Сексуальность в атоническом мире

 

Какой тип сексуальности лучше всего подходит этому миру? 6 августа 2006 года в Лондоне прошел первый в Британии «мастурбафон» (masturbate-a-thon), коллективное мероприятие, на котором сотни мужчин и женщин занимались самоудовлетворением в благотворительных целях, собирая средства для служб, занимающихся вопросами сексуального и репродуктивного здоровья. Они также повышали осведомленность и развеивали постыдность и табуированность этой самой банальной, естественной и безопасной формы сексуальной активности. Эта идея появилась у Good Vibrations — компании, производящей товары сексуального предназначения, из Сан-Франциско — во время Общенационального месячника мастурбации, учрежденного и проводимого ею с 1995 года, когда в Сан-Франциско прошел первый мастурбационныи марафон. Вот как объясняет все это доктор Кэрол Куин:

 

«Мы живем в обществе, в котором сексуальное самовыражение всегда жестко регламентировалось и ограничивалось, а стремление к чистому удовольствию часто осуждается как эгоизм и ребячество. Многие люди, которые не считают себя сексуально озабоченными, просто переиначивают уравнение „секс хорош только для продолжения рода“ в „секс хорош, только когда им занимаются двое любящих друг друга людей“… Мастурбация — это первое проявление нашей сексуальной активности, естественный источник удовольствия, доступный нам в течение нашей жизни, и уникальная форма творческого самовыражения. Всякий раз, когда вы мастурбируете, вы славите свою сексуальность и свою врожденную способность получать удовольствие, так протяните же себе руку!.. Мастурбация может быть радикальным актом, и культура, которая подавляет мастурбацию, также может подавлять множество других личных свобод. Принимая участие в Общенациональном месячнике мастурбации и открыто выражая любовь к себе, помните о том, что эротическая свобода везде является важной составляющей подлинного благополучия»¹⁷.

 

Идеологическая установка, лежащая в основе идеи мастурбафона, отмечена конфликтом между формой и содержанием: она создает коллектив из людей, которые готовы разделить с другими солипсистский эгоизм своего глупого удовольствия. Это противоречие, однако, в большей степени является кажущимся, чем реальным. Уже Фрейду было известно о связи между нарциссизмом и погружением в толпу, точнее всего передаваемой калифорнийской фразой «разделить опыт». Это совпадение противоположных черт основывается на исключении, которое они разделяют: быть одним в толпе не просто можно, ты всегда и есть один в толпе. И изоляция индивида, и его погруженность в толпу исключают подлинную интерсубъективность, столкновение с Другим. Именно поэтому французский философ Ален Бадью прямо говорит, что сегодня нам как никогда необходимо сосредоточиться на любви, а не на простом наслаждении: именно любовь, встреча Двоих, превращает идиотское мастурбационное наслаждение в подлинное событие¹⁸. Минимально развитая чувственность говорит нам, что мастурбировать перед другим гораздо труднее, чем заниматься с ним сексом: сам факт того, что другой сводится к наблюдателю, не участвующему в моих действиях, делает мои действия гораздо более «постыдными». События вроде мастурбафона знаменуют собой конец стыда в собственном смысле слова. Это и делает его одним из наиболее ясных признаков того, куда мы зашли сегодня, признаков той идеологии, которая поддерживает наш самый интимный опыт. «Зачем мастурбировать?» Вот перечень причин, предлагаемых Куин:

 

• Затем, что сексуальное удовольствие — это неотъемлемое право каждого.

• Затем, что мастурбация — самый безопасный вид секса.

• Затем, что мастурбация приносит радость и позволяет выразить любовь к себе.

• Затем, что мастурбация приносит огромную пользу здоровью, включая снятие спазмов во время менструации, снятие напряжения, выброс эндорфинов, укрепление тазовых мышц, снижение вероятности простатита у мужчин и сопротивление молочнице у женщин.

• Затем, что мастурбация — это прекрасная тренировка сердечно-сосудистой системы.

• Затем, что лучший твой любовник — это ты сам.

• Затем, что мастурбация повышает сексуальную сознательность.

 

Здесь есть все: рост самосознания; польза для здоровья, борьба с социальным угнетением, самый радикальный извод политкорректности (здесь уж точно никто никого не домогается) и утверждение сексуального удовольствия в его самой элементарной форме — «твой лучший любовник — это ты сам». Использование фразы, которая обычно приберегается для гомосексуалистов (мастурбация позволяет «открыто выражать любовь к себе» (brings self-love out of the closet)), намекает на своего рода неявную телеологию постепенного исключения всего другого: сначала в гомосексуализме исключается другой пол (ты занимаешься сексом с другим человеком того же пола); затем в своеобразном насмешливо гегельянском отрицании отрицания отменяется само измерение другого: ты занимаешься этим с самим собой.

В декабре 2006 года власти Нью-Йорка объявили, что право на выбор своей гендерной принадлежности — и, следовательно, при необходимости, на проведение операции по смене пола — является одним из неотъемлемых прав человека. Главное различие, «трансцендентальное» различие, которое лежит в основе самой человеческой идентичности, таким образом превращается в нечто открытое для манипуляций: вместо этого утверждается фундаментальная пластичность человека. Мастурбафон — идеальная форма сексуальной деятельности этого трансгендерного субъекта, или, иначе говоря, вас — того, кого сделали «Человеком года» по версии журнала Time (номер от 18 декабря 2006 года). Тогда звания «Человек года» удостоился не Ахмадинежад, не Ким Чен Ир, не кто-то другой из банды обычных подозреваемых, а «вы»: каждый из нас, кто использует или создает контент во Всемирной паутине. На обложке была изображена белая клавиатура с зеркалом вместо монитора, где каждый из нас, читателей, мог увидеть собственное отражение. Чтобы оправдать свой выбор, редакторы ссылались на движение от институтов к людям, появляющимся вновь теперь уже в качестве граждан цифровой демократии.

Этот выбор более чем примечателен, причем не только в привычном смысле слова. Если и можно говорить об идеологическом выборе, то теперь для этого самое время: сама эта идея — новая кибердемократия, в которой миллионы людей могут напрямую общаться и самоорганизовываться в обход централизованного государства, — скрывает целый ряд вызывающих беспокойство недомолвок и противоречий. Первый и очевидный момент иронии заключается в том, что всякий, кто смотрит в это время на обложку, не видит, с кем он, как предполагается, поддерживает прямое общение. Он видит отражение себя самого. Неудивительно, что теоретики киберпространства часто ссылаются на Лейбница: не сопровождается ли наше погружение в киберпространство нашим превращением в лейбницевскую монаду, которая отражает весь мир, хотя и не имеет «окон», которые были бы открыты к внешней реальности? Можно сказать, что типичный интернет-серфер сегодня, сидящий в одиночестве перед экраном компьютера, все чаще сводится к монаде без прямых окон к реальности, имея дело только с виртуальными симулякрами, и в то же время оказывается гораздо больше, чем когда-либо прежде, погруженным в глобальную коммуникационную сеть. Мастурбация, которая создает коллектив из людей, готовых разделить солипсизм своего собственного глупого наслаждения, является формой сексуальности, идеально вписывающейся в эти координаты киберпространства.

Ален Бадью¹⁹ разрабатывает понятие «атонических» миров — monde atone, — которым не хватает вмешательства господствующего означающего, способного навязать значимый порядок на запутанное разнообразие реальности. Что такое господствующее означающее?²⁰ На последних страницах своей монументальной «Второй мировой войны» Уинстон Черчилль размышляет о загадке политического решения: после того как специалисты — экономические и военные аналитики, психологи, метеорологи — представят свои разнообразные тонкие и проработанные аналитические выкладки, кто-то должен принять простой и потому самый трудный акт перевода этого сложного многообразия мнений, где на каждое «за» приходится по два «против» и наоборот, в решающее «да» или «нет». Атаковать нам или подождать? Джон Ф. Кеннеди очень точно выразил эту мысль: «суть окончательного решения остается непроницаемой для наблюдателя, а зачастую и для самого того, кто принимает решение». Этот решающий жест, который никогда не может быть в полной мере обоснован рассудочными доводами, и есть жест Господина.

Основная особенность нашего постсовременного мира заключается в том, что он пытается обойтись без этого действия упорядочивающего господствующего означающего: сложность мира должна утверждаться безоговорочно. Всякое господствующее означающее стремится насадить определенный порядок на то, что должно быть деконструировано, рассеяно.

 

«Эта современная апология „сложности“ мира… на самом деле есть не что иное, как общее желание атонии»²¹.

 

Прекрасным примером такого «атонического» мира у Бадью является политкорректное видение сексуальности, предлагаемое гендерными исследованиями, с его навязчивым неприятием бинарной логики: этот мир — нюансированный мир множества сексуальных практик, который не приемлет никаких решений, никакой двоичности, никаких оценок в строго ницшеанском смысле слова.

В этом контексте особый интерес представляют романы Мишеля Уэльбека²²: он без конца варьирует мотив провальности события любви в современных западных обществах, характеризующихся

 

«крахом религии и традиции, безудержным культом удовольствия и молодости и перспективой будущего, целиком пронизанного научной рациональностью и унынием»²³.

 

Такова изнанка «сексуального освобождения» 1960-х: полное превращение сексуальности в товар. Уэльбек описывает утро после сексуальной революции, бесплодие мира, в котором властвует приказ Сверх-Я наслаждаться. Вся его работа сосредоточена на антиномии любви и сексуальности: секс — абсолютная необходимость, отказаться от него — значит умереть, поэтому любовь невозможна без секса; но в то же самое время любовь невозможна именно из-за секса — секс, который «распространяется как выражение господства позднего капитализма, постоянно накладывает свой отпечаток на человеческие отношения как неизбежное воспроизводство дегуманизирующей природы либерального общества; по сути, он похоронил любовь»²⁴. Секс, таким образом, пользуясь терминологией Деррида, одновременно является условием возможности и невозможности любви.

 

* * *

 

Мы живем в обществе, где существует своеобразное гегельянское спекулятивное единство противоположностей. Определенные особенности, установки и нормы жизни больше не воспринимаются как идеологические. Они кажутся нейтральными, неидеологическими, естественными, обыденными. Мы называем идеологией то, что выделяется на этом фоне: крайнее религиозное рвение или верность определенной политической ориентации. С гегельянской точки зрения, именно нейтрализация некоторых черт на непосредственно воспринимаемом фоне характеризует идеологию в ее наиболее чистой и наиболее действенной форме. Так выглядит диалектическое «единство противоположностей»: актуализация понятия или идеологии в ее наиболее чистом виде совпадает с неидеологией или, точнее, проявляется в форме ее противоположности — неидеологии. Mutatis mutandis [7], то же относится и к насилию. Социально-символическое насилие в чистом виде проявляется в своей противоположности как самопроизвольность среды, в которой мы живем, как воздух, которым мы дышим.

Именно поэтому либеральный коммунист, напуганный, озабоченный и борющийся с насилием, и слепой фундаменталист с его вспышками бешенства — это две стороны одной монеты. Несмотря на борьбу с субъективным насилием, либеральные коммунисты являются агентами структурного насилия, которые создают условия для вспышек субъективного насилия. Те же филантропы, которые дают миллионы на борьбу со СПИДом или воспитание толерантности, своими финансовыми спекуляциями сломали жизни тысяч людей и тем самым создали условия для роста той самой нетерпимости, с которой они борются.

Помнится, в 1960-1970-х годах продавались эротические открытки с девушкой в бикини или одетой в платье, но можно было немного повернуть открытку или взглянуть на нее под другим углом, и тогда платье чудесным образом исчезало и появлялось обнаженное тело. Когда нас заваливают душещипательными новостями о списании долгов или масштабной гуманитарной кампании по борьбе с опасной эпидемией, достаточно немного повернуть открытку, чтобы увидеть непристойную порнографическую фигуру либерального коммуниста за работой.

Не надо питать иллюзий: либеральные коммунисты сегодня — враги всякой прогрессивной борьбы. Все остальные враги — религиозные фундаменталисты и террористы, коррумпированная и неэффективная государственная бюрократия — это фигуры, появление и падение которых зависит от особых местных условий. Именно потому, что они хотят исправить второстепенные изъяны глобальной системы, либеральные коммунисты служат наглядным олицетворением того, что не так с системой как таковой. Это нужно иметь в виду при заключении различных тактических союзов и компромиссов с либеральными коммунистами в борьбе с расизмом, сексизмом и религиозным обскурантизмом.

Что же нам делать с нашими либеральными коммунистами, которые, несомненно, являются хорошими людьми и которых действительно волнуют бедность и насилие в мире (и которые в состоянии позволить себе волноваться об этом)? И правда, что делать с человеком, которого не могут купить корпорации, потому что он сам владеет корпорацией; который не просто говорит о борьбе с бедностью, но и действительно борется с нею, потому что это приносит ему выгоду; который честно высказывает свое мнение, потому что он настолько влиятелен, что может позволить себе это; который отдается делу без остатка и не ищет личной выгоды, потому что все его потребности уже удовлетворены; и который, к тому же, является хорошим товарищем, особенно для своих коллег по Давосу? Бертольт Брехт ответил на этот вопрос в своей поэме «Допрос добра».

 

Предложи свою помощь: мы слышали,

Что, ты — хороший человек.

Тебя нельзя купить, но молнию,

Которая ударяет в дом, тоже

Нельзя купить.

Ты верен своим словам.

Но что это за слова?

Ты честен, ты высказываешь свое мнение.

Что за мнение?

Ты смел.

Против кого?

Ты мудр.

Для кого?

Ты не ищешь личной выгоды.

Чью же выгоду ты ищешь тогда?

Ты хороший товарищ.

Ты также хороший товарищ хороших людей?

Теперь послушай нас: мы знаем,

Ты — наш враг.

И потому мы

Теперь поставим тебя к стенке.

Но с учетом твоих достоинств и доброты

Мы поставим тебя к хорошей стенке и пристрелим тебя

Хорошей пулей из хорошего ружья.

И похороним тебя

Хорошей лопатой в хорошей земле²⁵.

 

Глава 2. Moderato — Adagio: бойся ближнего своего как самого себя!

 

Политика страха

 

Преобладающей сегодня формой политики является постполитическая биополитика — впечатляющий пример теоретического жаргона, расшифровать который, однако, не составляет большого труда: «постполитической» считается политика, которая утверждает, что она преодолела старую идеологическую борьбу и вместо этого сосредоточилась на экспертном управлении и администрировании, а под «биополитикой» понимается регулирование безопасности и благополучия человеческой жизни в качестве своей главной цели¹. Ясно, как эти два измерения пересекаются: если отказаться от большого идеологического дела, останется только эффективное управление жизнью… и больше почти ничего. То есть при деполитизированном, социально объективном, экспертном управлении и координации интересов, выступающем в качестве нулевого уровня политики, единственным средством внесения страсти в эту область, дабы активно мобилизовать людей, служит страх, основной элемент сегодняшней субъективности. Поэтому биополитика — это, в конечном счете, политика страха; она сосредоточена на защите от потенциального превращения в жертву или домогательства.

Это и отличает радикальную освободительную политику от нашего политического status quo. Речь здесь идет не о различии между двумя видениями или наборами аксиом, а скорее о различии между политикой, основанной на ряде универсальных аксиом, и политикой, которая отказывается от самого конститутивного измерения политического, обращаясь к страху как к своему основному мобилизующему принципу: страх перед иммигрантами, страх перед преступлениями, страх перед безбожной сексуальной распущенностью, страх перед произволом государства с его бременем высоких налогов, страх перед экологической катастрофой, страх перед домогательством. Политкорректность — это образцовая либеральная форма политики страха. Такая (пост)политика всегда основывается на манипулировании паранойяльным охлосом, или массой: она занимается запугиванием и без того напуганных людей.

Именно поэтому большим событием 2006 года было превращение антииммиграционной политики в мейнстрим и разрыв между нею и крайне правыми партиями. От Франции до Германии, от Австрии до Голландии в новом духе гордости за культурную и историческую идентичность основные партии посчитали теперь приемлемым указание на то, что иммигранты — это гости, которые должны подстраиваться под культурные ценности принимающего их общества: «это наша страна — любите ее или оставьте ее».

Сегодня либеральная толерантность к другим, уважение другого и открытость к нему дополняются навязчивым страхом перед домогательством. Короче говоря, с Другим все прекрасно, но лишь до тех пор, пока его присутствие не донимает, пока этот Другой не является настоящим Другим… В строгом соответствии с парадоксальной структурой шоколадного слабительного толерантность совпадает со своей собственной противоположностью. Мой долг быть терпимым к другому на самом деле означает, что я не должен приближаться к нему слишком близко, вторгаться в его пространство. Иными словами, я должен уважать его нетерпимость к моей чрезмерной близости. Главным правом в позднекапиталистическом обществе все чаще становится право не подвергаться домогательствам, то есть право держаться на безопасной дистанции от других.

Постполитическая биополитика имеет еще два аспекта, которые неизбежно принадлежат двум противоположным идеологическим пространствам: пространству сведения людей к «голой жизни», к homo sacer [8], этому так называемому священному существу, которое является объектом заботливого экспертного знания², но при этом лишенному, подобно заключенным в Гуантанамо или жертвам холокоста, всех прав; и пространству уважения уязвимого Другого, уважения, доведенного до крайности нарциссической субъективности, которая оказывается уязвимой, постоянно подвергающейся множеству потенциальных «домогательств». Можно ли найти более разительный контраст между уважением к уязвимости Другого и сведением Другого к простой «голой жизни», регулируемой административным знанием? Но что если эти два растения все же имеют один корень? Что если это два аспекта одной и той же базовой установки? Что если они совпадают в том, что возникает соблазн назвать современным примером «бесконечного суждения», которое утверждает тождество противоположностей? Эти два полюса разделяют основополагающее неприятие любого более высокого Дела, идею, что главной целью нашей жизни является сама жизнь. Именно поэтому между уважением к уязвимому Другому и готовностью оправдать пытки, крайнее проявление отношения к людям как к homini sacer, нет никакого противоречия.

В своей книге «Конец веры» Сэм Харрис выступает в защиту использования пыток в исключительных обстоятельствах (но, конечно, всякий, кто защищает пытки, защищает их как исключительную меру — никто всерьез не оправдывает пытку маленького голодного ребенка, умыкнувшего шоколадку). Эта его защита основывается на различении между непосредственным впечатлением, которое производят на нас страдания других, и нашим абстрактным представлением о страданиях других: нам гораздо труднее пытать отдельного человека, чем сбросить с большой высоты бомбу, которая приведет к гибели тысяч людей. Все мы находимся в плену своеобразной этической иллюзии, аналогичной иллюзиям восприятия. Главная причина этих иллюзий заключается в том, что, несмотря на нашу чрезвычайно развитую способность к абстрактному суждению, наши эмоционально-этические реакции по-прежнему определяются вековыми инстинктивными реакциями сопереживания страданию и боли, непосредственно наблюдаемым нами. Именно поэтому расстрел кого-либо в упор для большинства из нас выглядит гораздо более отталкивающим, чем нажатие на кнопку, которое убьет тысячу людей, находящихся за пределами нашего поля зрения:

 

«Учитывая, что многие из нас считают нашу войну с терроризмом крайне важным делом, практика пыток при определенных обстоятельствах кажется не только допустимой, но и необходимой. И все же она кажется не более приемлемой с этической точки зрения, чем прежде. Причины этого, на мой взгляд, носят такой же неврологический характер, как и те, что вызывают появление лунной иллюзии… Возможно, самое время взять наших правителей и отправить их на небо»³.

 

Не удивительно, что Харрис ссылается на Алана Дершовица и предложенную им легитимацию пыток⁴. Чтобы приостановить эту эволюционно обусловленную ранимость зрелищем физического страдания других, Харрис воображает идеальную «пилюлю правды», действенную пытку, эквивалентную кофе без кофеина или диетической коле:

 

«препарат, который одновременно служил бы инструментом пытки и средством ее сокрытия. Действие пилюли вызвало бы временный паралич и временные страдания, которые никому не захотелось бы пережить снова. Представим, что мы, мучители, почувствовали бы, если бы пленные террористы после принятия этой пилюли на час погрузились в некое подобие сна, чтобы затем, после пробуждения, немедленно выложить все, что им известно о деятельности своей организации. Неужели мы не назвали бы ее „пилюлей правды“?»⁵

 

С самых первых строк — «препарат, который одновременно служил бы инструментом пытки и средством ее сокрытия» — здесь вводится типично постсовременная логика шоколадного слабительного: эта воображаемая пытка подобна кофе без кофеина — мы получаем результат, не испытывая неприятных побочных эффектов. В печально известном Институте Сербского в Москве, психиатрическом отделении КГБ, для пыток диссидентов действительно разрабатывался такой препарат: инъекция в область сердца заключенного, замедляющая сердцебиение и вызывающая страшную тревогу. При взгляде извне казалось, что заключенный спал, тогда как на самом деле он переживал настоящий кошмар. Харрис нарушает свои же правила, говоря об 11 сентября и критикуя Хомского. Идея Хомского состоит в том, что терпимость к абстрактно анонимному убийству тысяч людей и осуждение отдельных случаев нарушения прав человека — это лицемерие. Почему Киссинджер, приказавший начать ковровые бомбардировки Камбоджи, которые стали причиной гибели десятков тысяч людей, должен быть меньшим преступником, чем те, на ком лежит ответственность за падение башен-близнецов? Не потому ли, что мы являемся жертвами «этической иллюзии»? Ужасы 11 сентября были подробно показаны в СМИ, но телеканал «Аль-Джазира» осудили за то, что он показал результаты американских бомбардировок в Фалудже, и обвинили в «пособничестве террористам».

Но здесь еще один, куда более пугающий момент: близость (подвергаемого пыткам субъекта), которая вызывает сочувствие и делает пытку неприемлемой, — это не просто физическая близость, но, в своем самом фундаментальном смысле, — это близость ближнего со всеми сопутствующими иудео-христианско-фрейдистскими коннотациями, близость Вещи, которая, независимо от того, насколько она далека от нас физически, всегда по определению находится «слишком близко». Харрис со своей воображаемой «пилюлей правды» стремится отменить измерение ближнего. Подвергаемый пыткам субъект — это больше не ближний, а объект, боль которого нейтрализована, сведена к свойству, к которому нужно применять рациональный утилитарный расчет (такое количество страданий и боли приемлемо, если оно предотвращает появление гораздо большего количества страданий и боли). Здесь исчезает бездна бесконечности, которая присуща субъекту. Примечательно, что книга, в которой приводятся доводы в пользу пыток, называется «Конец веры» — не в том очевидном смысле, что «только наша вера в Бога, божественный приказ возлюбить ближнего своего в конечном итоге мешает нам пытать людей!», а в гораздо более радикальном смысле. Другим субъектом (и в конечном счете субъектом как таковым), по Лакану, является не что-то непосредственно данное, а «предположение», нечто предполагаемое, объект веры — иначе как я могу быть уверен, что вижу перед собой другого субъекта, а не плоскую биологическую машину, лишенную глубины?

 

Вещь ближнего

 

Этим предполагаемым субъектом, таким образом, является не другой человек с богатой внутренней жизнью, полной историй, которые он рассказывает себе о себе самом, чтобы обрести значимый опыт своего существования, поскольку, в конце концов, такой человек не может быть врагом. «Враг — это тот, чью историю ты слушать не обязан»⁶. Что может быть лучшей литературной иллюстрацией этого тезиса, чем «Франкенштейн» Мэри Шелли. Шелли делает нечто, чего никогда не стал бы делать консерватор. В центральной части своей книги она позволяет монстру говорить от своего имени, рассказать историю со своей колокольни. Ее выбор отражает либеральное отношение к свободе слова в ее самом радикальном проявлении: нужно выслушать точку зрения каждого. В «Франкенштейне» монстр — это не Вещь, ужасный объект, которому никто не осмеливается противостоять; он полностью субъективирован. Мэри Шелли залезает в его голову и задается вопросом, каково это, когда общество наклеивает на тебя ярлык, определяет, угнетает, отлучает и даже физически тебя уродует. Таким образом, главному преступнику позволяют преподнести себя в качестве главной жертвы. Чудовищный убийца оказывается глубоко ранимым и отчаявшимся существом, изголодавшимся по дружбе и любви.

Но у этой процедуры имеется очевидный предел: готовы ли мы так же утверждать, что Гитлер был врагом, потому что мы не слышали его историю? В «Могиле Ленина» Дэвид Ремник рассказывает о своей попытке во время визита в Москву в 1988 году встретиться с Лазарем Кагановичем, последним живым из сталинского окружения, который в 1929–1933 годах проводил программу коллективизации и был ответственен за неописуемые разрушения и страдания. Каганович, которому было уже больше девяноста лет, жил отшельником в уединенной квартире. Ремника не оставляла надежда увидеть по-настоящему злого человека:

 

«Сохранил ли Каганович свою веру? Мне хотелось это узнать. Ощущал ли он какую-то вину, стыд? И что он думал о Горбачеве, тогдашнем генеральном секретаре? На самом деле все было не так. Больше всего мне хотелось просто сидеть в одной комнате с Кагановичем, видеть, на кого похож этот злой человек, знать, что он сделал, какие книги его окружали»⁷.

 

Скорее всего, если бы Ремнику удалось с ним встретиться, он увидел бы дряхлого благодушного старичка, живущего в мире своих грез. Когда в 1960-х годах Светлана Аллилуева эмигрировала в США через Индию и написала свои мемуары, она нарисовала Сталина таким, каким он был «внутри» — любящим отцом и заботливым вождем; приписываемые же ему массовые убийства были совершены его злыми соратниками, в основном Берией. Позднее сын Берии написал биографию, в которой его отец представал добрым семьянином, просто исполнявшим приказы Сталина и втайне старавшимся минимизировать вред. Сын Маленкова рассказал свою историю, описав своего отца как честного трудягу, всегда боявшегося за свою жизнь. Ханна Арендт была права: эти фигуры не были персонификациями возвышенно-байроновского, демонического зла: разрыв между их интимным опытом и ужасом их действий был огромным. Опыт нашей внутренней жизни, история, которую мы рассказываем о себе самих, чтобы объяснить, что мы делаем, является ложью — истина же лежит вовне, в том, что мы делаем⁸.

Наивное этическое сознание никогда не перестает удивляться тому, как одни и те же люди, которые творят ужасное насилие над своими врагами, могут проявлять человеческое участие и нежную заботу о членах своей собственной группы. Не странно ли, что один и тот же немецкий солдат, который убивал невинное гражданское население, ради своих соратников готов был пожертвовать жизнью? Что командир, отдавший приказ расстрелять заложников, тем же вечером может написать своей семье письмо, полное искренней любви? Это ограничение нашей этической заботы узким кругом, как кажется, вступает в противоречие с нашим непосредственным пониманием того, что все мы люди с одними надеждами, страхами и болью, и потому вправе требовать одинакового уважения и достоинства. Следовательно, те, кто ограничивает круг своей этической заботы, непоследовательны и даже «лицемерны». Пользуясь хабермасовской терминологией, они оказываются в ситуации прагматического противоречия, нарушая этические нормы, которые поддерживают их собственную речевую общность. Отказ в одних и тех же базовых этических правах тем, кто не принадлежит к нашему сообществу, не является чем-то свойственным человеку. Это противоречит нашим естественным этическим наклонностям. Это сопряжено с грубым подавлением и самообманом.

Когда после падения коммунизма восточногерманского умеренно-диссидентского писателя Штефана Хермлина обвинили в том, что в 1950-х он писал тексты и поэмы, славившие Сталина, он, оскорбившись, ответил, что тогда в Европе имя Сталин означало просто стремление к свободе и справедливости и не имело никакого отношения к страшным вещам, которые «тайно» творились в Советском Союзе. Это оправдание, конечно, выглядит совсем уж бесхитростным: чтобы заподозрить, что со сталинизмом что-то не так, не нужно было знать правду о сталинском терроре. Чтения публичных текстов — официальных отчетов с показательных процессов, нападок на врагов, официальных панегириков Сталину и другим руководителям — должно было быть более чем достаточно. В каком-то смысле все, что нужно было знать, было уже ясно из них. Именно поэтому готовность западных коммунистических наблюдателей воспринимать сталинские обвинения как действительный факт, имеющий отношение к психологии обвиняемого, была поистине поразительным лицемерием. В письме Беньямину, написанном в 1938 году, Адорно рассказывает о своей беседе с Гансом Эйслером в Нью-Йорке:

 

«Я стойко слушал его слабое выступление в защиту московских процессов и омерзительные шуточки, которые он отпускал по поводу убийства Бухарина. Он говорил, что был знаком с последним в Москве и что, по его словам, совесть Бухарина была настолько нечиста, что он даже не мог честно смотреть ему, Эйслеру, в глаза»⁹.

 

Психологическая слепота Эйслера просто ошеломляет: он ошибочно прочитывает страх Бухарина — его страх перед контактом с иностранцами в ситуации, когда он знал, что за ним ведется слежка и его вот-вот арестуют, — как свидетельство внутреннего чувства вины за преступления сталинизма. Как же нам следует понимать это вкупе с тем обстоятельством, что многие на Западе воспринимали культурные продукты высокого сталинизма как самое подлинное выражение подлинной этики, проявление глубокого гуманизма и веры в человека (вспомним, как была принята на Западе кинотрилогия Марка Донского о Горьком)? Возможно, следует перестать упрекать западных попутчиков в их наивности по отношению к ужасам сталинского Советского Союза и перейти к более общему делезовскому представлению о случайных пересекающихся сериях, производящих совершенно несоизмеримые значения, подобно научно-фантастическому рассказу, в котором ученые выясняют, что взрыв, означающий в Библии божественное послание, на самом деле был визуальным следом ужасной катастрофы, уничтожившей процветавшую инопланетную цивилизацию. То есть трудно признать, что ужасы, из которых выросла кинотрилогия о Горьком, никоим образом не подрывают подлинности ее воздействия на западных или даже русских зрителей.

Когда 11 сентября борт United 93 и три других самолета были захвачены террористами, в телефонных разговорах, которые пассажиры, знавшие о своей скорой гибели, вели с ближайшими родственниками, постоянно звучало: «Я люблю тебя». Мартин Эмис заметил как-то в духе св. Павла, что любовь — это единственное, что имеет значение:

 

«Любовь — это абстрактное существительное, обозначающее нечто туманное. И все же она оказывается единственным, что остается прочным в нас, когда мир переворачивается с ног на голову, а экран темнеет»¹⁰.

 

Но подозрение остается: нет ли в этой любви такой же фальши, такого же притворства, как и во внезапном обращении к Богу и мольбах того, кто неожиданно столкнулся с опасностью или близостью смерти, — лицемерного оппортунистического шага, вызванного страхом, а не истинным обращением? Почему должно быть больше истины в том, что мы делаем в такие отчаянные моменты? Разве в такие моменты инстинкт выживания не побуждает нас скорее предать свое желание? В этом смысле обращения или признания в любви на смертном одре являются жертвоприношением желания. По многочисленным воспоминаниям, многие из осужденных на сталинских показательных процессах, стоя перед расстрельной командой, говорили о своей невиновности и любви к Сталину — душераздирающий жест, нацеленный на оправдание своего образа в глазах большого Другого. Точно так же поражает то, как в своей интимной переписке Этель и Юлиус Розенберги отрицали, что они были советскими шпионами, разыгрывая роль невинных жертв заговора ФБР, хотя, к неудовольствию их защитников, недавние документы доказывают, что по крайней мере Юлиус действительно был шпионом, хотя и более низкого ранга, чем настаивало обвинение. При чтении их интимных документов теперь, когда известно, что он был шпионом, все равно трудно избавиться от ощущения необычайной искренности, словно он сам убедил себя в своей невиновности. И это обстоятельство кажется еще более странным, учитывая, что, если он и вправду верил в Советский Союз, отчего он не должен был заниматься для него шпионажем и гордиться этим? (Это, кстати, подводит нас к тому, что было бы подлинным этическим деянием: представим, что жена звонит мужу в последние минуты своей жизни и говорит ему: «Только хочу сказать, что наш брак был фальшивкой, что я видеть тебя не могу…»)

Эти западные леваки, героически противостоявшие антикоммунистической истерии в своих собственных странах и делавшие это с такой искренностью, дают еще один пример трагического, порожденный холодной войной. Эти люди были готовы отправиться в тюрьму за свои коммунистические убеждения и в защиту Советского Союза. Разве не иллюзорность их веры делает их субъективную позицию столь трагически-возвышенной? Печальная реальность сталинского Советского Союза придает хрупкую красоту их внутренней убежденности. Это подводит нас к радикальному и неожиданному выводу: мало просто сказать, что здесь мы имеем дело с трагически-неуместным этическим убеждением, со слепой верой, которая мешает нам увидеть печальную, ужасающую реальность этого этического ориентира. Что если, напротив, такая слепота, такой резко отталкивающий жест «нежелания видеть», такое отрицание реальности, такая фетишистская установка: «я прекрасно знаю, что положение в Советском Союзе ужасно, но я все равно продолжаю верить в советский социализм» являются самой глубокой составляющей всякой этической позиции? Уже Кант прекрасно сознавал этот парадокс, прилагая понятие энтузиазма к Великой французской революции в своем «Споре факультетов» (1795). Подлинное значение революции не в том, что действительно произошло в Париже — там творилось немало ужасных вещей, включая вспышки кровожадной страсти, — а в воодушевленном отклике, который парижские события вызвали у сочувствующих наблюдателей по всей Европе.

 

«Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она, или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, — эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве»¹¹.

 

В переводе на язык Лакана реальное Событие, само измерение Реального заключалось не в непосредственной реальности насильственных событий в Париже, а в том, какой эта реальность виделась наблюдателям, и в надеждах, которые она в них пробуждала. Реальность того, что происходило в Париже, принадлежит к временному измерению эмпирической истории; возвышенный же образ, порождавший энтузиазм, принадлежит Вечности…

Mutatis mutandis, то же можно сказать и о западных поклонниках Советского Союза. Советский опыт «строительства социализма в одной отдельно взятой стране», конечно, был «исполнен горя и зверств», но все же пробуждал энтузиазм в сердцах наблюдателей (которые сами не участвовали в происходящем)… Возникает вопрос: не должна ли всякая этика опираться на такой жест фетишистского отрицания? Не должна ли даже самая универсальная этика провести черту и пренебречь определенными страданиями? Как насчет животных, которых убивают для нашего потребления в пищу? Кто из нас сможет и дальше есть свиные отбивные, побывав на свиноферме, где полуслепые свиньи не в состоянии даже нормально ходить, но которых откармливают на убой? Как насчет мучений и страданий миллионов людей, о которых нам известно, но которые мы желаем не замечать? Представим, к чему может привести обязательный просмотр снафф-фильма, в котором показываются вещи, происходящие каждый день во всем мире: зверские пытки, выдавливание глаз, растаптывание яичек — всего не перечесть. Сможет ли зритель и дальше вести себя, как ни в чем не бывало? Да, но только в том случае, если он сможет забыть, приостановив тем самым символическую действенность, то, что видел. Это забывание связано с жестом фетишистского отрицания: «я знаю, что я не хочу знать то, что я знаю, поэтому я не знаю». Я знаю, но я отказываюсь в полной мере принять последствия этого знания, чтобы продолжить действовать так, словно я об этом не знаю.

Начинает казаться понятным, что всякая этика вполне может основываться на этом жесте фетишистского отрицания. И даже кажущаяся очевидным исключением буддистская этика солидарности со всеми живыми существами тоже следует этому правилу. В конце концов, в качестве решения буддизм предлагает универсализированное безразличие — освоение навыка того, как воздерживаться от слишком большого сочувствия. Именно поэтому буддизму так легко удается превращаться в полную противоположность универсального сострадания: пестование воинственности, прекрасно иллюстрируемое судьбой дзен-буддизма[9].

Настоящий философ не должен этому удивляться. Что если то, что кажется непоследовательностью, неспособностью извлечь все следствия из своей этической позиции, напротив, является положительным условием ее возможности? Что если такое исключение определенной формы другого из области нашей этической озабоченности согласуется с самым фундаментальным жестом этической универсальности, поэтому чем универсальнее наша положительная этика, тем брутальнее основополагающее исключение? Всеобъемлющая христианская установка (вспомним знаменитое павлово: «нет ни мужского пола, ни женского, ни эллина, ни иудея») сопряжена с полным исключением тех, кто не согласен войти в христианскую общность. В других «партикуляристских» религиях (и даже в исламе, несмотря на его стремление к глобальной экспансии) есть место для других: к ним относятся терпимо, даже если на них смотрят снисходительно. Христианский девиз: «все люди — братья», однако, означает, что те, кто не принимает братства, — не люди. В первые годы Иранской революции Хомейни обыгрывал тот же парадокс, говоря в интервью для западной прессы, что Иранская революция была самой человечной во всей истории: ни один человек не погиб от рук революционеров. Когда же удивленный журналист спросил о смертных казнях, освещавшихся в СМИ, Хомейни спокойно ответил: «Те, кого мы убили, были не людьми, а преступными собаками!»

Христиане обычно гордятся тем, что сумели преодолеть исключающий смысл иудейского понятия избранного народа и охватить все человечество в его полноте. Но тут есть загвоздка: настаивая на том, что они являются избранным народом, связанным с Богом напрямую, иудеи признают человечность других людей, которые служат своим ложным богам, в то время как христианский универсализм склонен исключать неверующих из самой всеобщности человечества.

Как насчет противоположного жеста — вроде того, что был сделан французским философом Эммануэлем Левинасом, — отказа от требования Тождества, которое лежит в основе универсальности, и замены его уважением к Другому? По замечанию Петера Слотердайка, у левинасовской фигуры Ближнего как невообразимого Другого, который заслуживает нашего безоговорочного уважения, имеется своя изнанка и гораздо более тревожащее измерение¹². Это измерение невообразимого Другого как Врага, Врага, который является абсолютным Другим, то есть не «благородным врагом», а тем, чьи суждения чужды нам настолько, что никакое подлинное боевое столкновение с ним невозможно. Хотя Левинас не предусматривал этого измерения, радикальная двусмысленность, травматический характер Ближнего облегчают понимание того, как левинасовское понятие Другого подготавливает почву (и открывает пространство) для этого; подобным же образом кантовская этика подготовила почву для понятия дьявольского зла. Как бы ужасно это ни прозвучало, левинасовский Другой как бездна Другости, которая предъявляет этические требования, и нацистская фигура еврея как недочеловеческого Другого-Врага происходят из одного и того же источника.

Когда Фрейд и Лакан говорят о проблематичной природе основного иудео-христианского требования «возлюбить ближнего своего», они тем самым не только делают стандартное критико-идеологическое замечание о том, что всякое понятие универсальности окрашено нашими специфическими ценностями и тем самым предполагает тайные исключения. Они высказывают также гораздо более веский довод о несовместимости идеи Ближнего с самим измерением универсальности. Универсальности сопротивляется нечеловеческое измерение Ближнего. Поэтому положение возлюбленного оказывается таким несвободным и даже травматическим: будучи возлюбленным, я непосредственно ощущаю разрыв между собой как определенным существом и непостижимым X во мне, который вызывает любовь. Лакановское определение любви («Любить — значит давать то, чего не имеешь…») должно быть дополнено: «тому, кто этого не хочет». Сознаем ли мы, что известные строки Йейтса описывают одну из самых клаустрофобных констелляций, которые только можно себе представить?

 

Владей небесной я парчой

Из золота и серебра,

Рассветной и ночной парчой

Из дымки, мглы и серебра,

Перед тобой бы расстелил, —

Но у меня одни мечты.

Свои мечты я расстелил;

Не растопчи мои мечты.[10]

 

Короче говоря, как выразился Делез, si vous êtes pris dans le rêve de l'autre, vous etez foutu (если ты оказался в мечте / во сне другого, тебя отымели); или, как писал Нил Гейман, автор комиксов о Песочном человеке, в своем незабвенном пассаже:

 

«Любили ли вы когда-нибудь? Это ужасно, не так ли? Это делает тебя таким уязвимым. Это открывает твою грудную клетку, твое сердце и означает, что кто-то может проникнуть в тебя и все испортить. Ты принимаешь защитные меры, создаешь вокруг себя целый панцирь, чтобы ничто не могло тебя травмировать, а потом один глупый человек, ничем не отличающийся от любого другого глупого человека, проникает в твою глупую жизнь… Ты отдаешь ему часть себя. Он тебя об этом не просит. Однажды он сделал что-то глупое — поцеловал тебя или улыбнулся тебе, — и с тех пор твоя жизнь больше тебе не принадлежит. Любовь берет заложников. Она проникает внутрь тебя. Она пожирает тебя и оставляет тебя плакать в темноте; простая фраза вроде „может, нам стоит остаться просто друзьями“ превращается в осколок стекла, вспарывающий твое сердце. Она ранит. Не просто в воображении. Не просто в голове. Это душевная рана, реальная боль, раздирающая тебя изнутри. Я ненавижу любовь»¹³.

 

Последние годы своей жизни Андрей Тарковский провел в Стокгольме, работая над «Жертвоприношением». Он получил кабинет в том же здании, что и у Ингмара Бергмана, который тогда все еще жил в Стокгольме. Хотя эти два режиссера глубоко почитали и восхищались друг другом, они все же тщательно избегали друг друга, как если бы их прямая встреча была слишком болезненной и обреченной на неудачу из-за самой близости их миров. Они изобрели и соблюдали свой собственный кодекс поведения.

 

Насилие языка

 

Откуда же сегодня берется этот страх перед чрезмерной близостью Другого как субъекта желания? Зачем нужно удалять кофеин из Другого, лишая его грубой материальности jouissance [11]? Подозреваю, что это является реакцией на распад защитных символических стен, которые держали других на надлежащей дистанции. В нашей культуре, где брутальные исповеди уравновешиваются политкорректным страхом домогательства, который не позволяет подпустить к себе другого, начисто отсутствует дух, наилучшим образом выраженный Гором Видалом. Он дал блестящий ответ журналисту, который назойливо расспрашивал его, какого же пола был его первый сексуальный партнер. «Я был слишком воспитан, чтобы спросить об этом», — сказал он.

Лучше всего распад защитных стен вежливости ощущается при столкновении различных культур. Осенью 2005 года Запад был зачарован вспышкой насилия, которая грозила перерасти буквально в столкновение цивилизаций: широкие демонстрации в арабских странах против карикатур на Мухаммеда, опубликованных в Jollands-Posten, малотиражной датской газете. Первая вещь, которую нужно отметить, настолько очевидна, что ее, как правило, не замечают: большинство участников многолюдных выступлений протеста против карикатур на пророка Мухаммеда, посчитавших себя оскорбленными, даже не видели их. Это обстоятельство сталкивает нас с другим, менее привлекательным аспектом глобализации: появление чего-то в непонятной газетенке в Дании может вызвать мощное движение в далеких мусульманских странах только в условиях «глобальной информационной деревни». Дания и Сирия, Пакистан, Египет, Ирак, Ливан и Индонезия оказываются как будто на самом деле близкими странами. Те, кто видит в глобализации возможность превращения всей Земли в единое коммуникационное пространство, объединяющее все человечество, часто не замечают этой неприятной изнанки своих рассуждений. Поскольку ближний — это, как давно подозревал Фрейд, прежде всего Вещь, травматический нарушитель, иной образ жизни которого (или скорее способ jouissance, материализованный в социальных практиках и ритуалах) тревожит нас, выводит нас из равновесия, когда ближний подходит слишком близко, это также может вызывать агрессивную реакцию, направленную на избавление от этого вызывающего беспокойство нарушителя. Как выразился Петер Слотердайк, «больше общения означает, прежде всего, больше конфликтов»¹⁴. И он прав, говоря, что нашу установку на «понимание друг друга» должны дополнять установка на «отстраненность друг от друга», сохранение соответствующей дистанции, разработка нового «кодекса поведения».

Европейской цивилизации проще терпимо относиться к различным образам жизни как раз в силу того, что ее критики обычно называют ее недостатком и провалом, а именно — отчуждения социальной жизни. Отчуждение означает в том числе, что дистанция включена в саму структуру повседневной жизни. Даже если я живу бок о бок с другими, обычно я игнорирую их. Мне не позволено подходить к другим слишком близко. Я вступаю в социальное пространство, где я взаимодействую с другими, подчиняющимися определенным внешним «механическим» правилам, не разделяя их внутреннего мира. Возможно, урок, который нужно усвоить, заключается в том, что для мирного сосуществования различных образов жизни иногда необходима доза отчуждения. Иногда отчуждение — это не проблема, а решение.

Мусульманские толпы реагировали не на карикатуры на Мухаммеда как таковые. Они реагировали на сложную фигуру или образ Запада, который, как они считали, стоял за карикатурами. Те, кто предлагает термин «окцидентализм» в дополнение к «ориентализму» Эдварда Сайда, в какой-то степени правы: в мусульманских странах мы имеем дело с определенным идеологическим видением Запада, который искажает западную реальность не меньше, хотя и иначе, чем ориенталистское видение Восток. Эта вспышка выступлений протеста была связана с паутиной символов, образов и установок, включая западный империализм, безбожный материализм, гедонизм и страдания палестинцев, которые стали ассоциироваться с датскими карикатурами. Именно поэтому ненависть распространилась с карикатур на Данию как на страну, на Скандинавию, Европу и Запад в целом. В карикатурах сгустился поток унижений и возмущения. Это сгущение, которое нельзя оставлять без внимания, является базовым фактом языка, создания и установления определенного символического поля.

Это простое и слишком очевидное размышление о работе языка делает проблематичным распространенное представление о языке и символическом порядке как среде примирения и опосредования, мирного сосуществования, в отличие от насильственной среды непосредственного и грубого столкновения¹⁵. В языке вместо прямого совершения насилия друг над другом мы занимаемся обсуждением, обменом словами, и такой обмен, даже когда он выглядит агрессивным, предполагает минимальное признание другого. Вхождение в язык и отказ от насилия часто понимаются как два аспекта одного и того же жеста: «Разговор служит основой и структурой социализации и характеризуется отказом от насилия», — говорится в тексте Жана-Мари Мюллера, подготовленном для ЮНЕСКО¹⁶. Поскольку человек — это «говорящее животное», это значит, что отказ от насилия определяет саму суть человеческого: «на самом деле принципы и методы ненасилия… определяют человечность людей, последовательность и релевантность моральных стандартов, основанных на убеждениях и чувстве ответственности», поэтому насилие оказывается «глубочайшим извращением человеческой сущности»¹⁷. Если язык заражается насилием, это происходит под влиянием случайных «патологических» обстоятельств, которые искажают внутреннюю логику символической коммуникации.

Но что если люди превосходят животных в своей способности к насилию именно потому, что они говорят? ¹⁸ Как уже прекрасно знал Гегель, в самой символизации вещи, равной ее умерщвлению, содержится нечто насильственное. Это насилие действует на нескольких уровнях. Язык упрощает определяемую вещь, сводя ее к одной черте. Он расчленяет вещь, разрушая ее органическое единство, относясь к ее частям и свойствам как существующим самостоятельно. Он помещает вещь в область значения, которая в конечном счете является внешней по отношению к ней. Когда мы называем золото «золотом», мы насильственно отрываем металл от его естественной текстуры, нагружая его нашими мечтами о богатстве, власти, духовной чистоте и тому подобных вещах, которые не имеют ничего общего с непосредственной реальностью золота.

Лакан выразил этот аспект языка в своем понятии господствующего означающего, которое «ушивает» и тем самым объединяет символическое поле. То есть по Лакану, по крайней мере в его теории четырех дискурсов¹⁹, разработанной в конце 1960-х, человеческая коммуникация в своем самом базовом, конститутивном измерении не предполагает пространства эгалитарной интерсубъективности. Она не «сбалансирована». Она не помещает участников в симметричные взаимно ответственные позиции, где они должны следовать одним и тем же правилам и обосновывать свои утверждения доводами. Напротив, в своем понятии дискурса Господина как первой (исходной, конститутивной) формы дискурса Лакан указывает на то, что всякое конкретное, реальное пространство дискурса в конечном счете основывается на насильственном насаждении господствующего означающего, которое, строго говоря, является «иррациональным»: его невозможно обосновать доводами. Здесь можно только сказать: «точка!»; чтобы остановить бесконечный регресс, кто-то должен сказать: «Это так, потому что я так сказал!» Левинас справедливо отмечал асимметричность интерсубъективности: в моем столкновении с другим субъектом никогда не бывает сбалансированной взаимности. Видимость равенства всегда дискурсивно поддерживается асимметричной осью господина и раба, носителя университетского знания и его объекта, извращенца и истерика и т. д.

Это, конечно, вступает в противоречие с преобладающим идеологическим подходом к теме насилия, который рассматривает его как «спонтанное», — подходом, который лучше всего представлен в тексте Мюллера, написанном для ЮНЕСКО и приобретшим полуофициальный программный статус²⁰. Отправной точкой для Мюллера служит неприятие любых попыток развести «хорошее» и «плохое» насилие:

 

«Важно определить насилие таким образом, чтобы оно не могло быть квалифицировано как „хорошее“. В тот момент, когда мы утверждаем, что в состоянии отделить „хорошее“ насилие от „плохого“, мы утрачиваем правильное словоупотребление и создаем путаницу. Прежде всего, как только мы заявляем, что нашли критерии для определения „хорошего“ насилия, каждый из нас легко сможет использовать их для оправдания наших собственных насильственных действий».

 

Но каким образом можно отказаться от насилия, если борьба и агрессия являются частью нашей жизни? Самое простое решение заключается в том, чтобы провести терминологическое разграничение между «агрессией», которая приравнивается к «силе жизни», и «насилием», которое рассматривается как «сила смерти»: под «насилием» здесь понимается не агрессивность как таковая, а ее избыток, который нарушает нормальное течение вещей, желая постоянно все большего и большего. Задачей становится избавление от этого избытка.

Желание собственности и власти легитимно, поскольку оно позволяет индивиду достичь независимости от других. Однако соперники в конфликте всегда склонны требовать большего. Им всегда мало, они никогда не бывают удовлетворены. Они не знают, как остановиться; они не знают меры. Желание требует больше, гораздо больше, чем необходимость.

 

«В желании всегда есть чувство беспредельности», — пишет Симона Вейль²¹. Прежде всего люди стремятся к власти, чтобы не подчиняться другим. Но если они не будут осторожными, то вскоре могут переступить рубеж, после которого начнут стремиться подчинять других. Соперничество между людьми может быть преодолено только тогда, когда каждый человек ограничит свои желания. «Ограниченные желания, — отмечает Вейль, — находятся в гармонии с миром, тогда как неограниченные желания нарушают ее»²².

 

Этот подход не выходит за рамки досовременных аристотелевских координат: задача в том, чтобы сохранить меру в желании. Современность, однако, определяется координатами кантовской философской революции, в которой абсолютный избыток является избытком Закона. Закон вмешивается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютной дестабилизирующей «гетерогенности». Гилберт Кийт Честертон в своем знаменитом эссе «В защиту детективной литературы» говорит о том же, замечая, что детективный роман

 

«в известном смысле способствует осмыслению того факта, что цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний… оригинальная и поэтическая фигура — это блюститель социальной справедливости, а воры и грабители — это всего-навсего старые как мир, самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков… [Полицейский роман] основан на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров»²³.

 

Здесь мы имеем дело с элементарной матрицей гегельянского диалектического процесса: внешняя противоположность (между законом и его преступлением) превращается в противоположность, присущую самому нарушению, между отдельными преступлениями и абсолютным преступлением, которое проявляется в виде своей противоположности, всеобщего закона. И mutatis mutandis то же относится и к насилию: когда мы видим в чем-то акт насилия, мы оцениваем его при помощи предполагаемого стандарта того, чем является «нормальная» ненасильственная ситуация — и наивысшая форма насилия заключается в насаждении этого стандарта, в сравнении с которым отдельные события кажутся «насильственными». Иными словами, сам язык выталкивает наше желание за определенные пределы, превращая его в «желание большего», возводя его в абсолютное стремление, которое никогда не может быть удовлетворено. То, что Лакан называет objet petit а, представляет собой как раз этот «немертвый», избыточный объект, который служит причиной желания в его избыточном и выводящем из равновесия аспекте. От избытка невозможно избавиться: он присущ человеческому желанию как таковому.

Поэтому, перефразируя Вейль, можно сказать, что в современную эпоху «ограниченные желания в гармонии с миром» служат главным источником нашей оппортунистической, антиэтической позиции; они поддерживают инерцию эгоизма и поиска удовольствий, тогда как наш контакт с Добром поддерживается «желанием большего», которое стремится к Абсолюту. Это порождает непреодолимую двусмысленность: источником Блага служит власть, которая расшатывает координаты нашего конечного существования, разрушительная власть, которая, с точки зрения нашей ограниченно-устойчивой формы жизни, не может не обернуться Злом. То же касается отношений между смертностью и бессмертием. Согласно расхожему идеологическому клише бессмертие связано с Добром, а смертность — со Злом: добродетельными же нас делает сознание бессмертия (Бога, нашей души, возвышенной нравственной борьбы…), а корнем Зла служит смирение с нашей смертностью (все мы умрем, поэтому ничто не имеет значения, можно брать что угодно, удовлетворять свои самые грязные прихоти…). Но что если перевернуть это клише и предположить, что изначальное бессмертие — это бессмертие Зла: зло — это что-то, что постоянно грозит вернуться, призрачное измерение, которое волшебным образом переживает свое физическое уничтожение и продолжает преследовать нас. Именно поэтому победой Добра над Злом является способность к смерти, к восстановлению невинности в природе, к обретению покоя в отсутствие непристойной бесконечности Зла. Вспомним классическую сцену из старых фильмов ужасов: когда человек, которым завладела некая злая сила — свидетельством чего служит странное изменение формы его тела, — освобождается от немертвого призрака, вселившегося в него, он восстанавливает безмятежную красоту своего повседневного тела и спокойно умирает. Именно поэтому Христос должен был умереть — языческие боги, неспособные умереть, олицетворяют собой непристойное Зло. Противостояние Добра и Зла — это не противостояние Духа и Природы: изначальное Зло — это сам Дух с его насильственным выведением природы из равновесия. Из этого следует, что собственно человеческое Добро, Добро, поставленное над природным Добром, бесконечное духовное Добро, является, в конечном итоге, маской Зла.

Возможно, тот факт, что слова разум (ratio) и раса (race) являются однокоренными, о чем-то все-таки говорит: язык, а не примитивные эгоистические интересы, служит первым и главным средством разделения; именно благодаря языку мы и наши ближние можем «жить в разных мирах», даже когда мы живем на одной улице. Это значит, что вербальное насилие является не вторичным искажением, а основным средством всякого специфически человеческого насилия. Взять, к примеру, антисемитские погромы, которые могут служить олицетворением всего расистского насилия. Участники погромов считали неприемлемым и вызывающим, тем, что их возмущало, не непосредственную реальность евреев, а образ/фигуру «еврея», циркулировавший и сконструированный в их традиции. Суть, конечно, в том, что ни один человек не может просто и ясно провести грань между реальными евреями и их антисемитским образом: этот образ сверхдетерминирует способ восприятия самих реальных евреев и, более того, влияет на восприятие евреями самих себя. Тем, что делает «неприемлемым» реального еврея, которого антисемит встречает на улице, является как раз это фантазматическое измерение.

Тот же принцип применим к любому политическому выступлению протеста: когда рабочие выступают против своей эксплуатации, они выражают недовольство не простой реальностью, а восприятием своего реального плачевного положения, ставшим значимым благодаря языку. Сама по себе реальность в своем глупом присутствии никогда не бывает невыносимой: такой ее делает язык, его символизация. Именно поэтому, когда мы наблюдаем картину разъяренной толпы, поджигающей здания и автомобили, расправляющейся с людьми и т. д., мы не должны забывать о плакатах, которые они несут, и словах, которыми они обосновывают и оправдывают свои действия. Хайдеггер разработал этот момент на формально-онтологическом уровне, когда в своем прочтении «сущности, или Wesen» как глагола («пребывание») предложил деэссенциализированное понятие сущности. По Хайдеггеру, «сущность» — это то, что зависит от исторического контекста, от эпохального раскрытия бытия, которое происходит в языке и при его посредстве. Он называет это «домом бытия». Его выражение «Wesen der Sprache» означает не «сущность языка», а «пребывание», создание сущностей, составляющее работу языка:

 

«язык приводит вещи к их сущности, язык „подвигает нас“ таким образом, чтобы вещи имели для нас определенное значение, прокладывая тропы, по которым мы можем двигаться между сущностями, и позволяя сущностям соотноситься между собой так, как есть… Мы разделяем изначальный язык, когда мир артикулируется в одном и том же стиле для нас, когда мы „вслушиваемся в язык“, когда мы „даем ему говорить для нас“»²⁴.

 

Здесь нужно сделать небольшое пояснение. Для средневекового христианина «сущность» золота состоит в том, что оно не подвержено порче, и в божественном блеске, который делает его «божественным» металлом. Для нас оно является либо гибким ресурсом, используемым в промышленных целях, либо материалом, подходящим для эстетических целей. Или, скажем, для католиков когда-то голос кастрата был самим ангельским голосом до Грехопадения. Для нас сегодня он чудовищен. Это изменение в нашем восприятии подкрепляется языком; оно вызвано сдвигом в нашем символическом универсуме. В этом «пребывающем» качестве языка содержится фундаментальное насилие: наш мир частично искажается, утрачивает свою равновесную невинность, один частичный оттенок задает тон Целому. Эта операция, названная политическим мыслителем Эрнесто Лаклау гегемонией, изначально присуща языку. Поэтому когда во «Введении в метафизику», разбирая знаменитый Хор из Антигоны и говоря о «неуютнейшем/демоническом» характере человека, Хайдеггер разворачивает понятие «онтологического» насилия/власти, которое присуще каждому жесту основания нового общего мира, совершаемому поэтами, мыслителями и государственными деятелями, всегда следует учитывать, что это «неуютнейшее/демоническое» измерение является, в конечном счете, измерением самого языка:

 

«Власть/насилие рассматривается тогда изнутри области, в которой меру сиюбытности полагает уговор о полюбовных сделках и взаимном потакании, и любая власть соответственно этому по необходимости низводится до уровня помехи и оскорбления… Властидеятельный творец, тот, кто отправляется в несказанное, врывается в немыслимое, кто добывает несвершенное и дает явиться невидимому, этот властидеятельный всегда стоит в положении дерзания… Поэтому властидеятельный не ведает блага и благодеяния (в обычном смысле), не ведает и умиротворения и удовлетворения успехами или же признанием и подтверждением оного… Гибель для него есть глубочайшее и широчайшее Да сверхвластительному… Такое существенное решение должно все же, чтобы совершиться и удержаться от постоянно угрожающего увязания в повседневном и будничном, применить власть. Властность (Gewalttat) подобным образом решительно предпринятого выхода на путь к бытию сущего выталкивает человека прежде всего из ближайшего и привычного уюта»²⁵.

 

Как таковой Творец — νψιπολιζ απολιζ (Антигона, ст. 370): он стоит вне и над полисом и его этосом; он свободен от любых правил «морали» (которая является всего лишь выродившейся формой этоса); только в таком качестве он может основать новую форму этоса, общего бытия в полисе… Конечно, здесь находит свое отражение тема «незаконного насилия», которое основывает господство самого закона²⁶. Разумеется, Хайдеггер спешно добавляет, что первой жертвой этого насилия является сам Творец, который должен быть упразднен с появлением основанного им нового порядка. Это упразднение может принимать различные формы. Первая — это физическое уничтожение: со времен Моисея и Юлия Цезаря известно, что основатель должен быть убит. Но возможно и впадение в безумие, как в случае с великими поэтами от Гельдерлина до Эзры Паунда, которые были ослеплены самой силой своего поэтического видения. Любопытно, что место в «Антигоне», где хор называет человека самым «демоническим» из всех творений, существом избытка, существом, которое нарушает все должные меры, идет сразу после того, как было показано, что кто-то бросил вызов приказу Креонта и исполнил погребальный ритуал²⁷. Именно это деяние воспринимается как «демоническое» и чрезмерное, а не запрет Креонта. Антигона — отнюдь не фигура умеренности, выступающая за соблюдение границ, против кощунственной дерзости Креонта; совсем наоборот, подлинное насилие совершается ею.

Ознобляющий эффект приведенного фрагмента объясняется тем, что Хайдеггер не просто по-новому обыгрывает стандартную риторическую фигуру инверсии («сущность насилия не имеет никакого отношения к окружающему насилию, страданиям, войне, разрушениям и так далее; сущность насилия состоит в насильственном характере самого насаждения/основания самой новой формы сущности, раскрытия общего бытия»); непрямо, но все же вполне отчетливо Хайдеггер прочитывает такое сущностное насилие как нечто, закладывающее основу — или по крайней мере открывающее пространство для — вспышек самого онтического или физического насилия. Поэтому не следует ограничивать насилие, о котором говорит Хайдеггер, «просто» онтологической областью: хотя оно как таковое и является насильственным, производя определенное раскрытие мира, эта констелляция мира также предполагает социальные отношения власти. В своей интерпретации гераклитовского фрагмента 53 («Война — отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим — людьми; одних она сделала рабами, других — свободными») Хайдеггер, в отличие от тех, кто обвиняет его в том, что он упускает из виду «жестокости» древнегреческой жизни (рабство и т. д.), прямо обращает внимание на то, что «чин и господство» непосредственно заключены в раскрытии бытия, обеспечивая тем самым прямое онтологическое основание социальным отношениям господства:

 

«Если ныне порой слишком усердно беспокоит греческий полис, то этим не стоит пренебрегать, не то понятие полиса легко станет безобидным и сентиментальным. То, что соразмерно чину, есть сильнейшее. Поэтому бытие, логос — как собранное созвучие — не каждому доступно одинаково легко и по той же цене, оно, наоборот, от такого согласия, которое всякий раз есть лишь сглаживание, снятие напряжения, выравнивание, — сокрыто»²⁸.

 

Таким образом, существует прямая связь между онтологическим насилием и структурой социального насилия (поддержанием отношений принудительного господства), присущей языку. В своей книге «Америка день за днем» (1948) Симона де Бовуар отмечает: «многие расисты, пренебрегая строгой наукой, настаивают на том, что, даже если психологические причины этого не выявлены, чернокожие действительно являются неполноценными. Чтобы убедиться в этом, достаточно проехаться по Америке»²⁹. Ее замечание о расизме легко может быть неверно истолковано. Например, в своем недавнем комментарии Стелла Сэндфорд говорит, что «ничто не оправдывает принятие Бовуар „факта“ этой неполноценности»:

 

«Принимая во внимание ее философский экзистенциализм, нам, скорее, следовало бы ожидать, что Бовуар должна говорить об интерпретации существующих физиологических различий с точки зрения неполноценности и полноценности… или указать на ошибочность использования оценочных суждений для обозначения предполагаемых свойств людей, словно „подтверждающих данность“»³⁰.

 

Понятно, что вызывает здесь такую озабоченность у Сэнд-форд. Она сознает, что заявления Бовуар о действительной неполноценности негров указывает на нечто большее, нежели простой социальный факт, что на американском Юге того (и не только того) времени белое большинство считало негров неполноценными, и в каком-то смысле они действительно были неполноценными. Но ее критическое решение, вызванное стремлением избежать расистских заявлений о действительной неполноценности негров, состоит в превращении их неполноценности в вопрос интерпретации и суждения белых расистов и отделении ее от вопроса о том, какими они были на самом деле. Но это смягчающее различение упускает по-настоящему глубокое измерение расизма: негры (или белые, или какие угодно еще) существуют в социально-символическом мире. Когда белые считают их неполноценными, они действительно становятся неполноценными на уровне своей социально-символической идентичности. Иными словами, идеология белых расистов обладает перформативной действенностью. Это не просто интерпретация того, каковы негры на самом деле, но интерпретация, которая определяет само бытие и социальное существование интерпретируемых субъектов.

Теперь мы можем точно установить причину, которая заставляет Сэндфорд и других критиков Бовуар сопротивляться ее утверждению, что негры были действительно неполноценными: это сопротивление само по себе является идеологическим. В основе этой идеологии лежит страх того, что, уступив в этом пункте, мы лишимся внутренней свободы, автономии и человеческого достоинства. Именно поэтому такие критики настаивают на том, что негры не являются неполноценными: их просто пытается сделать такими насилие расистского дискурса белых. Таким образом, им навязывается то, что не влияет на их глубинное существо, и потому они могут сопротивляться (и сопротивляются) как свободные автономные агенты в своих действиях, мечтах и проектах.

Это возвращает нас к отправной точке настоящей главы, бездне ближнего. Хотя может показаться, что между тем способом, в силу которого дискурс составляет само ядро идентичности субъекта, и представлением об этом ядре как бездонной пропасти, находящейся за «стеной языка», существует противоречие, этот кажущийся парадокс имеет простое решение. «Стена языка», которая навсегда отделяет меня от бездны другого субъекта, одновременно является тем, что открывает и поддерживает эту бездну, — само препятствие, которое отделяет меня от Потустороннего, создает его мираж.

 

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: