Начало господства малороссийского епископата.

После знаменитого, уже скончавшегося в молодые годы Петра, ростовского святителя Дмитрия, Стефан Яворский был первым архиереем, назначенным Петром из малороссиян. И царь-реформатор придал этому случаю принципиальное значение. Он положил начало целой системе, на ряд десятилетий, — передачи русской церкви в руки киевских ученых именно потому, что они были школьно подготовлены и по методам западноевропейской латинской школы. Петру казалось, что через этих церковных западников русская церковь перестанет быть ему тормозом в насаждении западного просвещения и западного типа реформ. Петр не в силах еще был разобраться, что и в западной школе могут вырастать глубоко враждебные его новаторству консерваторы, южно-русское издание тех же московских ненавистных ему “бородачей.” В этом смысле он ошибся в Стефане и вскоре подыскал себе другого иерарха-западника, но либерала и убежденного реформатора, столь же психологически протестантствующего, как и сам Петр. Разумеем Феофана Прокоповича.

Путь школы и культуры для Стефана был типичным путем для православной Галицкой шляхты. Его фамилия происходит от имени местечка Яворово, западнее Львова. Родился он в 1658 г. После Киевской Академии, как усердный ученик, он благословлен был семьей и киевскими наставниками усовершенствоваться в латинской богословской науке в иезуитских коллегиях в пределах тогдашней Польши: во Львове, в Люблине, в Вильне и в Познани. Подневольная жизнь и православных греков под Турцией, и православных русских под Польшей создала виды бытовой рабьей морали. Православные юноши благословлялись своими духовными отцами на прямой обман. Для прохождения богословских классов в римо-католических школах они должны были принимать латинство, на условиях Флорентийской унии, а когда возвращались с дипломами домой, то своя иерархия прощала им эту “кражу науки” и восстановляла в православии. И Стефан был униатом с именем Станислава. Вернувшийся после науки Стефан принял в Киеве монашество, посажен на профессуру в Академию и в самом начале 1700 года Киевским митрополитом Варлаамом Ясинским послан в Москву, как кандидат на какое-либо викариатство. Тут ученый архимандрит привлечен был к парадной обязанности сказать слово при погребении боярина А. С. Шеина. Присутствовавший Петр пришел в восторг. Слово киевлянина-чужака так не походило на скудное красноречие москвичей. Слово блестело искусственной риторикой, казавшейся признаком мудрости и учености. Петру показалось: вот — человек, которого он возьмет орудием своих просветительных реформ и противопоставит неученым московским архиереям. Стефан принял эту перспективу с огорчением. Он мечтал об архиерействе в родной южной России. И разговорный язык его был далек от московского. Но Петр не без задорности приказал “освященному собору” москвичей поставить молодого Стефана митрополитом на Рязань. Москва роптала: “поляк, обливанец, латынник.”.. Но Петр шел против течения. Не прошло и года, как он возглавил этим “латынником” высшее церковное управление. Назначил Стефана Местоблюстителем патриаршего престола. Архиерейство прикусило языки, но прибегло к окольному давлению на Петра. Послано было донесение к тогдашнему корифею всего Востока, патриарху Иерусалимскому Досифею. Досифей немедленно отразил эти воздыхания и вожделения москвичей в своем пастырском послании Петру. У патр. Досифея было много своих горьких затруднений от отравы латинством и протестантством греческих выучеников в Западной Европе. Его сердцу близка была подозрительность москвичей к киевским латынникам, к “черкасам,” как называли в Москве малороссиян, или еще более враждебно, к “черкасишкам.” Поэтому Досифей молит Петра не назначать на иерархические посты ни греков, ни черкас, а только одних православных москвичей, “аще и не мудрии суть.” “Чтобы и в патриархи не попал ни грек, ни иные какие породы человек, сиречь или от Малыя и Белыя России, которые вскормилися и учатся в и странах и школах латинских и полонских.” Вслед затем Досифей шлет строгое послание и самому Стефану, очевидно, черпая материал из усердных доносов на Стефана шпионивших за ним москвичей. Досифей ставит на вид Стефану его латинский образ мыслей и угрожает ему непризнанием всего православного Востока, если Стефан посмеет принять сан патриарха. Стефану несладко было в московщине. Но южно-русская иерархия, конечно, гордилась его высоким положением и убеждала, во имя престижа киевской культуры, стоять твердо на его высоком посту.

Никак нельзя сказать, чтобы в это время великорусская иерархия оскудела достойными и даже выдающимися представителями. Святитель Митрофан Воронежский, Афанасий архиепископ Холмогорский и Иов митрополит Новгородский — вот выдающаяся архиерейская троица того момента. Из них каждый мог бы с честью быть московским патриархом. И Петр вовсе не был слеп. Он всех этих иерархов ценил, отмечал, но радикальная мысль его об упразднении патриаршества представлялась ему осуществимой только при помощи ученых чужаков. Афанасий Холмогорский, умный самоучка, уроженец Зауралья, Тобольской епархии, инок и игумен Далматовского монастыря на реке Исети, переселился в Архангельск и здесь проявил широту и дипломатичность в очень дружелюбных сношениях с иностранцами, преимущественно с англичанами, на фоне оживленной жизни архангельского морского порта. Петр еще в детстве видел Афанасия в драматические дни стрелецкого бунта на состязании с раскольниками в Гранатовой Палате, где фанатик невежества, протопоп Никита Добрынин (Пустосвят) физически нападал на Афанасия и заушал его. Затем Петр сам наблюдал поведение Афанасия в Архангельске. Предание говорит, что Петр тогда видел в Афанасии достойного преемника Адриану.

Святой Митрофан Воронежский, помимо своей личной святости, возбудил особые симпатии Петра, когда и на Воронеже и на Дону Петр строил в тылу против турок свой речной флот, при благословениях святого Воронежского пастыря, который рассматривал борьбу с турками, как священную борьбу креста с полумесяцем. Святитель не компромиссничал, а принимал царское дело по-своему, по исконному, — теократически, как дело святое, истинно православное. Дружа в этом деле с Петром, он не поощрял в нем приражения иного, нечистого духа. Когда Петр пригласил святителя на обед в свой новопостроенный домик-дворец, а при входе поставил для украшения статуэтки каких-то полуголых богинь, то святитель Митрофан, прибыв и увидев это нечестие, повернул обратно к себе домой. Петр понял свою по меньшей мере нетактичность и продолжал искренно уважать своего честного друга-противника. Когда в 1703 г. Святитель Митрофан скончался, Петр лично нес его гроб к могиле и заявил: “не осталось у меня другого такого святого старца.”

Иов Новгородский не мог не нравиться Петру своей выдающейся просветительной и благотворительной деятельностью. В отличие от архиереев бездеятельных, Иов Новгородский своей предприимчивостью доказывал Петру, что земельные и экономические имущества церкви не есть “втуне гиблемые богатства.” При своей кафедре он построил десять странноприимниц, пятнадцать больниц, один дом для подкидышей и высоко поднял организацию своей богословской школы, использовав ученые силы братьев Лихудов, устраненных из Москвы. Из остатков своих экономических сумм митр. Иов делал добровольные и значительные взносы в государеву казну, точно так же, как и св. Митрофан жертвовал деньги Воронежской кафедры на флот и на войну с турками.

Но большая часть великорусских архиереев и церковных сановников, как игумены и архимандриты больших многоземельных монастырей, воспринимали новый контроль Монастырского Приказа над их хозяйством с решительной оппозицией и примыкали даже в оценке всего царствования Петра к раскольничьим теориям о наступлении времен антихриста и даже об отожествлении самой личности Петра с антихристом. В 1700 г. Тамбовский епископ Игнатий привлечен был к суду и лишен сана за открытое сочувствие и поощрение подпольных писаний какого-то фанатика Григория Талицкого о том, что Петр антихрист. Игнатий, слушая из уст автора эти писания, от умиления проливал слезы. В 1707 году Нижегородский митрополит Исаия был также снят с кафедры и сослан на покой в Кирилло-Белозерский монастырь за открытый неплатеж налогов Монастырскому Приказу.

Стефан Яворский, как пришелец из другой страны, не сливался в этих эмоциях с великорусами. Официально был панегиристом дел Петра и наивно ждал, что своими похвалами он ускорит получение патриаршей чести. Но вскоре отношения царя и местоблюстителя взаимно выяснились, как некоторое недоразумение. Стефан не подавал Петру ни малейших надежд на усердие к церковным реформам. И Петр все более убеждался, что Стефан сочувственник ненавистного ему латинского духа. Московская среда, угадав в Стефане консерватора, отложила в сторону личную вражду к нему и признала его полезным орудием в борьбе с радикализмом Петра. Едиными устами и единым сердцем с москвичами Стефан осуждал второй брак царя с безродной Екатериной при жизни насильственно постриженной первой жены, Евдокии Лопухиной. Стефан был обижен Петром тем, что отмену поста войску во время Прутского похода Петр исхлопотал непосредственно у КПльского патриарха без его ведома. Как известно, надежды старомосковской партии сосредоточивались на единомышленном с ней царевиче Алексее. И Стефан фатально слился с этими кругами, окончательно разочаровав Петра. Честный и прямой по-своему, Стефан в проповедях обнаруживал свой антиреформизм довольно открыто. В 1712 г., в слове на день ангела цесаревича, он называет именинника “единой надеждой России.” В проповеднических обличениях Стефан явно намекает на грехи Петра. Он осуждает не хранящих постов, обидящих церковь Божию и оставляющих жен своих. Петр немедленно реагировал. Он потребовал писанный текст проповеди и надписал на нем резолюцию — не без остроумия, сославшись на директиву евангельскую: “перво по одному, потом со свидетели, таже повеждь церкви.”.. Стефан оказался и пастырски и политически некорректным. Взаимные отношения глав церкви и государства непоправимо ухудшались. Стефан получил прямой запрет проповедовать в присутствии царя без предварительной его цензуры. Что карьера Стефана кончена, это было еще неясно, может быть, ему одному. Стефан принадлежал к категории негибких и честных служак. Чем больше он наблюдал симпатии Петра к немецкому протестантскому духу, тем более в нем просыпался его латинский анти протестантский пафос. Настроение Стефана ярко обнаружилось в борьбе с грубой вспышкой вульгарной протестантской проповеди в лице московского лекаря Димитрия Тверитинова, учившегося в немецкой слободе. Около Тверитинова образовался довольно многочисленный кружок, увлеченный модным вольномыслием. Идеи кружка с точки зрения богословской были безграмотны. Основной догмат протестантизма — оправдание верой превратился тут в его элементарную противоположность. Вера ничто в деле оправдания, а все — в делах и заслугах. И кроме добрых дел никакие небесные ходатаи и никакие церковные молитвы человека не спасут. Примитивная рационалистическая антицерковность, повторение доморощенного стригольничества ХIV в. Курьез исторической случайности, что и здесь горячим пропагандистом явился родственник Димитрия Тверитинова, Фома Иванов, по профессии цирюльник, т. е., вероятно, не просто “стригольник,” а санитар, фельдшер. Когда в 1713 г. вскрылось дело, то оказалось, что среди модных критиканов православия был и ученик московской богословской Академии Максимов, а через него заражены были вольнодумством и другие его товарищи, и что все это тянется уже четырнадцатый год.

Стефан искренно, но не без партийного вдохновения, повел гласно громкое расследование. Петр понимал, что это борьба с ним, с его делом; что это — террор против иностранцев, которых Петр привлекал и соблазнял всякими выгодами и удобствами; что это — вода на мельницу русских невежд, грозящих погромами иностранцам. В качестве тактического контрудара Петр потребовал все начатое дело перевести из Москвы в Петербург, под контроль новообразованного там Сената. Привезли в Петербург для нового допроса и самих ересиархов. Сенаторы потребовали от виновных простого отречения на словах, что те с фальшивой легкостью и сделали. Тогда к Стефану и “освященному собору” при нем послан был приказ — присоединить к церкви привезенных обратно в Москву и покаявшихся вождей ереси. Стефан повиновался, но полной амнистии не дал. Он разослал якобы покаявшихся по монастырям для проверки покаяния, что было, конечно, по существу правильно. Заключенный в Чудовом монастыре Фома Иванов в диком сектантском неистовстве запасся огромным ножом и изрубил им икону московского святителя Алексея. Это было печальным, но убедительным оправданием судебной ревности Стефана Яворского. Стефан после этого, без формального разрешения петербургской власти, при полном сочувствии других собратий-епископов, созвал по исконному обычаю для суда “освященный собор” (1714 г.), на котором новоявленных иконоборцев и протестантов предал анафеме, подверг дисциплине церковного покаяния, а Фому сжег на костре. Это сжигание на костре, уже раз к нам прорвавшееся с Запада в конце ХV века через хорвата Вениамина и по рассказу австрийского посла архиепископу Геннадию, опять начало пролагать к нам путь вместе с наводнением латино-польских влияний в конце ХVII века. Даже ортодоксальные лютеране в немецкой слободе сожгли на костре своего еретика визионера и адвентиста Квирина Кульмана. Примеры заразительны, и Стефан не мог отставать в ревности по вере даже от любимцев Петра — немцев. Тем не менее царь взорвался и приказал задать Стефану выговор через Сенат. Стефану не стоило труда доказать, что бесспорная ересь на лицо. Но сенаторы смотрели с другой, утилитарной точки зрения. Они грубо выбранили Стефана и, как выражается мемуарист, “с великим студом и жалем изгнали его вон, и он плачущ вышел из палаты судебной.” Стефан с этого момента переключил свою полемическую энергию в написание своего объемистого сочинения “Камень веры,” подарившего русской церкви полемический аппарат для опровержения протестантства. Конечно, Стефану вовремя было сказано, что такое сочинение, вредное для государства, нуждавшегося в привлечении иностранцев, не будет напечатано. При жизни своей Стефан и не увидел его в печати. Полтора десятка лет “Камень веры” пролежал в рукописи на попечении иерархов консерваторов. Стефан из чужака постепенно превратился в столпа старомосковской ортодоксии. Это обвеяло его личность порохом, ибо лагерь, в который он попал, вел тотальную войну с Петром вплоть до прямого государственного и династического заговора. Заговорщики мечтали об освобождении насильственно постриженной жены Петра, Евдокии Лопухиной, в момент воцарения Алексея Петровича. Когда Алексей каялся своему духовному отцу, протопопу Якову Игнатову, о том, что он желает смерти своему отцу, духовник сочувственно ему говорил: “мы все желаем ему смерти.” В заговоре было много лиц: и ростовский митрополит Досифей, и духовник царицы Евдокии, Федор Пустынный, и их полутайный “публицист” и агитатор, юродивый Михайло Босой, все ждали близкой смерти Петра. Сам царевич Алексей пока под благовидным предлогом убежал заграницу, но оттуда еще с большей хитростью был выманен Петром обратно и затем осужден и казнен. Переписка Алексея с русскими архиереями безжалостно выдала последних тоже на беспощадный суд разъяренному царю. Алексей переписывался с Досифеем митр. Ростовским, с Игнатием Смолой митр. Крутицким и с Иоасафом Кроковским митр. Киевским, и так формулировал свой план использования церковного авторитета: “Когда будет мне время без батюшки (а Петр в тот момент собирался заграницу), тогда я шепну архиереям, архиереи приходским священникам, а священники прихожанам, тогда они и нехотя меня владетелем учинят.” Петр, конечно, подозревал широкое сочувствие епископата замыслам царевича Алексея, но судил только по прямым уликам. Освященный собор, вероятно, с трепетом исполнял свой тяжелый судебный долг. Досифей Ростовский говорил прямо на соборном суде: “Только я один попался... Посмотрите, и у всех что на уме. Извольте пустить уши и в народ, что в народе говорят?” Митрополит Киевский Иоасаф умер от волнения по дороге в Москву. Лишенные собором сана и отданные на суд гражданской власти митр. Досифей и протопопы Яков Игнатьев и Федор Пустынный были казнены. Игнатий Смола по старости был пощажен и изгнан “на покой.” Петр накален был против духовенства. “О бородачи!,” вздыхал он, “отец мой имел дело с одним (разумея Никона), а мне приходится иметь дело с тысячами. Когда бы не монахиня (Евдокия) и не монахи, не дерзнул бы Алексей на такое неслыханное зло.” Против Стефана не было улик, но партия Алексея считала его своим и рассчитывала, что Стефан снимет с царевича монашество, если он насильно будет пострижен.

Поставив ставку на киевское ученое монашество и несколько разобравшись в двух его школьных направлениях, Петр усиливал подбор из их среды антилатынников и свободомыслящих в кандидаты на архиерейство. В Новгороде оказался среди бежавших из Москвы при патриархе Адриане гонимых черкас, архимандрит Феодосий Яновский, Ему дал приют гостеприимный к киевским школьникам митр. Новгородский Иов. Феодосий был здесь уже настоятелем Хутынского монастыря. Родом из польских шляхтичей с светскими развязными манерами, очень вольным языком, Феодосий с первого же раза понравился Петру. Таких среди великорусов не было. Петр готов был сделать его своего рода церковным диктатором в своем новом петербургском крае. В 1712 г. он ставит его во главе новооткрытого с широкими просветительными и реформаторскими перспективами Петербургского Александро-Невского монастыря. Петр облек Феодосия своим полным доверием в делах церковных и не считаясь с каноническими формальностями, назначил его администратором всех церковных дел петербургской области. Особенно нравились Петру демонстративно светские замашки польского стиля этого светского князя церкви. Для оформления его в роли церковного начальника края, по смерти митр. Иова в 1716 г., Петр приказал назначить Феодосия митрополитом Новгородским. В конечном счете Петр ошибся в Феодосии Яновском. Уже по смерти Петра, Феодосий трагически закончил свою жизнь в лагере противников петровского духа. Его заменил в сердце Петра и, с достаточными основаниями, другой, подлинно великий киевлянин, Феофан Прокопович.

Феофан, по указанию самого Петра, в том же 1716 г. был вызван в Петербург, как впоследствии стали выражаться, “на чреду,” т. е. для выдвижения на архиерейство, из Киевской Академии. Монастырь Александро-Невский должен был стать по плану Петра рассадником нового по духу и ученого епископата. В Феофане эти качества имелись в высшей и блестящей степени. Родившийся в 1681 г. в семье киевского торговца и нареченный в крещении Елеазар, Феофан лишь в зрелом возрасте усвоил себе имя своего дяди, Феофана Прокоповича, занимавшего высокий пост ректора Киево-Могилянской Академии. Как и Стефан Яворский, для “похищения” высшего образования, владея универсальным тогда латинским языком, Елеазар пустился в заграничные странствия. Пришлось вступить для полноправного прохождения римской Униатской Коллегии Св. Афанасия в Базилианский орден и стать униатским монахом с именем Елисея. Иезуиты не могли не оценить выдающихся способностей тогдашнего Елисея Прокоповича и предлагали ему войти в их орден и остаться ученым работником при Ватиканской библиотеке. Но Феофан сумел утаить от них свое нутро, глубоко и враждебно оттолкнувшееся от всего романизма и перетянутое целиком на сторону реформационного богословия. Нет документальных материалов для вскрытия этого процесса в душе молодого Прокоповича. Но факт его яркого и учено-обоснованного перехода в лагерь антипапистов свидетельствует, что этот своего рода переворот произошел в его душе уже в ученические римские годы. “Похитив” школу и ученость, Прокопович вернулся в 1702 г. в Киев и здесь снял с себя, по обычаю, весь маскарад униатства. Его снова постригли и дали ему новое имя Самуила. Самуил стал профессором пиитики в Академии. В 1705 г. Феофана почтили по его желанию новой переменой имени в честь его покойного дяди Феофана. Феофан последовательно вел курсы риторики, потом философии, а с 1714 по 1716 гг. и высший курс богословия. Тут-то на изложении богословия и обнаружился во всей силе усвоенный им самоуком из целых библиотек перечитанного им на латинском языке протестантского богословия новый исторический и критический метод изложения догматов. Своего рода начало Истории Догматов. Это было столь свежо, веско и влиятельно, что стало само собой для всего русского школьного богословия ХVIII и даже ХIХ вв. творческим фактором, послужившим к освобождению нашего православного богословия от мертвящих латинских схоластических пут.

Петр не сразу заметил Феофана, хотя уже в 1706 г. Феофан, при встрече Петра в Киеве, говорил ему приветственное слово. Но вот, когда в ликующую минуту после Полтавской победы в 1709 году, при богослужении на самом поле сражения, Феофану поручено было говорить торжественное слово, то Феофан потряс Петра своим блестящим искусством красноречия. Он связал разные случайности вроде, напр., календарного совпадения дня победы, 27 июня, с памятью преподобного Сампсония. Петр, конечно, был превращен в богатыря — судию Сампсона, избившего 10.000 филистимлян ослиной челюстью и разодравшего льва, т. е. Карла ХII. Герб Швеции слагается из фигур трех львов, а солнце с конца июня и в июле вступает в зодиакальный знак льва. Все это было эффектной игрой ораторского слова, но в исключительную минуту звучало даже и для Петра мистической символикой. Не забыта была в речи и треуголка Петра, простреленная пулей. Очарованный Петр, разумеется, не мог после этого забыть Феофана. Отправляясь в Прутский поход 1711 г., Петр пожелал взять с собой профессора Феофана в качестве возглавителя войскового духовенства и, конечно, еще более убедился в особой ценности для всех своих церковных планов личности Феофана. Он назначил его главой Академии и игуменом Киево-братского монастыря, и профессором богословия, и ректором Академии. Для консервативной латино-схоластической школы большинства академической корпорации этот карьерный подъем Феофана явился пугающей революционной диктатурой. Протестантское направление Феофанова богословия было для закаленной в католической схоластике массы профессоров просто непостижимым. Воспринималось ими, как рационализм и вольнодумство, а своя латинская схоластика отождествлялась с православием и служила его мерилом. Честные и мужественные лидеры Академии, архимандриты Феофилакт Лопатинский и Гедеон Вишневский, вскоре известные епископы, решили подать открытый протест государю, заблуждающемуся, по их мнению, по неосведомленности в богословии. Такой обличительный доклад в 1712 г. и был направлен в новую северную столицу. Петр тактически учитывал такого рода настроения, не заострял положения намеренно, но и не отступал от своей твердой линии. В 1716 г. он вызвал Феофана в Петербург “на чреду,” как проповедника. Понятно было, что это ближайший шаг к архиерейству. Академия вновь всполошилась. И Гедеон и Феофилакт написали новое обвинение Феофана в протестантизме, направили его к царю через местоблюстителя Стефана, который присоединил и свою подпись к обвинению. Петр терпеливо опять все положил под сукно. И, выждав три года, в 1718 г. предложил освященному собору поставить Феофана архиепископом Псковским с тем, чтобы резиденцией его был Петербург, ставший уже на место Пскова и Новгорода реальной столицей прибалтийского северного края.

Петр правильно оценил и эрудицию и таланты Феофана по сравнению с посаженным им до этого на Петербургский пост, с титулом Новгородского, Феодосием Яновским. Светскость и показной блеск Феодосия были блуждающим огоньком в сравнении с подлинно ярким светом западной учености, культурности и широкой государственно-политической идейности Феофана. Наконец-то, после ряда ошибок, Петр нашел и нащупал среди богословов и иерархов того, о ком он мог только мечтать. Это была личность ему конгениальная. Редко встречающийся в консервативной по природе атмосфере церкви тип новатора, реформатора, вооруженного и подлинным знанием, и — надо признать это — выдержкой и тактом. Подобралась двоица великих людей, которой мы обязаны церковной реформой со всеми ее и положительными и отрицательными качествами. Теперь Петр только ждал естественной кончины Стефана, чтобы заменить возглавление церковного управления новым надежным лидером. И Феофан по сговору с Петром решил стать вдохновенным обитателем новой, никем нелюбимой столицы на невском болоте. На отведенном на Карповке участке, Феофан, на средства Новгородской кафедры выстроил себе хорошую архиерейскую усадьбу и в ней повел, радуя Петра, светский открытый образ жизни. Феофан и по темпераменту был продолжателем того жизнерадостного гуманистического идеализма, который расцвел в ХIV веке, пронесен был через лаические круги реформации, возродился вновь и в католических кругах эпохи “просвещения” (ХVII-ХVIII вв.). Феофан был “просвещенцем.” Ему доставляло наслаждение под покровительством Петра издеваться над старозаветными формами бытового и церковного мракобесия и салонно пропагандировать гуманитарный оптимизм во славу государя-реформатора и светлого знамени просвещения. В 1716 году Феофан, вызванный на чреду в Невскую столицу, пишет своему другу по Академии, шляхтичу Я. Маркевичу: “может быть ты слышал, что меня вызывают для епископства. Эта почесть меня также привлекает и прельщает, как если бы меня приговорили бросить на съедение диким зверям. Дело в том, что лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свечники, кадильницы и т. п. утехи. Прибавь к тому же весьма жирных и огромных рыб. Если я люблю эти предметы, если ищу их, пусть Бог покарает меня чем-нибудь еще худшим. Я люблю дело епископства и желал бы быть епископом, если бы мне вместо епископства не пришлось быть комедиантом, ибо к тому влечет епископская в высшей степени неблагоприятная обстановка, если не исправит ее Божественная Мудрость. Поэтому я намерен употребить все усилия, чтобы отклонить от себя эту чрезвычайную почесть и лететь обратно к Вам.” Тут открывает свое сердце пред товарищем-богословом реформатор в православии. Его враги-ритуалисты, обрядоверы и средневековые противники оптимизма новой гуманистической культуры. Это с дерзновенным пафосом Феофан проповедует уже с амвона под митрополичьей митрой. “Суть неции, (и дал бы Бог, дабы не были многии) или тайным бесом льстимии, или меланхолиею помрачаеми, которыи такового некоего в мысли своей имеют урода, что все им грешно и скверно мнится быти, что либо увидят чудно, весело, велико, и славно, еще и праведно, и правильно, и не богопротивно... Таковых эллини древнии нарицали мисанфропи, си есть человеконенавистницы. И сии наипаче славы бесчестити не трепещут и всякую власть мирскую не точию не за дело Божие имеют, но в мерзость вменяют... И тако о державе верховной ниже помыслити хотят, быти ю праведну и от Бога узаконенну.” Иностранные и русские “птенцы гнезда Петрова” нередко пировали у Феофана в его деревянном дворце на Карповке, как некий орден новой породы людей. Самому Петру любо было бражничать в этой компании. Однажды, было уже около полночи, когда Петру незваному, пришла мысль явиться на пир к Феофану. Гости были уже навеселе. Феофан не растерялся, встретил неожиданного гостя богословской шуткой: “Се жених грядет в полунощи. И блажен раб, его же, обрящет бдяша”! Петр был в восторге и пир продолжался.

Хранившаяся до последнего времени в Новгородской Семинарии библиотека Феофана из более чем 3.000 томов, большею частью фолиантов в кожаных переплетах на три четверти состоит из протестантских авторов. Это и ценность материальная, и богатый аппарат, который служил Феофану в его литературных трудах. Выведенный из Киевского кабинета и поставленный на широком торжище реформационно-политической жизни России, Феофан оставил по себе около семидесяти сочинений разного объема и своеобразного качества характерного для боевого публициста. Феофан, сознавая свое умственное превосходство над окружающей средой, не стеснялся в угоду практическим и полемическим целям злоупотреблять довольно смелыми софизмами, хотя мог бы те же идеи облекать и в более сдержанные объективные формы.

Для Петра Феофан был живой Академией по всем вопросам церкви и государства. Феофан тут стал мозгом Петра. Кто другой мог бы идеологически и грамотно обслужить Петра в трагедии его с наследником сыном и в замысле сломать самый закон о престолонаследии, кроме Феофана? Пользуясь готовой теорией естественного права и ее доктриной о верховной власти, Феофан вручал Петру волшебный аппарат для оправдания его государственной революции сверху. Эта концепция изложена Феофаном в известном трактате-манифесте под заглавием: “Правда воли монаршей.” Цитируя Гуго Гроция, Феофан определяет существо верховной власти под именем “Майестэта,” как власти, которой “по Бозе большей нет в мире.” Майестэт законодательствует, но “сам ни каковым же законам не подлежит.” Ничье другое человеческое изволение не может уничтожить воли майестэта, кроме его самого, “ему бо волю свою переменить мощно.” Феофан-епископ, и не может не пояснить, в каких отношениях абсолютное земное верховенство майестэта состоит по отношению к законам Божиим. Верховная власть закону Божию “так подлежит, что за преступление того (т. е. закона Божия) Божию токмо, а не человеческому суду повинна.” Тут скрыт софизм: — устранена вся видимая церковь и иерархия, как тоже органы “суда Божия,” молчаливо отнесенные здесь к категории суда только человеческого. Следует ссылка на Феодора Вальсамона, что “царь ниже канонам, ниже законам подвержен есть.” Не общепринятый в православии перегиб Вальсамона в освобождении василевса от власти канонов облегчает Феофану нужный вывод, “что всяк самодержец, как во всех прочих, так и в сем деле своем, т. е. в определении наследника на престол свой, весьма волен и свободен есть.”

Такая философия церковно-государственного права в корне ниспровергала все древнерусское теократическое построение. Не две верховных параллельных власти, не два майестэта, а один. И этот единственный майестэт — монарх проверяет себя мерилом закона Божия непосредственно, прямо, без вмешательства церкви. Знает над собой единственно только суд своей совести. Если это и теократия, то ни в чем невоплощенная, неорганизованная: ни каноническая, ни юридическая, а чисто субъективная. Сам Феофан не удостаивает даже упоминанием и разбором все старые церковно-государственные взаимоотношения. В данном трактате абсолютные права майестэта приложены только к пункту о престолонаследии. Но всякой мыслящей голове становилось ясно, что по новой правовой доктрине светскому майестэту открыт совершенно свободный путь — перестроить высшее управление русской церкви и одним росчерком пера в корне изменить ее положение в русском государстве.

Оперируя чуждой церкви теорией естественного права, Феофан выбрасывает, как негодные к употреблению, все старые теократические устои. Подменяет последнюю цель государства и власти. Прежде они служили царству небесному, вечному спасению. Теперь “всякая власть верховная едину своего установления вину конечную имеет — всенародную пользу. Сие только ведать народ должен, что государь его должен о его пользе общей пещися. Но в делах попечения своего не народу, но единому Богу стоит или падает и Того Единого суду подлежит.” Суд Божий окончательно не забывается, но он переносится в тайники монаршей совести. к нему не допускается ничто “человеческое,” даже иерархия, облеченная в саккос и митру, и с крестом и евангелием в руках. Это уже не христианский василевс, а светский абсолютный монарх естественного права по Гоббсу и Пуффендорфу, служащий “всенародной пользе.” Для христианского василевса эту общую пользу, это summum Воnum определяла церковь. Теперь это качество общего добра определяет сама абсолютная светская власть, уже оторвавшаяся от всенародности по той же теории путем соntrаt sосiаl. Этот договор раз навсегда совлек со всенародности (а во всенародность мысленно включается и церковь и иерархия) ее право определять высшее благо и перевел его в поток монархической наследственности. Феофан это формулирует так: “Согласно все хощем, да ты к общей нашей пользе владееши нами вечно, т. е., понеже смертен еси, то да по тебе ты же сам впредь да оставляеши нам наследного владетеля; мы же, единожды воли нашей совлекшеся, никогда же оной впредь, ниже по смерти твоей, употребляти не будем, но как тебе повиноватися клятвенным обещанием одолжаемся, и наших наследников тым же долженством обязуем.” Но Феофан зоркий богослов. Ему нужно с этой рационалистической теорией власти как-то соединить апостольское учение “несть власть аще не от Бога.” Рационально ясный, естественный порядок по Феофану сам собой совпадает с провиденциальным: “Ведати же подобает, что народная воля... бывает не без собственного смотрения Божия, но Божиим мановением движима действует. И того ради вся долженства, как подданных к государю своему, так и государя к добру общему подданных своих, не от единой воли народной, но и от воли Божией происходит.” Раз “от воли Божией,” то полномочным толкователем последней и для самого монарха, казалось бы, должна быть церковь и иерархия. Феофан софистически от этого логического вывода уклоняется. И тут же, на этом же месте слепит глаза слушателям абсолютной независимостью монархической власти в определении положительных качеств общего добра и пользы. Все это установить правоспособен сам абсолютный монарх своим собственным усмотрением. Чтобы избежать случаев расхождения этого усмотрения с волей Божией, Феофан ограничивается одной лукавой оговоркой отрицательного характера. “Может монарх государь законно повелевать народу не только все, что к знатной пользе отечества своего потребно, но и все, что ему ни понравится; только бы народу не вредно и воле Божией не противно было.” Монарх — творец законов в собственном смысле слова, т. е. творец нового, еще неведомого народу. Еще нет возможности проверить эту новизну никакими ссылками на старые истины, ни цитатами из Св. Писания, ни голосом соборов иерархии, ничем положительным. Остается только минимальный признак истины — отрицательный: “только бы это не вредно” (а кто судья? здравый смысл?..) “и не противно воле Божией” (опять кто судья? тот же здравый смысл, раз исключен голос церкви?). Феофан понимает, что тут он договаривается до абсолютизма монаршего могущества над самой истиной и смело признает это, как результат принципиального отречения народа от своей воли, т. е. от оценки всех этих вопросов своим сознанием. Священнейший, мистический принцип православия, его всенародная соборность в деле свидетельства истины здесь существенно искажен, ограничен. Область оценок, составляющих монополию монарха, для соборного суда церкви закрыта. Наоборот, наряду с гражданскими вопросами и какие-то религиозные и церковные вопросы для монарха совершенно открыты. Нечто в вере, в культе и в церкви монарх имеет право реформировать, “как ему понравится.” Вот прозрачно-туманные слова Феофана: “Сему же могуществу монарха основание есть вышеупомянутое, что народ правительской воли своей совлекся” пред ним и всю власть над собою отдал ему. И сюда надлежат всякие обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребения и прочая и прочая.”

Петр в своей ломке староцерковной теократии по-своему был очень осторожен, медлителен и даже не вполне уверен. Голова Феофана для него была максималистическим рефлектором его преобразовательных вожделений. Никто другой впоследствии, ни один из ревнителей и обер-прокуроров Синодального Периода не договаривался до столь радикальных выводов, как Феофан Прокопович. Идеологическое разрушение Феофаном православно-канонического строя осталось в нашей истории никем не повторенным фортиссимо, лишь затуманенным забвением в течение 250 лет. Вот, например, какова власть монарха в церкви по Феофану, в его проповеди от 1718 г. “о власти и чести царской,” “помыслит ли кто, а многие мыслят, что не вси людии сим долженством” (т. е. абсолютной зависимостью от монарха) “обязаны суть, но некие выключаются, именно же священство и монашество. Се терн, или паче рещи жало, но жало сие змиино есть, — папежеский се дух, но не вем как то досягающий и касающийся нас. Священство бо иное дело, иный чин есть в народе, а не иное государство.” Тут у Феофана сознательное полемически-софистическое смешение понятий, замалчивание антиномической полярности церкви и государства. Он пользуется слабостью мысли своих противников, старомосковских теократов. По традиционной наивности, они также монистически мыслили слитыми церковь и государство, а в нужных случаях те же клавиши понятий “священство, монашество... издавали у них иные, несравнимые с земными, небесные звуки. Феофан уловляет противников на этой путанице и загоняет их в колею монизма, только исключающего всякую мистику, монизма государства светского, абсолютного. Церковь и священство на этой линии для него только такие же чины или разряды народно-государственных функций, т. е. просто винтики единой цельной машины, фатально покорные одному движущему рычагу: монарху. Вот не лишенная грубой наивности силлогистика Феофана. “Яко же иное дело воинству, иное гражданству, иное врачам, иное художникам различным, обаче вси с делами своими верховной власти подлежат. Тако пастырие, и учителие, и просто вси духовнии имеют собственное свое дело, еже быти служители Божиими и строители таин Его, обаче и повелению властей державных покорены суть, да в деле звания своего пребывают. И — наказанию, аще не пребывают. Кольми паче, аще общего себе с прочиим народом долженства не творят.” Сознательно-фальшивое уравнение дела, церкви с “прочими долженствами народа.” Лукаво использовав монистическую точку зрения противников, Феофан забрасывает их обычными цитатами Св. Писания, как например, “всяка душа властем предержащим да повинуется.” “Всякая” — значит и церковная; об исключениях нет речи. Умолчена только та азбучная истина, что повиновение “всех и вся” относится к цели и объекту только государственной власти, т. е. к вопросам чисто политическим, а не к вопросам религии, совести, церкви. Наивной, не построившей себе ясной системы теократии, Феофан издевательски мстит тем, что приводит ее предпосылки аd аbsurdum.

Эти общие предпосылки, в ряде особых трактатов, развиваются в прикладном их значении к вопросу об упразднении патриаршества и замене его новым, неведомым церковной канонике началом коллегиальным. Когда с 1717-1718гг. Петр явно сговорился с Феофаном об общих чертах задуманной реформы, оба они при случае не скрывают основ реформы, а Феофан тщательно и ухищренно ее аргументирует. Византийская система с ее и нормами и фактическими злоупотреблениями открывала возможность спорящим сторонам одинаково ссылаться на нее. Лукавее, конечно, были ссылки Феофана. По свидетельству Нартова, Петр теперь выражался уже решительно: “Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх. Они забыли, в самой древности сие было совокупно.” Эту власть, в частности, и реформаторскую власть, Феофан в своем исследовании или “Розыске о пантифексе” исторически производит от власти римского императора, включавшей в себя и религиозную власть в качестве роntifех mахimus. В истории церковного права это факт общеизвестный. Но Феофан пользуется им, чтобы искусственно облачить императоров в архиерейские одежды и, наоборот, епископов, как таковых, лишить мистического веса их власти и, по возможности, приравнять их служение к служению техническому, организационному. Феофан задает вопрос: “Христианские государи могут ли нарещися епископи, архиереи, и в каком разуме?” Прежде всего, Феофану выгодно развенчать самую идею епископата путем филологического и археологического истолкования ее с самой прозаической, элементарной стороны. Еще в Римскую языческую пору термин епископы означает буквально: “надсмотрщиков, надзирателей, стражей, наблюдателей.” “Имя епископ не по священнодействию, но по долженству надсмотрения, наблюдения, правления лежит на пастырях.” Унизив, таким образом, в глазах читателя роль епископа в церковной иерархии, Феофан, наоборот, накидывает епископскую терминологическую мантию на плечи государя и старается придать ей церковный иерархический оттенок. Метод уравнения через смешение. Государи суть “епископы епископов” своего народа. Епископы-надзиратели, а государи надзиратели над ними, ибо им принадлежит “самый верховный над всенародными делами надсмотр.”

В результате старая языческая роль понтифексов у христианских государей оправдана. Лишь не священнодействуя, как в язычестве, христианские понтифексы законно и праведно управляют и иерархией, и церковными делами в силу своей верховной государственной власти... В этом рассуждении дан тонкий идейный подлог, который не всякий скоро обнаружит. Из языческого корня роntifех mахimus произошла освященная христианством церковно-административная власть теократических византийских василевсов и копирующая ее власть наших московских царей. Феофан же, якобы, из того же корня выводит и оправдывает новую европейскую, антитеократическую власть абсолютного европейского монарха по идее естественного права, где не монарх служит церкви, а церковь монарху. Да, христианский василевс имел некие jurа сirса sасrа для высших целей служения Царству Божию. А абсолютный монарх естественного права высшую цель своего служения имеет в царстве здешней, земной культуры. Теократический царь отдавал свое царство на служение церкви, абсолютный монарх отдает церковь на службу государству. Что именно такова цель всей публицистической аргументации Феофана, это он сам комментирует позднее в письме к игумену Маркеллу Родышевскому: “В книжице об императоре-понтифексе ясно показано, что царь всему духовному чину есть судия и повелитель, а они, всякий чин, и сам патриарх, царю суть подвластный и подсудный, как прочие подданные. И тожь то духовным властолюбцам, патриаршества возжелавшим, рожен и пыль в глаза.” Таковы идейные предпосылки назревшей реформы церковного управления в воззрениях Петра и Феофана.

⇐ Предыдущая35363738394041424344Следующая ⇒

Поделиться: