Николай Александрович Бердяев

Николай Александрович Бердяев

Я и мир объектов

 

 

«Н.Бердяев Дух и реальность»: АСТ, АСТ Москва, Хранитель; Москва; 2007

ISBN 5-17-039063-7, 5-9713-3769-6, 5-9762-1289-1

Аннотация

 

Николай Бердяев – один из виднейших представителей русской религиозной философии XX столетия, но прежде всего – первый в нашей стране представитель школы религиозного экзистенциализма, неизменно противопоставляющий свободу духа прокрустову ложу объективной необходимости...

 

Н. Бердяев

Я и мир объектов

Опыт философии одиночества и общения

 

Самый могущественный человек тот, кто стоит на жизненном пути одиноко.

Генрик Ибсен

 

Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога.

Первое послание Ап. Иоанна, 4: 7

 

Размышление I. Трагедия философа и задачи философии

 

Размышление II. Субъект и объективация

 

Субъект познания и человек

 

Немецкий идеализм нанес удары объективизму греческой и схоластической философии, после которых он не может оправиться. Ошибочно думать, что немецкий идеализм, начиная с Канта, подверг сомнению бытие, он подверг сомнению наивно-реалистическое убеждение, что мир объектов есть бытие и бытие есть мир объектов. Это дело начал уже Декарт, но в докантовском рационализме проблема не была поставлена достаточно радикально. Центр тяжести был перенесен с объекта на субъект, и в субъекте начали искать разгадку бытия. Мир объективных, предметных реальностей есть мир вторичный, а не первичный, мир явлений. Кант был прав в различении явления и вещи в себе, не прав был он только в том, что явлению он противополагал закрытую для опыта и познания вещь в себе, не прав в самом наименовании «вещь в себе». Была открыта активность субъекта. Теория познания строилась на противоположении субъекта и объекта.[23] Но что такое субъект? В каком отношении находится субъект гносеологии к человеку, ко мне, как познающему? Немецкий идеализм подменил проблему человека, как познающего, проблемой субъекта, трансцендентального сознания (Кант), Я, не индивидуального и не человеческого Я (Фихте), мирового духа (Гегель). Поэтому познание перестало быть человеческим познанием, оно стало божественным познанием, познанием мирового разума или духа, и познающий перестал быть человеком. Уже отсюда следовало, что философия не должна быть личной. Личная философия обвиняется в психологизме. Человек, человеческая личность, человеческое «я» целиком было отнесено к психологизму. И осталась основная неясность, каково же отношение между трансцендентальным сознанием, разумом, субъектом гносеологии и самим человеком, человеческой личностью. Ведь познает все-таки человек. Кант преодолевает скептицизм через свои a priori для трансцендентального сознания, для гносеологического субъекта. Но помогает ли это познающему человеку? Как внедряется трансцендентальное сознание в индивидуальное человеческое сознание, как в нем оно обосновывает твердость познания? В терминах идеалистической гносеологии это есть отношение логического к психологическому. Основная ошибка в том, что человеческое отнесено к психологическому, что человеческое сознание признано психологическим сознанием, сознание же логическое и трансцендентальное не признается человеческим сознанием. Поэтому сам человек считается как бы препятствием для философского познания. Философию хотят освободить от «субъективистического присутствия человека». Также теологи говорят нередко, что человек мешает откровению, как будто бы не для человека существует откровение. Философия всегда была бессознательно антропологической и антропоцентрической. Философия должна бороться с психологизмом, но борьба с антропологизмом есть упразднение философии. Психологизм означает релятивизм. Но антропологизм совсем не означает непременно релятивизма. Проблема в том, что такое человек, какие познавательные возможности заложены в человеческой природе. Немецкий идеализм не поставил проблемы человека, в этом его главный дефект. И это связано с монистической тенденцией немецкого идеализма. Я не раз высказывал мысль о парадоксальной связи, существующей между великими немецкими идеалистами и Лютером. Это требует объяснения. Что общего между Фихте, Гегелем и Лютером? Все противоположно. Лютер анафематствовал разум, отрицал философию, признал человеческую природу разрушенной грехом. Совсем не похоже на Гегеля, который возвеличивал разум, обоготворял философию и имел очень ослабленное чувство греха. Но духовные влияния гораздо более таинственны, подземны и парадоксальны. Лютер все приписывал благодати, действию Бога, ничего человеку, человеческой свободе.[24] У него нет взаимодействия двух природ – божественной и человеческой. В немецком идеализме продолжается эта монистическая тенденция. Лютеровская благодать, как единственный источник всех благ, была секуляризована и применена к познанию. Трансцендентальное сознание, мировой разум, мировой дух и есть эта секуляризованная благодать, и она есть источник познания, а не человек. У Гегеля совершенно ясно, что познает сам Бог, божественный разум, божественный дух, а не человек. Таким образом, благодать, которая сначала истребляла философию, обращается на ее процветание и даже обоготворение. Вся проблема тут в том, что не признается действие двух природ. Субъект в высшей степени активен в немецком идеализме, он даже создает мир. Но активность субъекта не означает активности человека. Сам человек как будто бы ничего не привносит в познание. Да и творческая активность познания тут порождает мир, но в самом мире нет уже творческой активности познания. Проблема человеческой свободы (именно человеческой, а не божественной свободы), как привносящей что-то в акт познания, даже не поставлена. Несмотря на раздутую до крайности активность субъекта, человек пассивен, а не активен в познании, он лишь исполняет веления трансцендентального сознания. У Канта это еще не вполне ясно, он не пришел еще к монизму. Но это ясно у Фихте, Шеллинга первого периода, Гегеля. Так приходим мы к религиозным истокам и религиозным основаниям теории познания. Этого основания и истока нужно искать в идее Богочеловечества, т. е. взаимодействия двух природ, т. е. свободы, активности, творчества и человеческой природы. С этим связана и возможность личной, лично-человеческой философии. Сознание объективирует мир, оно первоначально активно в этой объективации, а потом пассивно в своей зависимости от объективированного мира. Но сознание может вновь проявлять активность в освобождении от власти объективированного мира. Слово «объект» не будет для меня означать, что познается нечто независимое от субъекта, а будет означать известное понимание познания и бытия. И «объективность» не будет для меня означать истинность, независимость от субъективных состояний, от отношений между людьми. «Объективация» не будет для меня также тождественна с обнаружением, выявлением и воплощением.

Казалось бы, что в экзистенциальной философии Гейдеггера и Ясперса должна была бы быть поставлена проблема человека.[25] Ведь онтология Гейдеггера есть онтология человеческого существования. Поэтому забота, страх, власть обыденности (das Man), смерть, падшесть мира принадлежат для него к сфере онтологии, а не психологии. Так же у Ясперса пограничное положение человека (Grenzsituation) имеет метафизическое значение, равно как и проблема коммуникации между «я». И все-таки у Гейдеггера и у Ясперса не поставлена по-настоящему проблема человека, у них нет философской антропологии, как основы всей философии. Они много дают для построения философского учения о человеке, но сами его не строят. Остается непонятным, что же такое человек, почему исключительно в его существовании и судьбе раскрывается структура бытия. Непонятно также, откуда берется сила познания у человека. Ясперс тем отличается от Гейдеггера, что мало верит в возможность объективной, наукообразной метафизики и онтологии и считает метафизику более субъективно личной, чтением символов. Он тонкий психолог. Но защищать субъективно-личный характер метафизики нужно совсем не вследствие скептицизма и маловерия, а потому, что это есть путь к высшему познанию. Все сводится к проблеме человека. Как это ни странно, но философы вообще мало ставили проблему человека. «Это больше делала теология или философия явно религиозная. Интересную попытку преодолеть всякий антропоцентризм в познании представляет философия Бруншвига.[26] Это – математический идеализм, восходящий к Платону. Антропоцентрична для Бруншвига философия, ориентированная биологически, философия же, ориентированная математически, совершенно бескорыстна и безотносительна к человеку. При этом истины математики более относятся к духовной жизни, чем проблема смысла жизни, которая еще свидетельствует о человеческой заинтересованности. Математическое познание есть спиритуализация. Философия должна окончательно освободиться от остатков христианского мифа о человеке, о центральности человека. Это пафос, родственный Спинозе, который боролся с грубыми формами антропоцентризма и антропоморфизма. Но вот что ясно. Проблема человека, как центра бытия, есть проблема христианская по преимуществу. И антропологическая философия есть христианская философия. Греческая философия не ставила во всей глубине и полноте проблемы человека. Она открыла разум в человеке, но сам человек не предстал ей еще во всей своей центральности и проблематичности. Человек находится в бытии и есть бытие до познания бытия. И возможность познания бытия определяется тем, что есть бытие самого человека. В составе его «я», бытийственном составе, есть то, что делает возможным познание. Трансцендентное есть, но оно совсем не «объективно» и не авторитарно, оно имманентно человеческому существованию. Первоначально не сознание, не субъект, противостоящий бытию, не ощущение и восприятие, как раздельные элементы, а целостный человек, человек, вкорененный в глубину бытия. Это не тот человек, который исследует психологию и социологию и который принадлежит объективированному миру, это человек, данный во внутреннем своем существовании. С эпохи Возрождения открывалась природа и была реабилитирована природа. Человек начал узнавать себя, как часть природы, и это даже показалось ему освобождением. Теперь настало время открыть и реабилитировать человека не как часть природы и мира объективированного, а как бытие в себе, вне объектности и предметности, во внутреннем его существовании. Тогда и проблема познания будет поставлена вне противоположения субъекта и объекта, как противоположения познания и бытия.

Субъект гносеологии не есть бытие, он противостоит бытию. Человек же есть бытие. Человек, поскольку он выброшен в мир, порабощен объектом и считает сам себя объектом. Но он также переживает свое бытие в самом себе, свою собственную судьбу. Только во втором смысле интересен для нас человек, когда мы ставим проблему познания. Тогда субъект имеет характер не субъективно психологический, а онтологический. Дух никогда не есть объект, дух всегда субъект, но субъект в более глубоком смысле, чем это утверждает гносеология. «Объективно» мне не может раскрыться смысл. Ничто «объективное» не имеет смысла, если не осмысленно в субъекте, в духе. Смысл раскрывается во мне, в человеке, и соизмерим со мной. Объективация смысла, когда он представляется данным извне, из объекта, носит социальный характер и всегда есть еще та или иная форма рабства духа. Гуссерль говорит, что истина – в стоянии существования перед бытием. Но он же утверждает, что сознание не есть субъективное переживание, которое должно отражать бытие. Для него в сознании раскрывается бытие. Это значит, что субъект познания есть уже бытие и, как бытие, стоит перед миром. Киркегард утверждает обратное тому, что утверждает большая часть гносеологов, – субъективность есть истина и действительность. И он, конечно, прав в том смысле, что критерий истины не может быть в объекте, он – в субъекте, в моем сознании и совести. Объективация критерия истины обыкновенно означает, что он перекладывается в чужое сознание и совесть, что не уменьшает, а увеличивает трудность. Приобщение к истине всегда, конечно, означает выход из эгоцентрической замкнутости. Познание и есть преодоление эгоцентризма, оно – лично, но не эгоцентрично. Эгоизм и эгоцентризм происходят от «я», а не от личности. Жертвовать можно только «я», личность же нужно реализовать. Переход от «я» к Богу, что и есть окончательное преодоление греха эгоцентризма, есть переход с другими, но не через других. Другие не могут быть источником моего отношения к Богу. Лишь во вторичном плане, т. е. в социальной объективации, это представляется иначе. Безнадежно построить теорию познания, которая сама не была бы уже познанием. Нельзя сделать познание объектом своего исследования без того, чтобы исследователь сам совершал познавательный акт. Всегда и везде объективация, которая производится в серединном пути сознания и которая подчиняет себе сознание, есть нечто вторичное, первичная же действительность и первичное познание лежит до этой объективации или после этой объективации. Человек был превращен в субъект гносеологический лишь по отношению к объекту, к объективированному миру и для этой объективации. Вне же этой объективации, вне стояния перед бытием, превратившимся в объект, субъект есть человек, личность, живое существо, само находящееся в недрах бытия. Истина в субъекте, но не в субъекте, противополагающем себя объективации и потому выделяющем себя из бытия, а в субъекте, как существующем. В объективном, вещном мире не может быть критерия и источника истины. Интеллектуализм (греческий и схоластический) означает пассивное понимание субъекта, который принимает бытие через интеллект, через мысль. Таким образом, продукты мысли легко принимаются за бытие, ибо мысль всегда активна и не может быть зеркалом. Моя мысль первоначально чувствует себя стоящей как бы перед хаосом. Но она должна быть ясной и светоносной во тьме, должна вносить смысл в бессмыслицу. Когда я познаю тьму и бессмыслицу, то я вношу свет и смысл. Познание по существу активно, ибо активен человек. В гносеологическом противоположении познания и бытия невозможно допустить, что познание лишь пассивно отражает бытие, целиком определяется бытием, как миром сотворенным. В познании привносится что-то от свободной активности. Познание не есть лишь отражение, оно есть творческое преображение. И это нужно понимать не так, как понимал Кант или Фихте. Для них субъект (трансцендентальное сознание, Я) как бы создает мир, но в нем нет элемента человеческой свободы, нет ничего человеческого. Сам человек при этом не активен познавательно в создании субъектом мира. В действительности мир не сотворен субъектом, мир сотворен Богом, но он не закончен, окончание передано человеку. И человек во все должен вносить свою творческую свободу и в самом познании продолжать миротворение. Мир не входит в меня пассивно.

Предстоящий мир зависит от моего внимания и воображения, от интенции моего сознания (эта интенция определяется изнутри, а не извне). Это значит, что предстоящий мир зависит от субъекта, как человека, как бытия, как существующего. Это значит, что познание есть отношение бытия к бытию, творческий акт в бытии. Все различно из субъекта и из объекта, из духа и из природы, из личности и из общества. Это разные миры, и нет мира абсолютной объективности, есть лишь разные ступени объективации. Абсолютное же не в объективации, оно в ином плане, в плане необъективированного духа и необъективированного существования. Познающий человек защищается от подавляющего многообразия мира, открываясь для одного и закрываясь для другого, часто презирая и осуждая то, что для него закрывается. Познающий человек постоянно себя трансцендирует.[27] Познающий не вмещает полноты, и потому познание частично. Путь к полноте есть путь творчества. Творческая активность человека есть и в объективации, например в изумительном изобретении математики, она еще более есть в преодолении объективации, в метафизике, прорывающейся к сущему и существующему. Но сознание, как верно говорит Ренувье, есть лишь отношение, и потому не может быть абсолютного сознания. Мы еще вернемся к проблеме, как в познании человек прибавляет что-то от своей свободы. Это есть проблема активности и пассивности в познании. Загадкой и тайной в теории познания остается, как это объект, материальный и иррациональный, отражается в качестве познания в субъекте, не материальном и разумном. Эта проблема неразрешима, если под познанием понимать отражение объекта в субъекте, если бытие считать объектом, а субъект считать стоящим вне бытия.

 

Личность и изменение. Личность и любовь. Личность и смерть. Старый и новый человек. Заключение

 

Уже было сказано, что личность есть изменение и имеет неизменную основу. В реализации личности кто-то вечно меняется, но этот кто-то остается все тем же, сохраняется тождество. Нас может радовать, когда личность меняется, обогащается, возрастает, но нас пугает и ужасает, когда мы личность совсем не можем уже узнать и видим другое лицо, незнакомое вместо знакомого. Личность вечна, всегда остается собой, неповторимой, и она всегда изменяется, созидается и требует времени для достижения полноты существования. Личность всегда должна преодолевать противоречие.[142] Личность враждебна времени, как несущему смерть, и ее реализация порождает время. Это есть основной парадокс о личности, парадокс совмещения изменения и неизменности, времени и сверхвременного. Личность предполагает изменение, творчество нового, не допускает застывшей статичности и вместе с тем личность, изменяясь, не должна изменять себе, должна быть верна себе. Тайна существования личности есть тайна сочетания изменения и новшества с верностью себе и сохранением своего тождества. Про человеческую личность мы должны сказать: как она изменилась, как много нового в ней, и она все та же, тождественна себе, верна себе. Такое сочетание изменения и неизменности, вечной новизны и тождества наиболее раскрывается в сознании своего призвания и предназначения. Оно определяет изменение, и творчество нового с сохранением тождества, единства всей жизни, предназначенной для высшей цели. Люди обыкновенно плохо понимают это сохранение тождества личности при видимых изменениях, потому что тайна личности, тайна единичного и неповторимого образа открывается в любви и для нелюбящих она закрыта. Но так как в большинстве случаев нелюбящий, несочувствующий и неблагожелательный воспринимает чужую личность, то тождество образа может не быть воспринято. Личность очень тесно связана с любовью. Через любовь реализуется личность, через любовь преодолевается одиночество и осуществляется общение. Любовь предполагает личность, она есть отношение личности к личности, выход личности из себя в другую личность, узнание личности и утверждение ее на вечность.[143] Монизм не знает любви. Он утверждает не тождество каждой личности, а тождество всех, личностей, раскрытие одного и того же начала у всех – «ты это я». Но сущность любви в том и заключается, что она раскрывает личность другого, ни с кем другим не тождественную, есть выход из одной личности в другую личность. Любовь двучленна, предполагает двух, а не безразличное тождество. Тайна любви связана именно с тем, что одна личность не тождественна другой, что другая личность есть «ты». Поэтому тайна любви и тайна личности неразрывно между собою связаны. Персонализм утверждает не любовь к добру, к отвлеченной идее, а любовь к личности, к конкретному живому существу, к «ты». Любовь к добру легко превращается в любовь к «оно». Персонализм есть любовь к ближнему, к единичной, неповторимой личности, любовь к человеку в Боге, а не только любовь к Богу и сверхличной ценности в человеке. Тут происходит столкновение этического идеализма, который провозглашает любовь к идее и ценности, и этического реализма, который провозглашает любовь к самому человеку, к человеческому лицу. Но любовь к самому человеку не должна означать отсутствия любви к ценности, к качеству, к высоте. Наоборот, одно сочетается с другим, как в самой личности сочетается личное с сверхличным, человеческое с сверхчеловеческим, реальное с идеальным. Любовь к личности означает видение ее тождества и единства при постоянном изменении и при раздвоении, видение ее высоты и при бросающейся в глаза низости. Любовь означает прорыв за объективированный мир и проникновение во внутреннее существование. Исчезает объект и открывается «ты». Поэтому во всякой подлинной любви непременно приходит Царство Божье, иной порядок бытия, отличный от нашего падшего, выброшенного наружу, объективированного мира. Человеческая жизнь есть не только постоянное изменение, но и постоянная измена. В ней исчезает тождество, в ней раздваивается и разлагается личность, в ней неуловим единый и неповторимый образ. И общение в ней невозможно потому, что общение предполагает личность, тождество внутри каждой личности, верность в отношениях между личностями. Великие силы, борющиеся за личность в падшем мире, есть силы памяти, любви и творчества. Общество можно реализовать и без сохранения тождества личности, но общение нельзя реализовать. Не только отношение к другому предполагает любовь, но и отношение к самому себе предполагает ее. Эгоист совсем не есть человек, который себя любит. Эгоист может очень не любить себя и может не прощать другим этой нелюбви к себе, иметь ressentiment, злобствовать против других, потому что не нравится себе. Это есть чувство приниженности, требующее жестоких компенсаций.[144] Эгоист может не соединяться не только с другим, но и с собой. Сказано: люби ближнего, как самого себя. Это значит, что и себя нужно любить, т. е. любовно опознавать в себе личность, ее тождество, ее единственность и неповторимость. Слишком большая нелюбовь к себе ведет за собой потерю самочувствия личности, ибо личность познается лишь через любовь. Любовь есть интуиция личности. Эту интуицию нужно иметь и о других и о себе. Сказано, что нужно жертвовать собой, но не сказано, что нужно не любить себя. Реализация личности связана с жертвой и самоограничением, с победой над эгоцентризмом, но это не означает нелюбви к себе.

Личность связана с болью и страданием. Реализация личности болезненна. И человек отказывается от личности, чтобы не испытывать боли. Отказ от личности в коммунизме есть желание отделаться от боли и страдания путем коллективной организации не только социальной жизни, но и сознания. Борьба за реализацию личности есть героическая борьба. Героическое начало есть начало личное по преимуществу. Личность связана со свободой. Без свободы нет личности. Реализация личности и есть достижение внутренней свободы, когда человек не определяется уже извне. Существо, живущее в необходимости и принуждении, не знает еще личности. Но свобода трудна и порождает боль и страдание. Трагизм жизни связан со свободой.[145] И человек легко отказывается от свободы, чтобы не испытывать боли и страдания, чтобы парализовать трагизм жизни. Два понимания смысла человеческого существования постоянно сталкиваются: цель есть спасение от гибели, избавление от страдания во времени и вечности, и цель есть реализация личности, качественное возвышение и восхождение, достижение истины, правды, красоты, т. е. творчество. Искание спасения может быть небесной проекцией земного утилитаризма. Но под спасением можно понимать, конечно, и достижение полноты и совершенства жизни. Реализация личности требует бесстрашия, победы над страхом жизни и смерти, порожденным утилитаризмом, исканием благополучия и избавления от боли, вместо свободы и совершенства. Принцип личности прямо противоположен принципу утилитаризма, индивидуального и социального. Но принцип же личности требует, чтобы социально каждая личность была поставлена в человеческие условия существования, соответствующие человеческому достоинству. Основной трагизм существования личности в нашем мире в том, что личность неразрывно связана со смертью. Безличное не знает трагедии смерти в том смысле, в каком его знает личность. Чем более реализуется личность, тем более ей грозит смерть. И это потому, что личность по существу, по идее бессмертна, вечна. Трагизм смерти особенно поражает бессмертное и вечное в нашем мире. Но задача личности, идея личности принадлежит вечности. Поэтому смерть человека, реализующего личность, так трагична. Возможно даже допустить, что совершенный отказ от личности привел бы к натуральному бессмертию. Но это бессмертие никогда не было бы вечностью. Борьба за личность есть борьба против рабства, которое было естественной участью человека. Человек сначала был рабом природы, потом государства, нации, класса, наконец, техники и организованного общества. Но реализация личности есть преодоление всякого рабства и овладение всем. Последнее рабство человека есть рабство у смерти. Победы над этим рабством не знают никакие социальные утопии и устроения. Но победа над смертью есть вместе с тем и принятие тайны смерти. Отношение к смерти антиномическое. Реализация личности есть также реализация общения, жизни социальной и космической, преодоление того уединения, которое влечет за собою смерть. Именно реализация общения не знает смерти. Любовь сильнее смерти. Общающиеся в любви расстаются, но это расставание при всем его трагизме лишь извне, из объективированного мира есть смерть. Изнутри это путь жизни. Смерть существует лишь в мире объектов, и она существует для личности в особенности, потому что она ввергается в мир объективированный, столь ей противоположный. Реализация личности есть вечное самотворчество, созидание нового человека, победа над ветхим человеком. Но «новый человек» не означает тут власти времени, не означает отрицания вечного в человеке, он реализует вечное. Реализация образа и подобия Божьего в человеке есть изменение, новизна, творчество, но это имеет иной смысл, чем актуалистическое понимание нового человека технической эпохи, предающей вечность. «Я» поставлено перед объектом и выброшено в объекты. «Я» реализует личность во всей полноте проявлений (также и в познании) и через путь, лежащий в мире объективированном, но эта реализация никогда и ни в чем не может быть окончательно осуществлена в мире объективированном, она завершается в ином порядке, в порядке духа и свободы, в порядке общения и любви, неведомом объектам.

Человек есть историческое существо, он призван реализовать себя в истории, история – его судьба. Он не только принужден жить в истории, но и творить в истории. В истории объективирует человек свое творчество. Дух в истории есть объективный дух. Но именно потому, что в истории объективируются результаты творческих актов человека, в ней никогда не достигается то, чего хотел бы человек в своих замыслах. История в своей объективации совершенно равнодушна к человеческой личности, она еще более жестока к ней, чем природа, и она никогда не признает человеческой личности верховной ценностью, ибо такое признание означало бы срыв и конец истории. И вместе с тем человек не может отказаться от истории, не обеднив и не урезав себя, она есть его путь и судьба. Но человек не должен никогда идолопоклонствовать перед историей и историческую необходимость считать источником своих оценок. Человек призван творить культуру, культура также есть его путь и судьба, он реализует себя через культуру. Обреченный на историческое существование, он тем самым обречен на созидание культуры. Человек – существо творческое, творит ценности культуры. Культура поднимает человека из варварского состояния. Но в культуре объективируется человеческое творчество. Культура может быть определена как объективация человеческого творчества. Классическая культура есть совершенная объективация. Дух в культуре, религии, морали, науке, искусстве, праве есть объективный дух. В объективации культуры охлаждается огонь творчества, творческий взлет вверх протягивается вниз, подчиняется закону. И не наступает преображения мира. Объективированная культура со своими высокими ценностями так же равнодушна и жестока к человеческой личности, так же невнимательна к внутреннему существованию, как и история, как и весь объективированный мир. И потому для культуры наступит страшный суд, не внешний, а внутренний, совершаемый ее творцами. Идолопоклонство перед культурой так же недопустимо, как ее варварское отрицание. Необходимо принять и изжить этот трагический конфликт, эту неразрешимую в нашем мире антиномию. Нужно принять историю, принять культуру, принять и этот ужасный, мучительный, падший мир. Но не объективации принадлежит последнее слово, последнее слово звучит из иного порядка бытия. И мир объектный угаснет, угаснет в вечности, в вечности, обогащенной пережитой трагедией.

 

Основная идея моей жизни есть идея о человеке, о его образе, о его творческой свободе и творческом предназначении. Это есть и тема книги, которую я заканчиваю. Тема о человеке есть уже тем самым тема о Боге. Это основное для меня. Тема о центральности человека, о его творческой активности не была даже по-настоящему поставлена в патриотической и схоластической мысли. Она была поставлена в Ренессансе и гуманизме. Но пришло время иначе поставить и иначе разрешить тему о человеке, чем она ставилась и разрешалась в Ренессансе и гуманизме, которые оказались в плену мира объективированного. Ныне мысль наша делается более пессимистической, более пораженной злом и страданиями мира, но это пессимизм не пассивный, не отворачивающийся от муки мира, а принимающий ее, активный и творческий. Все мои книги посвящены одной этой теме. Сейчас я пытался ее обосновать и раскрыть в опыте экзистенциальной философии. Когда-то Фейербах, находившийся в середине пути, хотел перейти от идеи Бога к идее человека. Потом Ницше, который пошел дальше, хотел перейти от идеи человека к идее сверхчеловека. Человек не только был в пути, но он почувствовал себя лишь путем, переходом. Теперь по-новому нужно понять, что переход к человеку и есть переход к Богу. Это и есть основная тема христианства. И философия человеческого существования есть христианская, богочеловеческая философия. И для нее нет ничего выше Истины, но Истина не есть объективность. Истина не есть вхождение в нас объектов. Истина предполагает активность человеческого духа, познание Истины зависит от степени общности людей, от общения в Духе.

 

 

[1] См. Le Bon Carra de Vaux. Gazali.

 

[2] У Маркса, у Дюркгейма можно найти много социологически верного о религии.

 

[3] См. L. Brunschvicg. Le progres de la conscience dans la philosophie occidentale. Центральная идея греческой философии очень хорошо формулирована у Бруншвига.

 

[4] См. К. Jaspers. Psychologie der Weltanschauungen.

 

[5] См. Husserl. Philosophie als strenge Wissenschaft (Logos. T. I).

 

[6] Злоба, злопамятство (фр.).

 

[7] См. Max Scheler. Vom Ewigen im Menschen.

 

[8] См. Jacques Maritain. Distinguer pour unir ou les degrè s du savoir. Это есть последнее слово современного томизма.

 

[9] См. Е. Gilson. La philosophie de Saint Bonaventure.

 

[10] Мнение, воззрение (греч.).

 

[11] Знание (греч.).

 

[12] Философия существования (нем.).

 

[13] См. Keyserling. Mé ditations sudamé ricaines.

 

[14] Гуссерль понимает под наукой то, что понимали греки, а не то, что понимают в XIX и XX вв. Поэтому он, в сущности, не сиантист.

 

[15] На католичности разума настаивают, например, такие теоретики науки, как Мейерсон. См. его «De l’explication dans les sciences».

 

[16] Из предшествующего (лат.); доопытное и независимое от опыта знание.

 

[17] Бруншвиг видит в математическом познании спиритуализацию.

 

[18] См. чрезвычайно интересную книгу «Социализм Белинского» под ред. Сакулина, в которой собраны письма Белинского к Боткину.

 

[19] См. L. Brunschvicg. Spinoza et ses contemporains.

 

[20] Мыслю, следовательно существую (лат.).

 

[21] См. книгу Маритена «Le songe de Descartes».

 

[22] Интеллектуальная любовь к Богу (лат.).

 

[23] См. N. Hartman. Grundzü ge einer Metaphysik der Erkenntnis. H. Гартман порывает с кантианским идеализмом, но целиком остается в противопоставлении субъекта и объекта.

 

[24] См. гениальную книгу Лютера «De servo arbitrio».

 

[25] См. Heidegger. Sein und Zeit и Jaspers, три тома «Philosophie».

 

[26] См. Brunschvicg. Le progré s de la conscience dans la philosophie occidentale; Spinoza et ses contemporains и Les é tapes de la philosophie mathé matique.

 

[27] О трансцендировании говорит Зиммель в «Lebensanschauung» и Ясперс в цитированной «Philosophie».

 

[28] См. L. Lé vy-Bruhl. Les fonctions mentales dans les socié té s infé rieures.

 

[29] Предшественниками Канта были, конечно, Декарт и Беркли.

 

[30] См. R. Kroner. Von Kant bis Hegel.

 

[31] См. особенно S. Kierkegaard. Philosophische Brocken. Два тома.

 

[32] Такой же характер независимо от Киркегарда носит экзистенциальная философия Л. Шестова, которая, в сущности, есть самоотрицание философии.

 

[33] См. мою старую книгу «Философия свободы».

 

[34] См. его «Sein and Zeit».

 

[35] Существование (нем.).

 

[36] Существующее, сущее (нем.).

 

[37] Сущность (нем.).

 

[38] См. Karl Jaspers. Erster Band, Philosophische Weltorientierung; zweiter Band, Existenzerhellung; dritter Band, Metaphysik.

 

[39] Очень близок к этому Gabriel Marcel. См. его «Journal mé taphysique», особенно приложение, которое прямо трактует вопрос об объективации.

 

[40] См. «Philosophische Brocken» (существовать интересно для существующих – нем.).

 

[41] Онтология существования (нем.).

 

[42] См.: Вл. Соловьев. «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания».

 

[43] См. Levinas. La thé orie de l’intuition dans la phé nomé nologie de Husseri.

 

[44] См. его «Metaphysik der Erkenntnis».

 

[45] См.: Dilthey. Einleitung in die Geisteswissenschaften; и Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens.

 

[46] См. Hegel. Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein.

 

[47] К аналогичному результату приходит и Н. Гартман.

 

[48] См. его «Lebensanschauung».

 

[49] См. мою «Философию свободного духа».

 

[50] Это утверждает Шестов.

 

[51] Это есть центральная мысль Бруншвига.

 

[52] См. цитированную книгу Мейерсона.

 

[53] См. Е. Brehier. La philosophie de Plotin.

 

[54] Виндельбанд и Риккерт это понимают, но ошибочно ищут для философии выхода в нормативизме.

 

[55] Лучше других это понимает Ясперс.

 

[56] См. мою книгу «Смысл творчества».

 

[57] В этом отношении есть много верного у К. Барта.

 

[58] Разум, рассудок (лат.).

 

[59] См. Cardinal Nicolaus van Cusa. Von der Wissenschaft des Nichtwissens.

 

[60] См. М. Scheler. Die Wissenschaft und die Gesellschaft. Probleme einer Soziologie des Wissens. Книга эта ценна как постановка проблемы, но не удовлетворяет меня. Имеет значение также работа Зиммеля.

 

[61] Об этом различии см. особенно цитированную книгу Дильтея.

 

[62] Человек разумный и человек делающий (умелый) (лат.).

 

[63] См. Н. Лосский. Об интуитивизме; а также книги Гуссерля и Бергсона.

 

[64] Длительность (фр.).

 

[65] См. новую прекрасную книгу о Бергсоне: Janké lé vitch. Bergson.

 

[66] См. мою книгу «Философия свободного духа».

 

[67] Многое можно найти у М. Шелера и у Зиммеля «Soziologie».

 

[68] См. Delacroix. La langage et la pensé e.

 

[69] См. мою книгу «О назначении человека» и Бергсона «Les deux sources de la morale et de la ré ligion».

 

[70] Возможно экзистенциальное познание мира социального. Так, открытие Маркса о капитализме как социальных отношениях людей имеет экзистенциальный характер. Но материализм Маркса есть крайняя форма объективации.

 

[71] См. Amiel. Fragments d’un journal intime.

 

[72] См. Chevalier. Bergson.

 

[73] См. «Journal intime de Maine de Biran».

 

[74] См. La Lavelle. La conscience de soi.

 

[75] См. Henri Bremond. Priè re et poé sie.

 

[76] См. его «Fragments d’un journal intime».

 

[77] См. цитированную книгу Зиммеля.

 

[78] См. Martin Buber. Ich und Du.

 

[79] См. мою книгу «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы».

 

[80] См. Bernoulli. Die Psychologie von Karl Gustav Carus.

 

[81] См. N. Evreinoff. Le thé â tre dans la vie.

 

[82] Карлейль в «Sartor Resartus» дает замечательную философию одежды.

 

[83] См. G. Tarde. Les lois de l’iminitation.

 

[84] См. Martin Buber. Ich und Du.

 

[85] См. Freud Essais de psychanalyse. III. Le Moi et Soi.

 

[86] См. цитированную книгу Гейдеггера.

 

[87] См. цитированную книгу Ясперса «Philosophie».

 

[88] См. книгу С. Франка «Духовные основы общества».

 

[89] См. интересную книгу Max Picard. Das Menschengesicht.

 

[90] Эту проблему ставит Ясперс во II т. «Existenzerhellung» своей «Philosophie».

 

[91] См. выше цитированный том Ясперса «Existenzerhellung».

 

[92] См. цитированную книгу Фрейда.

 

[93] Много верного об этом можно найти у социологов, у Дюркгейма и Леви-Брюля.

 

[94] Гундольф очень хорошо говорит о магии, заключенной в имени Цезаря. См. его книгу «Caesar».

 

[95] Гениальное определение Бога у Николая Кузанского.

 

[96] Это видит К. Барт, и это положительное у него. Особенно ценно его «Der Rö merbrief», а не его догматика.

 

[97] См. цитированную книгу Бергсона, в которой высказывается мысль, близкая к главной мысли моей книги «О назначении человека».

 

[98] См. мою книгу «Философия свободного духа».

 

[99] См. Bergson. Essais sur les donné es immé diates de la conscience; и Heidegger. Sein und Zeit.

 

[100] См. Bertrand Russell. Introduction à la philosophie des mathé matique; и Brunschvicg. Les é tapes de la philosophie mathé matique.

 

[101] См. мою книгу «Смысл истории».

 

[102] См. «Les Confessions» de Saint Augustin. Livre onziè me.

 

[103] См. книгу Eberhard Grisebach. Gegenwart. Eine kritische Ethik. Гризбах, находящийся под влиянием Киркегарда и диалектической теологии, ставит проблему о «настоящем», но иначе, чем я.

 

[104] См. любопытную книгу В. Муравьева «Овладение временем», написанную под влиянием идей Н. Федорова.

 

[105] Об этом отлично говорит Бергсон.

 

[106] Мгновение (нем.).

 

[107] См. мою статью «Человек и машина» в журнале «Путь», № 38.

 

[108] См. Emil Borel. Le Hasard.

 

[109] См. сборник «Continu et discontinu» в «Cahiers de la nouvelle journé e» со статьями Chevalier, Louis de Broglie, Vialleton, Е. Le Roy и др. См. также: Jevet. La structure des nouvelles thé ories physiques.

 

[110] См. Е. Boutroux. De la contingence des lois de la nature.

 

[111] См. цитированную книгу Гейдеггера.

 

[112] См. недавно вышедшую книгу: A. Eggenspieler. Duré e et instant.

 

[113] Моя книга была уже окончательно приготовлена к печати, когда я познакомился с новой книгой Н. Гартмана «Das Problem des geistigen Seins». Первая часть этой книги называется «Der personale Geist». В книге очень много интересного, но моя точка зрения на объект и объективацию существенно отличается от точки зрения Н. Гартмана. С моей точки зрения, объективного духа не существует, дух никогда не есть объект.

 

[114] Ж. Маритен с точки зрения томизма делает различие между личностью как целым и индивидуумом как частью. См. его «Du ré gime temporel et de la liberté ».

 

[115] См. Max Scheler. Der Fonnalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.

 

[116] Об отношении между индивидуумом и группой в первобытном мире см. превосходную книгу Леви-Брюля «L’â me primitive».

 

[117] Сжатое резюмированное изложение дано в «Grundgedanken der personalistischen Philosophie». Большой труд Штерна называется «Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung».

 

[118] Сложное (многообразное) единство (лат.).

 

[119] См. G. Gurvitch. L’idé e du Droit social. Г. Гурвич защищает антииндивидуалистическое социальное учение, в котором нет иерархического соподчинения. Он находит такое учение у Краузе и Прудона.

 

[120] См. цитированную книгу Н. Евреинова.

 

[121] См. М. Picard. Das Menschengesicht.

 

[122] См. мою книгу «О назначении человека».

 

[123] Аб. Лабертоньер считал персонализм единственной христианской философией. См. «Pages choisies du P. Laberthonniè re». Персоналистична философская традиция, идущая от Мен де Бирана.

 

[124] См. Б. Вышеславцев. Сердце.

 

[125] См. две новых истории индусской философии: О. Strauss. Indische Philosophie; и R. Grousset. Les philosophies indiennes, два тома. См. также René Gué non. L’homme et son devenir selon le Vê dâ nta.

 

[126] См. Dilthey. Einleitung in die Geisteswissenschaften.

 

[127] См. A. Vinet. Essais sur la manifestation des convictions religieuses et sur la sé paration de l’É glise et de l’É tat.

 

[128] См. цитированную книгу Бергсона.

 

[129] См. Romano Guardini. Vom Sinn der Kirche.

 

[130] H. Михайловский в своей «Борьбе за индивидуальность» приблизился к пониманию проблемы, но философски он беспомощен. Он не понимал, что бороться за индивидуальность нужно не биологически, а духовно.

 

[131] См., напр., марксиста-эмпириомониста А. Богданова «Тектология. Всеобщая организационная наука».

 

[132] См. Haessle. Le travail. Книга написана в духе томизма, но заключает в себе верные мысли о труде.

 

[133] См. интересную книгу Aron et Dandieu «La ré volution né cessaire», которая стоит на персоналистической точке зрения и выражает социальные искания французской молодежи.

 

[134] См. II т. Ясперса. «Existenzerhellung». Это наиболее интересный том его «Философии».

 

[135] См. об этом также у Зиммеля в его «Soziologie».

 

[136] См. Mussolini. Le Fascisme.

 

[137] См. новую книгу вождя немецкого религиозного социализма Тиллиха «Die sozialistische Entscheidung». Тиллих не ставит экзистенциальной проблемы личности.

 

[138] См. об этом у Ле-Бона, Фрейда, Зиммеля.

 

[139] См. Тарда «О подражании».

 

[140] См. его «Essais de psychanalyse». II. «Psychologie collective et analyse de Moi».

 

[141] См. мою книгу «Христианство и классовая борьба».

 

[142] См. интересную книгу Le Senne «Le devoir».

 

[143] См. Max Scheler. Nature et forme de la sympathie. Под руками не имею немецкого издания.

 

[144] Основная мысль теории Адлера.

 

[145] См. мои книги «Миросозерцание Достоевского» и «Философия свободного духа».

 

Николай Александрович Бердяев

Я и мир объектов

 

 

«Н.Бердяев Дух и реальность»: АСТ, АСТ Москва, Хранитель; Москва; 2007

ISBN 5-17-039063-7, 5-9713-3769-6, 5-9762-1289-1

Аннотация

 

Николай Бердяев – один из виднейших представителей русской религиозной философии XX столетия, но прежде всего – первый в нашей стране представитель школы религиозного экзистенциализма, неизменно противопоставляющий свободу духа прокрустову ложу объективной необходимости...

 

Н. Бердяев

Я и мир объектов

12345678910Следующая ⇒

Поделиться: