую силу — огненно-световую — для своей духовной реализации, помещая внутрь себя извне священную опору, способствующую закреплению своего существа на все более высоких стадиях духовного развития, обращенного к полному обожению. В чисто инициатическом смысле причастие, строго говоря, должно являться периодической “конфирмацией”, т. е. “подтверждением” и фиксацией личного духовного делания человека по превращению потенциальной благодати крещения в актуальный реализованный статус “обоженного человека”, “бога по причастию”. Именно поэтому причастие не является одноразовым таинством, оно необходимо (или желательно) всякий раз, когда человек проходит определенный отрезок пути (хотя этот отрезок может измеряться в довольно различных “единицах” объективного и субъективного времени). Совершенная инициатическая природа евхаристии раскрывается христианину только тогда, когда он сам внутренне подготовлен к “объективному” контакту и слиянию с нетленной природой Богочеловека, когда благодатная евхаристическая жертва воспринимается и принимается им как исполнение божественного обещания (данного в крещении), с верой в которое и надеждой на которое человек двигался по пути преображения личности в нетварном свете. Только в таком случае человек действительно готов к причастию, и только в таком случае усвоение “плоти и крови” Бога реально происходит, и внешнее становится внутренним, обещание исполняется. Не случайно литургическая формула предупреждает тех, кто не готов к причастию, о возможности преображения световой божественной природы в “огнь попаляющий” в том случае, если причастившийся не обладает достаточно просветленной для принятия таинства душой. Иными словами, объективная сторона причастия может быть ассимилирована существом верующего только в том случае, если он достаточно подготовлен внутренней “субъективной” работой, “умным деланием”. Но так как процесс духовного развития может иметь различные фазы, то и само причастие может повторяться в жизни человека определенное количество раз в зависимости от ритма реализации конкретной личности. Частое причастие рекомендуется для монахов, иереев, аскетов и людей, активно занятых пневматической практикой. В таких случаях ритм смены тонких состояний, как правило, довольно высок. Для простых христиан все зависит от их персональных особенностей, хотя для большинства имеет смысл участвовать в этом таинстве не слишком часто — несколько раз в год.

Но действие причастия не становится менее эффективным и в том случае, если оно дается людям, вообще не занимающимся духовной реализацией. В таком случае объективный контакт с природой Божества дает косвенный, не прямо инициатический эффект — благодатная энергия укрепляет душу, оздоровляет тело и неявно ориентирует дух в высшие сферы (хотя все это может быть довольно относительным в зависимости от индивидуального качества каждого человека). Такой неинициатический эффект инициатического по сути ритуала никоим образом не изменяет природы самой евхаристии, и при определенных исключительных обстоятельствах вся полнота причастной благодати может проявиться и в том, кто субъективно не подготовился к этому заранее. Существует и иная возможность действия евхаристического таинства, которую можно назвать “контринициатической” (в терминах Генона). Именно к такой перспективе относится предупреждение причащающимся о возможности превращения “крови и плоти” Господних в “огнь попаляющий”. Речь идет о таких существах, которые, получив святое крещение, не просто остаются в нейтральном состоянии, не делая ни единого шага к личному духовному развитию, сохраняя, однако, при этом в потенциальном виде нетварную благодать воды и Духа, но о тех людях, которые восстают на эту благодать и активно противодействуют ей, совершая тем самым самое страшное преступление, не имеющее “прощения” в христианской Церкви — клевету на Святого Духа, т. е. отрицают подлинную природу крещального таинства. Для таких людей причастие является тоже своего рода “конфирмацией”, подтверждением, но на сей раз подтверждением их проклятости, их осуждения, их наказания. При этом сверхтварная природа самого причастия также проявляется объективно — через реальное пресуществление внутренней природы человека, обличенного нетварным огнем; через пресуществление обратное световому преображению подлинных христиан. Этот эффект сказывается не только на сознательных “антихристианах” и “сатанистах” (которые существуют лишь в незначительном количестве), но на тех “христианах”, которые, не отказываясь от христианской догматики вообще, отрицают все нетварные, метафизические и сугубо инициатические аспекты Церкви. В этом состоит одна из причин отказа от таинств (и, в первую очередь, от евхаристии) среди тех “христианских” течений, которые максимально отдаляются от Православной истины в сторону предельного иудеохристианства. Такие люди часто просто не способны физически и духовно выносить причастия, действенность которого зависит не от субъективных и волевых причин (веры или неверия в реальность пресуществления), а от всей полноты объективной православной метафизики, проявляющейся конкретно и ощутимо в евхаристическом факте.

Литургия — это ритуальное обрамление инициатической евхаристии, которое призвано создать условия для ее подлинности и совершенности. В литургии в краткой форме ритуально воспроизводятся основные моменты евангельской метафизики и соборно поминаются события Воплощения, Проповеди, Крестной Смерти и Воскресения Сына Божьего. Эти поминаемые события понимаются не как исторический факт, но как события вечного настоящего, эонического небесного цикла, не зависящего от времени. Богослужение, протекая в земном времени, происходит одновременно и в небесной надвременной сверхформальной реальности, и поэтому утверждение богословов о том, что вместе с земными людьми в службе участвуют ангелы, надо понимать не метафорически, а буквально, как указание на чисто духовный, небесный уровень этого обряда. Показательно в этом смысле начало литургии с ритуального жеста диакона, взмахивающего орарем, что символизирует “взмах ангельского крыла”, дающего знак к началу богослужения как на земле, так и на небесах.

Нетварность Богочеловеческого тела лежит по ту сторону времени, и поэтому вся литургия одной своей стороной “изъята” из реальности нижних вод, и даже верхних вод. Литургическое поминание евангельских событий преображается в реальный контакт с архетипическим, надвременным, метафизическим содержанием этих событий; они актуализуются в своей сущности в конкретный период службы, вынося этот период за рамки времени. Воплощение, Проповедь, Крестная Смерть и Воскресение осуществляются в действительности в ходе службы, и доказательством конкретности такого осуществления является само таинство причастия, “смотрения Бога”, “вкушения Бога”. Все элементы литургии имеют догматический и метафизический смысл, связанный с евхаристией, от которой, как от центра, расходятся лучи ритуальных действий, жестов, возглашений, песнопений, движений и операций со священными объектами иереев, клира и прихожан. В богослужении христиане сущностно переживают Евангелие, соприкасаясь с актуализирующейся посредством Утешителя, Святого Духа, великой тайной, с главным метафизическим событием вселенной. Поэтому посещение богослужения имеет в себе прямо инициатическое измерение даже в том случае, если христианин не подходит к причастию — в этом случае также происходит эффективное всеобщее соучастие в вечном ангелическом и даже божественно нетварном бытии. Особенно это касается “литургии верных”, которая соотносится непосредственно с сакральной актуализацией мистерии Нового Завета, тогда как “литургия оглашенных” рассматривается как предварительный этап, соотносимый с Ветхим Заветом, и особенно с пророчествами о Христе, что позволяет участвовать в нем еще не крещеным, но желающим вступить в спасительное лоно Церкви.

 

Глава XXV

⇐ Предыдущая78910111213141516Следующая ⇒

Поделиться: