ИЗЛОЖЕНИЕ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ В СИСТЕМЕ ЕПИСКОПА СИЛЬВЕСТРА (МАЛЕВАНСКОГО)

 

Последняя система догматики, появившаяся в России в XIX веке, — «Опыт православного догматического богословия» (с историческим изложением догматов) (Киев, 1878—1891) епископа Сильвестра (Малеванского) — значительно больше отличается от системы митрополита Макария, чем система архиепископа Филарета (Гумилевского).

Различие это в отношении метода изложения догматических истин и в самом содержании понятия о догмате не осталось неотмеченным в русской богословской науке[70].

Изложение догматов у митрополита Макария строго соответствует заранее определенной схеме: точная формулировка догмата, доказательства из Священного Писания и Предания, затем (не всегда) «соображения здравого разума» и замечания об истории догмата и, наконец, нравственное приложение догмата[71]. Это, может быть, «дидактически весьма пригодное руководство» (проф. Введенский), но при этом совершенно теряется из вида постепенность усвоения откровенной истины церковным сознанием.

У епископа Сильвестра «историко–генетическое исследование догматов» (проф. М. Скабалланович) построено иначе: сперва излагается сущность догматического учения, потом в хронологической последовательности[72] понимание, или истолкование, этой истины в сознании Церкви (у святых отцов и учителей), затем окончательная формулировка его Церковью и последующие попытки истолкования.

Для митрополита Макария догматы — «непререкаемые и неизменные правила спасительной веры», а законообязательные они потому, что «открыты Самим Богом». Церковь «отлучала от себя и, следовательно, от участия в вечном спасении людей, которые осмеливались отвергать или искажать ее догматы»[73].

В системе епископа Сильвестра, помимо внешнего авторитета («догматы Божественны, и потому непререкаемы и непреложны»), они являются «истинным светом, просвещающим темные его (человека) глубины, и новым жизненным началом, вносящим в его природу новую истинную жизнь для передачи ее всему духовному существу человеческому». Ибо «истины веры по отношению к духовно–религиозной жизни… внутреннейшие и сокровеннейшие разумные основы, на которых она созидается». Поэтому отвергающий догматы не только погрешает против авторитета Церкви, но и «налагает руки на свою собственную духовную жизнь». И Церковь не столько карает его, отлучая за преступление «от участия в вечном спасении», сколько свидетельствует о его отпадении от истинной жизни, охраняя самое существо религиозной и нравственной жизни своих членов[74].

«Жизненность» системы епископа Сильвестра произвела глубокое впечатление. Она явилась «крупным шагом вперед» по сравнению с системой митрополита Макария (проф. А. Введенский) и «до сих пор не превзойдена» (проф. М. Скабалланович).

«Историческое изложение догматов», принятое в системе епископа Сильвестра, было основной причиной того, что автор мог избегать ошибки митрополита Макария, отмеченной митрополитом Филаретом: смешения истин, имеющих «строгое догматическое значение», с мыслями, его не имеющими; смешения догмата с его истолкованием, своим происхождением «обязанным свободному благочестивому созерцанию», и т. д. (см. выше)[75].

В изложении догмата искупления у епископа Сильвестра отличия от изложения митрополита Макария касаются уже не только метода раскрытия, но самого понимания догмата.

Изложение учения об искуплении у епископа Сильвестра чрезвычайно кратко: «Восточная Церковь соблюла и соблюдает его во всей неизменной целости и силе, почитая в нем, согласно с древнейшею Церковью, самым главным и как бы средоточным[76] то, что Иисус Христос, несмотря на то, что был Сыном Божиим и Человеком совершенно неповинным, добровольно пострадал и умер, с тем чтобы, принесши Себя Богу в жертву за грехи всех людей, приобрести им помилование и прощение, после же смерти воскресши, вознесясь и восседши одесную Бога Отца, стать вечным их пред Ним ходатаем и предстателем»[77].

Краткость изложения вызвала известного рода недоумения: как относился автор к «юридической» теории искупления? [78]

Поскольку «юридическая» теория являлась традиционной в русском научном богословии, то отсутствие у автора прямых критических замечаний дает основания заключить, что он не имел намерения выделяться из этой традиции[79].

Но также можно заметить, что исключение традиционных «школьных» понятий из его формулировок является далеко не случайным и может служить основанием для иного заключения.

«Позиция, которую занял в этом вопросе преосвященный Сильвестр, — говорит профессор М. Скабалланович, — с особою поразительностью доказала его глубокий религиозный такт. В определении догмата искупления он искусно исключил все прибавленное богословием со времени Ансельма к Священному Писанию, в частности понятия «удовлетворение» (satisfactio) и «заслуги» (meritum), принятые не только митрополитом Макарием, но и митрополитом Филаретом в катехизисе, и дал такую точную и краткую формулу догмата: «Первосвященническое служение Христово… особенно важно было и также принесло важные последствия, потому что его совершил принесший Себя в жертву за грехи людей Христос, не как человек только, хотя и невинный и безгрешный, но вместе и как Сын Божий». Ни одного лишнего слова против Священного Писания и Consensum ecclesiae. Для полноты можно было бы прибавить понятие выкупа (Mipov), не менее библейское, чем жертва. Но войти в дальнейшее раскрытие этого последнего понятия жертвы — значило бы последовать за Ансельмом, а этого явно не хотел преосвященный Сильвестр, и от этого его остановило то «обращение к религиозному сознанию всей Церкви», которое он рекомендует догматисту в начале своего труда»[80].

С этим заключением профессора М. Скабаллановича можно было бы вполне согласиться. Но для определения отношения воззрений на искупление епископа Сильвестра к воззрениям митрополита Макария следует обратиться еще к терминологии обоих систем. Преосвященный Сильвестр не только «исключил все прибавленное богословием со времени Ансельма». Таких терминов, как оскорбление, оплата долга, вражда, примирение Бога, необходимость умилостивления[81] для перемены отношения Бога к человеку и т. д., в которых раскрывается учение об искуплении (первое условие) у митрополита Макария[82], нет в системе епископа Сильвестра.

Следствием грехопадения первых людей, по мысли преосвященного Сильвестра, «было изменение их по своей природе к худшему и соответственно с сим последовавшее со   стороны Бога изменение в Своих повелительных к ним отношениях».

Но это изменение касается только вида или образа в промышлении Божием о человеке, а не означает проклятия, вражды и т. д., так как оно «изменилось только по внешней своей форме, продолжая оставаться одною и тою же бесконечною любовию Божиею, создавшею человека для внутреннего и свободного общения и единения. Говорим же это прямо и решительно потому, что, как известно, у предвидевшего падение человека Бога еще от вечности состоялось решение и определение о его восстановлении чрез посольство в мир Своего Сына и Святаго Духа…»[83]

В этом понимании изменения промыслительных отношений в зависимости от состояния человека, при неизменности одной и той же бесконечной любви Божией к человеку, и заключаются важнейшие предпосылки для понимания сущности искупительной жертвы Христовой. По силе этой превышающей ум жертвы изменяется естество человека, а вместе с этим и промыслительное отношение к нему Бога, продолжая оставаться одною и тою же бесконечною любовью Божиею.

И если содержание догматического учения об искуплении, как оно кратко изложено в приведенных определениях епископа Сильвестра, будет раскрыто в «юридической» терминологии митрополита Макария, его «вражды», «проклятия», «примирения Бога с человеком», то оно окажется в непримиримом противоречии с приведенными пояснениями о неизменности любви Божией к человеку до грехопадения, после грехопадения, в искуплении и по искуплении.

Если в указанном исключении «всего прибавленного со времени Ансельма» епископ Сильвестр выполнил первое условие митрополита Филарета о тщательном разделении истин, «имеющих строгое догматическое значение», от мыслей, этого значения не имеющих, то в «прямом и решительном» утверждении о неизменности бесконечной любви Божией, не перестававшей искать единения и общения с человеком, он исполнил и другое условие: излагать догматические истины так, «дабы неопределенное выражение одной истины не бросило тень на другую».

Этой особенности системы епископа Сильвестра, кажется, не заметили, или о ней не упомянули, авторы приведенных выше отзывов, с которыми следует согласиться лишь в том смысле, что в трактат об искуплении можно было бы внести больше ясности.

Приведенное краткое рассмотрение трех систем православной догматики, созданных во второй половине XIX века, показывает, что каждая из них имеет свои, едва ли полностью согласуемые с другими особенности в изложении учения об искуплении.

 

ИЗЛОЖЕНИЕ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ В ТВОРЕНИЯХ МИТРОПОЛИТА МОСКОВСКОГО ФИЛАРЕТА (ДРОЗДОВА)

 

Тремя рассмотренными системами не исчерпывается русское богословие XIX века, и не они составляют его высшее достижение. Такое значение, бесспорно, принадлежит богословствованию митрополита Московского Филарета (Дроздова). Также бесспорно влияние, оказанное им на все развитие русской богословской науки. Поэтому установить понимание догмата искупления, заключающееся в его творениях, было бы чрезвычайно важно. Но к исполнению этой задачи автор обращается не без некоторых колебаний.

Известно несколько подобных опытов, которые нельзя признать удачными: авторы их приходили к неодинаковым выводам. Трудность здесь состоит в том, что сам митрополит Филарет не оставил систематического изложения своих богословских взглядов, а отдельные высказывания по догматическим вопросам рассеяны, главным образом, в его проповедях[84].

Рассматривая творения митрополита Филарета с точки зрения последующих споров об истолковании догмата искупления, ряд авторов приходит к заключению, что митрополит Филарет является выразителем «юридического» понимания искупления[85]. За выражение взглядов святителя принимается, в этом случае, приведенная ранее формула из «Пространного катехизиса», подтверждаемая отдельными цитатами из его проповедей.

Эта формула как будто заслонила от взоров большинства исследователей другие творения митрополита Филарета и послужила причиной ряда резких отзывов и обвинений его в подчинении латинскому влиянию, схоластике и т. д.[86]

служения великого святителя. По этому изданию приводятся все цитаты, с указанием тома и страницы.

Имеется неудачная попытка приведения в систему богословских воззрений митрополита Филарета (см.: Городков Л.   Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887). Две причины предопределили ее неудачу: система, которая скорее принадлежит систематизатору, чем митр. Филарету (см.: Там же. С. 11), избранная для распределения кратких, вырванных из контекста отрывков вместе с допущением для соединения их произвольных домыслов составителя, и отсутствие необходимой подготовительной работы.

Не всем своим сочинениям сам митр. Филарет придавал одинаковое значение: одни сочинения им были исключены из прижизненных изданий, другие исправлялись, некоторые он вовсе воспрещал печатать. Бесспорно, что каждое творение великого святителя заслуживает внимательного изучения, но не каждая мысль, по его же выражению, может быть принята «в равной силе». Составитель не учел этого обстоятельства и потому не избежал искажения мысли великого богослова и прямых противоречий.

В то же время высказывались и противоположные мнения, основанные на изучении его проповедей, и таким образом можно было бы сделать вывод, что в воззрениях митрополита Филарета на искупление заключается противоречие[87].

По этому поводу следует прежде всего заметить, что богословская мысль великого святителя заслуживает более внимательного изучения. А это изучение показало бы, что пресловутая формула катехизиса вовсе не выражает воззрений митрополита Филарета и едва ли даже принадлежит ему.

В творениях митрополита Филарета, главным образом ранних, можно в терминологии найти отдельные признаки «юридического» понимания искупления, но в большей части своих изысканий, а к теме искупления он обращался неоднократно, его истолкование не только вполне свободно от латинского («юридического») понимания, но и отличается такой глубиной и ясностью, каких недостает большинству последующих опытов.

Остерегаясь что& #8209; либо прибавлять к словам великого богослова, ограничимся приведением ряда мыслей, заимствованных из его проповедей, где, по выражению Киреевского, находится «много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании Сионской крепости» православного богословия[88].

Наилучшим богословским (в буквальном смысле учения о Боге) введением в понимание митрополитом Филаретом сущности искупления следует признать его слово в Великий Пяток (1916)[89]  «Тако возлюби Бог мир»   (Ин 3, 16). Здесь глубочайшие богословские постижения выражены с большой силой, художественностью и «филаретовской» точностью.

«Христианин! Пусть тьма   покрывает землю\   Пусть мрак на языки\   Восстань от страха и недоумений! Светися верою и надеждою! Сквозь тьму приходит свет твой (ср.: Ис 60, 1—2). Пройди путем, который открывает тебе раздирающаяся завеса таинств; вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых, оставя за собою внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святаго Духа к грешному и окаянному роду человеческому!

Любовь Отца — распинающая. Любовь Сына — распинаемая. Любовь Духа — торжествующая силою крестною. Тако… возлюби Бог мир…  

Не человеки здесь ругаются Божию величеству: Божий Промысл посмевается буйству человеческому, без нарушения свободы заставляя его служить высочайшей Своей премудрости. Не лукавые рабы прехитряют Господа: Всеблагий Отец не щадит Сына, дабы не погубить рабов лукавых…

Кажется, мы, и проникая в тайну распятия, и усматривая в страданиях Сына Божия волю Отца Его, более ощущаем ужас Его правосудия, нежели сладость любви. Но сие должно уверить нас не в отсутствии самой любви, а токмо в недостатке нашей готовности к принятию ее внушений: бояйся… не соверьиися в любви  , — говорит ученик любви (1 Ин 4, 18). Очистим и расширим око наше любовию, и там, где оно смешалось страхом Божия суда, насладимся зрением любви Божией. Бог любы есть  , — говорит тот же созерцатель любви (1 Ин 4, 8). Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть облачения любви, все действия — выражения любви[90]. В ней обитает Его всемогущество всею полнотою своею… она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров Своих измеряет премудростью и благостию, ради высочайшего блага всех Своих созданий[91]. Приблизьтесь и рассмотрите грозное лицо правосудия Божия, и вы точно узнаете в нем кроткий взор любви Божией». Вот, христиане, и начало, и середина, и конец Креста Христова — все одна любовь Божия! Как в чувственном сем мире, куда ни прострем взор: к востоку или западу, к югу или северу, всюду зрение упадает в неизмеримость неба, — так в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией»[92].

Сравнивать это вдохновенное прославление любви Божией возможно только с гимнами святого Симеона Нового Богослова, отдельными местами из слов святого Исаака Сирина и Григория Богослова — глубочайших созерцателей и богословов Православной Церкви.

Раскрытием «святой и блаженной любви Отца и Сына и Святаго Духа к грешному и окаянному роду человеческому» не ограничиваются высказывания митрополита Филарета о догмате искупления. Не менее глубоко раскрываются им и состояние гибели, из которого спасает любовь Божия падшего человека, и значение каждого из домостроительных действий Божиих, посредством которых «погибший, требующий милосердия Божия, был взыскан и спасен»[93].

«Зло произошло первоначально от злоупотребления свободой существами сотворенными»[94].

Воля первого человека «отпала от воли Божией и впала в чувственные пожелания. Преслушание, грех, смерть — это звенья одной цепи; взявшийся за первое звено влечет сам к себе последнее»[95].

«Уклонение от закона есть падение в низший круг действования, расстройство, разрушение, смерть. Вот путь, по которому единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть   (Рим 5, 12)»[96].

«Древо жизни не может быть полезно тому, кто, быв отчужден от жизни Божией, носит в себе внутреннее начало смерти»[97].

«Все человеки согрешили еще в Адаме, который начал рождать детей уже после греха, не мог без чуда передать им того, чего уже не имел — безгрешности и нетления, и естественно передал то, что имел — грех и тление»[98].

«Если бы род Адамов мог ощутить себя единым общим ощущением, — оно было бы ощущением беспомощного иерусалимского расслабленного»[99], так как «грех есть болезнь, внедрившаяся в существо человека»[100]. «Сила греха, собственно, есть немощь»[101].

«Творец Сам приходит на помощь твари, служит ей, предает ей Самого Себя»[102], «в Самом Себе приготовляет врачевство для больного рода человеческого»[103].

«Бог не хочет смерти грешникаТ но еже обратитися… и живу быти ему   (Иез 33, 11). Для сего Бог Отец благоволил послать на землю Сына Своего Единородного и Духа Своего Святого. Сын Божий, воплотившийся от Пречистой Девы Марии, в Лице Своем соединил Божество с человечеством, дабы все прочее человечество примирить и соединить с Божеством. Сей Богочеловек, Господь наш Иисус Христос, пострадал и умер, дабы умертвить нашего ветхого человека, то есть греховную в нас силу, от Адама в нас рожденную и собственными грехами нашими питающуюся; воскрес, дабы воскресить в нас нового человека, то есть возбудить в нас благодатную духовную силу, жившую в нас прежде греха Адамова; вознесся на небо, дабы всеобъемлющею властию Своего Божества все соестественное Себе человечество привлечь от земли на небо. По ходатайству Иисуса Христа пришедший на землю Дух Святой, дышущий, идеже хощет, наипаче действенно и ощутительно дышит в слове евангельском и Таинствах церковных… Вот в немногих словах многозначительное свидетельство христианской веры о Боге и спасительных делах Его»[104].

Часто богословская мысль святителя останавливалась на тайне воплощения и вочеловечения Сына Божия.

Бог «вводит Свою Ипостасную Жизнь, Своего Единородного Сына, в малую, избранную, долю человеческого естества, долгим сокровенным действием Его приготовленную, от заразительной примеси греха предохраненную»[105].

«Слово плоть бысть   (Ин 1, 14). Теперь все падшее и отчужденное от жизни Божией получает новый, возвратный ход. Источник Божественный вновь открывается во глубине человеческой природы и внутренно изливает в нее благодатный свет и силу»[106].

«Его [Христово] Богочедовечество исполнено и орошено Божественною силою по ипостасному или единоличному в Нем соединению естеств Божеского и человеческого; а поелику восприятое и обоженное человечество, яко человечество, есть единоестественное со всем родом человеческим[107], то оно есть открытый для всех человеков и неистощимый источник Божественной, благодатной, животворящей, всеисцеляющей спасительной силы»[108].

Еще больше говорит митрополит Филарет о спасительном значении страданий и крестной смерти воплотившегося Сына Божия.

«Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть   (Ин 3, 16). И с какою страшною щедростию дал Его! Дал не только для того, чтобы Он был для нас наставником истины, руководителем и примером жизни, но дал Его на смерть за нас, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный   (Ин 3, 16)»з.

«Когда Иисус Христос вольным страданием нашего ради спасения допустил низвести Себя в область смерти для того, чтобы ввести туда собственную силу жизни и таким образом разрушить царство смерти в самых основаниях его, тогда сила Его немедленно проникла все и в том, что способно было принять ее, ознаменовала себя животворным действием»[109].

«Сквозь раны распятого Христа струится свет бессмертия и в смертную жизнь, и в самую область смерти»[110].

После смерти следует воскресение — и оно имеет величайшее значение для спасаемого рода человеческого.

«Ключ Давидов, отпирающий все двери, есть Богочеловечество Иисуса Христа, которым как Божество проникает во все состояния человечества, так человечество входит во внутренняя Божества. Всеотверзающее движение сего ключа есть воскресение Христово. Им отверзается темница — и отдает заключенных, отверзается рай — и приемлет изгнанных, отверзается небо—и ожидает избранных»[111].

«Воскресение Христово есть начало воскресения всех умерших человеков уже не в жизнь временную, но в вечную»[112].

«Чрез смерть и чрез самый ад прошел Он для тебя, чтобы всюду тебе открыть новый и живой путь, и Своим воскресением и вознесением отверз тебе не только райские, но и небесные двери»[113].

«Что ощущает человек по воскресении Христовом, что, как не ту же любовь Божию, которою Бог, как вечное Солнце, сияет для нас, воспламенявшую нас для Бога? »[114]

«Се любовь Божия, изливающаяся Духом Святым, наполняет горняя и дольняя, объемлет время и вечность, дабы и ожестевшее и омертвевшее враждою против Бога претворить в живоносную и блаженную любовь»[115].

Предложенные извлечения заимствованы из различных, составленных в разное время, проповедей митрополита Филарета, но в проповедях его «есть внутренняя цельность и единство. И больше чем единство системы — единство созерцания»[116].

Трудно было бы преувеличить ценность возвышенных созерцаний великого святителя и их значение для развития православного русского богословия.

 

ИЗЛОЖЕНИЕ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ В «АКАДЕМИЧЕСКОМ» БОГОСЛОВИИ РАССМАТРИВАЕМОГО ПЕРИОДА

 

Но едва ли следует думать, что развитие русского «научного богословия», по крайней мере в отношении понимания догмата искупления, направлялось по пути, указанному богословствованием митрополита Филарета. Вместе с проникновением (после кончины митрополита Филарета) в семинарии система митрополита Макария приобретает значение руководства и в духовных академиях. «Казалось тогда, — говорит в своих воспоминаниях профессор А. Катанский, —& #9632; что после трудов преосвященного Макария (Булгакова) и Филарета (Гумилевского) сделать что& #8209; либо в этом направлении достойное академической кафедры невозможно и что пришлось бы в таком случае повторять их труды, в особенности многотомный и уже прославленный труд митрополита Макария»[117].

Такому «успокоению» на системе митрополита Макария способствовало положение, занимаемое кафедрой догматического богословия в академиях. До реформы 1869 года догматическое богословие считалось предметом наиболее важным, и преподавание его поручалось ректору. Но такое почетное положение не способствовало развитию науки.

Назначение на должность ректора обусловливалось рядом причин, в числе которых совсем не учитывалась подготовка назначаемого к чтению лекций по догматике. Таким образом, например, читать лекции по догматическому богословию в Московской духовной академии с 1862 года, после назначения его ректором, должен был протоиерей А. В. Горский, несмотря на обширность своих познаний, очень этим тяготившийся[118].

После реформы 1869 года, хотя занятие кафедры догматики уже не соединялось с должностью ректора, сам предмет остался обязательным только для слушателей одного из трех отделений академии и не имел уже в глазах составителей устава, а, следовательно, также преподавателей и студентов, прежнего значения[119].

В промежуток времени после реформы и до начала XX столетия, кроме епископа Сильвестра, никого из руководителей кафедр догматического богословия нельзя признать сколько& #8209; нибудь выдающимся богословом–догматистом, хотя все они специально подготовлялись к этим кафедрам и занимали их продолжительное время[120].

У профессоров Е. Будрина и А. Катанского едва ли даже был какой& #8209; либо особенный интерес к учению об искуплении, и они вполне удовлетворялись «общепринятой» точкой зрения митрополита Макария[121].

Можно было бы ожидать более самостоятельного воззрения на искупление у профессора Московской духовной академии А. Беляева в его диссертации «Любовь Божественная»[122], тем более что эту книгу иногда рассматривали как известный переход от «общепринятого» понимания искупления к критическому его рассмотрению. Только это соображение и является основанием для того, чтобы отметить эту книгу на страницах настоящей главы, так как по существу труд А. Беляева ни в каком отношении нельзя признать удовлетворительным. При чтении книги в настоящее время возникает вопрос и даже недоумение: чем она могла привлечь внимание читателей (два издания) и вызвать лестный отзыв такого серьезного ученого, как его официальный рецензент профессор В. Кудрявцев?

Доступность книги более широкому кругу читателей вызывалась прежде всего характером ее изложения: в противоположность своеобразному языку догматики митрополита Макария[123], «мысль автора развивается живо и свободно, одно положение, один вопрос возбуждает другой и уже заключает зерно его решения, так что все исследование носит характер живого богословствования, а не сухой диссертации, напоминающей учебник»[124].

«Единство реального принципа» в построении «издания христианской догматики», отмеченное в отзыве[125], существует больше в намерении автора, чем в действительном исполнении. Если в изложении предшествующих разделов автор довольно удачно исходил «из начала любви», то в изложении учения об искуплении он немедленно же изменил своему принципу[126]. Любовь и правда Божия в проявлениях своих оказываются не менее противоположными, чем в системе митрополита Макария, в отрицаемом автором понимании Ансельма Кентерберийского и т. д.[127]

И «возникает вопрос об отношении любви Божией, которая стремится воссоздать и спасти грешника, к правде Божией, которая требует его наказать»[128].

Ответ на этот вопрос так же не представляет ничего нового, как и постановка самого вопроса. Здесь проявляется то странное понятие о Боге и Его свойствах, когда действие приписывается не Самому Богу, Единому в Своем Существе и действиях, а каждому свойству в отдельности[129].

Основным, предопределившим все прочие, недостатком сочинения является игнорирование, непонимание или просто незнание творений святоотеческих[130]. И напрасно автор предполагал возможным скрыть действительные источники своей книги. Его бывшему ученику, протоиерею П. Светлову, оказалось нетрудным установить, что значительная часть изложенного А. Беляевым учения об искуплении является почти дословным переводом протестантского трактата Крейбига[131].

К этому едва ли следует что& #8209; либо прибавить. Книга «написана под решительным влиянием немецкого спекулятивного богословия»[132].

С большим основанием, чем сочинение А. Беляева, в литературе XIX века можно было бы отметить (как признак отхода от «юридического» понимания) лекции профессора протоиерея Ф. Сидонского[133]. Воззрение на искупление здесь действительно отличается от общепринятого в то время в академическом богословии[134]. Но в содержании всего курса несомненно влияние западного либерального богословия.

Характерно некоторое противоречие во взглядах епископа Феофана (Говорова): во введении к «Начертанию христианского нравоучения» учение об искуплении излагается по схеме митрополита Макария, но в толкованиях на Послания апостола Павла, в письмах и других произведениях о внутренней жизни понимание процесса спасения основано на ином — святоотеческом —& #9632; разумении. В первом случае его цитирует архиепископ Серафим (Соболев) в подтверждение «юридического» понимания, а во втором — патриарх Сергий в книге «О спасении». Здесь можно видеть аналогию с противоречием между системой и «Беседами» архиепископа Филарета (Гумилевского).

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: