D. Жертва и механизм жертвоприношения

 

Г.Л.: Разве нет таких обрядов, которые не завершаются жертвоприношением?

Р.Ж.: Такие обряды есть. Завершение обряда может ограничиваться ритуальным членовредительством или экзорцизмами, что всегда равносильно жертвоприношению. Но существуют и такие ритуальные или постритуальные формы, которые не завершаются никакими жертвоприношениями, пусть даже символическими.

Я думаю, этот вопрос следует на время отложить, иначе мы увязнем в бесконечных отступлениях и потеряем нить рассуждения. Наша аргументация не будет убедительной, если мы не проведем ее до конца, а тогда я не смогу ответить на все те замечания, которые будут возникать по ходу дела. То замечание, которое вы только что высказали, имеет исключительную важность, ибо возвращает нас к проблеме исчезновения жертвоприношения из культурных институций, выросших из него и существующих лишь благодаря ему. Об этом мы поговорим в один из следующих дней.

Ж.-М.У.: Итак, вернемся к нашим... жертвенным баранам.

Р.Ж.: Если жертвоприношение завершает обряд, то необходимо, чтобы религиозные сообщества видели в нем завершение миметического кризиса, который инсценируется этими обрядами. Во многих обрядах каждый из участников должен участвовать в заклании, которое легко принять за линчевание. Даже когда жертвоприношение совершается одним лицом, оно обычно действует от имени всех присутствующих. Община через жертву подтверждает свое единство, которое проявляется с момента, когда разделение наиболее интенсивно, когда община растворяется в миметическом кризисе и ввергает себя в нескончаемый цикл отмщений. Но неожиданно противостояние всех против всех замещается противостоянием всех одному. Там, где раньше было хаотическое скопление частных конфликтов, теперь возникает простота одного-единственного конфликта: вся община - с одной стороны, жертва - с другой. Природу жертвенного разрешения несложно понять: община снова солидаризируется вокруг жертвы, которая не только неспособна себя защитить, но также неспособна вызвать желание возмездия; заклание такой жертвы никогда не породит новых конфликтов и не вызовет кризиса, поскольку она объединила общину в едином порыве, обращенном против себя. Заклание - это всего лишь еще один акт насилия, который становится в один ряд с другими, но это финальный акт насилия, его последнее слово.

В некоторых жертвоприношениях жертва становится объектом такой враждебности, что начинают верить, будто она, и только она, одна в ответе за весь миметический кризис. До убийства она может подвергаться оскорблениям и физическим издевательствам. Подлинный вопрос звучит так: как возможно подобное объединение против жертвы в столь различных обрядах, какая сила объединяет людей в коллектив, настроенный против этой жертвы?

Г.Л.: В своей книге «Тотем и табу» Фрейд отвечает, что эта жертва - отец первобытного клана. По его мнению, все обряды сохранили воспоминание о единственном акте отцеубийства, который лежит в основании человеческого общества.

Р.Ж.: Все, что Фрейд говорит на данную тему, нуждается в тщательной проверке, поскольку лишь он один на основании этнологических наблюдений (не так уж и устаревших, как некоторые полагают) увидел, что за моделью жертвоприношения необходимым образом стоит реальное коллективное убийство. Но его объяснение неубедительно. На основе единственного убийства, совершенного раз и навсегда, невозможно понять его ритуальные повторения.

Кроме того, он ошибочно помещает это убийство в начало ритуальной последовательности. Те обряды, которые дают ему обоснование, редки, и обычный порядок в них нарушен. Обычный порядок - это именно то, что мы сейчас описываем. У истоков стоит миметический кризис, а коллективное убийство представляет собой его крайнюю степень или завершение.

Идея, что люди собирались и приносили различные жертвы в воспоминание о своей «виновности», которую они до сих пор испытывают по поводу праисторического убийства, абсолютно мифологична. Лишена мифологичности, напротив, та идея, что люди приносили свои жертвы, поскольку первое спонтанное убийство действительно объединило общину и положило конец реальному миметическому кризису. Это позволяет понять, что люди прибегают к обрядам для того, чтобы предотвратить угрозу реального кризиса; кризис воспроизводится не ради себя самого, а ради своего разрешения; речь идет о таком разрешении, которое воспринимается как единственный удовлетворительный выход из всех прошлых, настоящих и будущих кризисов. Так разрешился бы наш парадокс. В таком случае снимается противоречие между целями запретов и обрядов; запреты направлены на предотвращение кризиса путем запрещения тех форм поведения, которые его порождают, если же кризис все равно разгорится или покажется, что он может начаться, обряд попытается направить его в благое русло и привести к разрешению, то есть к примирению общины ценой жертвы, которую нужно себе произвольно придумать. Ведь одна индивидуальная жертва в действительности не может быть ответственной за миметический кризис.

Только одиа произвольно выбранная жертва может разрешить кризис, поскольку все феномены насилия, миметические по своей природе, повсюду идентичны и одинаково начинаются внутри общины. Никто не может приписать кризису определенный источник, распределить ответственность. И этот козел отпущения неизбежно появляется и примиряет общину, поскольку эскалация кризиса непременно нагнетает вражду внутри нее.

Ж.-М.У.: Но мне вот что трудно понять. Вы утверждаете, что миметический кризис, конфликтная анархия внутри общины не только могут, но и должны закончиться подобным произвольным разрешением. Таким образом, должно существовать нечто вроде естественного механизма разрешения конфликтов. Мне кажется, это сложный момент в вашей теории, его необходимо уточнить.

Р Ж.: Речь идет о следовании до конца логике миметического конфликта и того насилия, которое из него проистекает. Чем более нагнетается соперничество, тем более соперники забывают о причинах, его породивших, и оказываются захваченными друг другом. Соперничество очищается от всех внешних целей и задач и делается соперничеством в чистом виде, противостоянием честолюбий Каждый из соперников становится для другого вызывающим восхищение и ненависть образцом-препятствием, которое следует одновременно победить и поглотить.

Мимесис силен как никогда, но он уже не может осуществляться на уровне объекта, поскольку объекта больше нет. Есть только антагонисты, которых мы называем двойниками, поскольку внутри антагонистических отношений их ничто не разделяет.

Если больше нет объекта, то нет уже и мимесиса присвоения, как мы определили его выше. Для мимесиса нет больше другой сферы приложения, кроме самих антагонистов. Поэтому сам кризис и порождает миметические замещения антагонистов.

Если мимесис присвоения разделяет, направляя двоих или более индивидуумов на один и тот же объект, который все они хотят себе присвоить, то мимесис антагонизма необходимо объединяет, направляя двоих или более индивидуумов против одного противника, которого все они хотят уничтожить.

Мимесис присвоения заразителен, и, чем многочисленнее группа лиц, поляризовавшихся вокруг одного объекта, тем большее число членов сообщества, еще не вовлеченных в конфликт, будет следовать их примеру; конфликтный мимесис следует по тому же пути, поскольку в нем задействована та же сила. Поэтому, когда исчезает объект и миметическое безумие достигает своей максимальной степени, в игру вступает конфликтный мимесис, который производит лавинообразное действие. Учитывая, что сила привлекательности мимесиса умножается по мере увеличения числа задействованных лиц, можно утверждать, что непременно наступит такой момент, когда вся община окажется собранной вокруг кого-то одного. Поэтому конфликтный мимесис создает фактический альянс против общего врага, и это не что иное, как разрешение самого конфликта, примирение общины.

В большинстве случаев мы не можем знать, какой именно из незначительных мотивов стал поводом для миметической враждебности именно против этого человека, а не многих других; и тем не менее эта жертва предстает исключительной и отличной от других в результате не только пропитанного ненавистью идолопоклонства, объектом которой она стала, но главным образом в результате примирения, наступившего в результате этой единодушной поляризации.

Община изливает свою ярость на произвольную жертву с непоколебимой уверенностью в том, что нашла единственную причину своих злоключений. Так она освобождается от неприятеля, освобождается от всякой враждебности против тех, к кому еще минуту назад питала исключительную злобу.

Возвращение к спокойствию, казалось бы, доказывает виновность жертвы в тех миметических проблемах, которые возникли в общине. Община видит себя пассивной жертвой виновника, который, в свою очередь, предстает единственно ответственным за существующее положение. Достаточно увидеть, что инверсия реального отношения между жертвой и общиной непрерывно продолжается в разрешении кризиса, чтобы понять, почему эта жертва считается священной. Она считается настолько же ответственной за возврат к спокойствию, насколько и за предыдущие беспорядки. Она предстает как автор собственного убийства.

Ж.-М.У.: Попытаемся подытожить представленный вами материал. Как только объектный мимесис присвоения производит разделение и конфликт, он превращается в конфликтный мимесис, который, напротив, стремится собрать и объединить общину. Структура обрядов во всем мире указывает на то, что здесь речь идет не о случайной, а о необходимой эволюции, связанной с самой природой кризиса и мимесиса. Действует ли этот механизм безотказно?

Р.Ж.: Мы не можем знать, но можем предположить, что нет. Можно полагать, что многие человеческие общества переживают дезинтеграцию под воздействием насилия, которое не заканчивается тем явлением, которое я только что описал. Но наблюдение за религиозными системами заставляет нас задуматься над тем, что: 1) миметический кризис возникает всегда; 2) объединение всех против одной жертвы является нормальным и нормативным разрешением кризиса с культурной точки зрения, поскольку именно из него проистекают все требования культуры.

Ж.-М.У.: Все?

Р.Ж.: Чтобы понять примитивные законы, запреты и обряды, а также колоссальную силу этих предписаний, необходимо предположить существование достаточно долгого и достаточно жестокого миметического кризиса, при котором мгновенное разрешение, обращенное против единственной жертвы, производило бы эффект чудесного избавления. Этот опыт высшего зла, ставшего затем благодетелем, появление и исчезновение которого определены фактом коллективного убийства, не может не быть захватывающим в буквальном смысле слова. Эта община, пережившая страшный опыт, неожиданно оказывается избавленной от антагонизма и полностью освобожденной.

Легко понять, что вся эта община отныне движима единым общим порывом к миру и сохранением того чудесного спокойствия, которое якобы даровано ей этим грозным и добрым существом, которое в некотором смысле посетило их. Поэтому все свои будущие действия она будет совершать под знаком этого существа, как если бы речь шла об исполнении указаний, оставленных им самим.

Одним словом, общество ориентируется на свежий опыт кризиса и его разрешения, полагая, что оно по-прежнему ведомо самой жертвой для закрепления того непрочного мира, который был достигнут. Нетрудно увидеть, что в этой связи должны утвердиться два императива: 1) не повторять больше этот кризис, отказаться от всякого миметизма, от всякого контакта с недавними врагами, от всяких попыток присвоения тех объектов, которые послужили и причиной, и поводом для соперничества. Эго императив запрета. 2) Напротив, повторять чудесное событие, которое положило конец кризису, убивать новых жертв, замещающих первоначальную жертву, при условиях, которые были бы максимально приближены к тому первому опыту. Это императив обряда.

Люди не понимают механизма своего примирения; секрет его эффективности сокрыт от них; вот почему они пытаются с такой предельной точностью его воспроизводить. Они прекрасно понимают, что спасительный механизм не был запущен до тех пор, пока братоубийственная борьба не достигла своего апогея. Единодушное решение и этот апогей составляют единое целое, которое религиозная мысль чаще всего отказывается расщеплять, понимая, что одно неотделимо от другого. Вот где следует искать объяснение тому конфликтному безумию, той культурной индифферентности, которые лежат в основе первичной фазы многих обрядов, - подготовки к жертвоприношению.

Обряды не ставят своей целью достижение обезразличенности, как полагал Леви-Стросс, а, наоборот, видят в кризисе лишь средство обеспечить различие. Поэтому нет никаких оснований сводить обряды к безумию, как это делал Леви-Стросс. Порядок человеческой культуры, несомненно, вырастает из крайнего беспорядка, ибо крайняя беспорядочность - это исчезновение всех оспариваемых в конфликте объектов, когда мимесис присвоения превращается в конфликтный и устремляется в сторону объединения перед лицом противника. Леви-Стросс был неправ, исключив тему обряда из своего курса по структурализму. Небрежный ученик знает намного больше своего профессора о порядке и беспорядке[18].

Например, в обрядах инициации обезразличенное равнозначно потере прежней идентичности, той особенности, которая теперь размывается, и обряд подчеркивает прежде всего именно эту утрату; он делает ее как можно более полной, но не потому, что у него «ностальгия по непосредственному», как сказал бы Леви-Стросс, но для того, чтобы облегчить кандидату приобретение новой идентичности, своей окончательной различенности. Например, очевидно, что обряд крещения - это погружение в воду обезразличенности, из которой человек выходит более различенным. Самые смиренные адепты всех религий мира всегда знали об этом; может случиться, что кандидат утонет, но в обряде крещения его погружают в воду не с целью его утопить.

Ж.-М.У.: Не рискуете ли вы попасть в ловушку мистического истолкования обряда?

Р, Ж.: Вовсе нет, поскольку я отчетливо живу, что испытание посвящением есть не что иное, как особое освещение миметического кризиса, имеющее определенные цели. Речь идет о том, чтобы кандидат прошел через возможно более тяжелый кризис, чтобы его благу послужил спасительный эффект жертвоприношения. Вот почему, хотя обряды посвящения продолжают жить, время от времени они теряют некоторых своих кандидатов, и даже когда обряды утрачивают свою силу, продолжает симулироваться опасность для жизни посвящаемых.

Р.Ж.: Ваше определение, несомненно, разрешает явное противоречие между антимиметическими запретами, с одной стороны, и разыгрыванием миметического кризиса в ритуале - с другой. Во втором случае механизм кризиса запускается не ради самого себя, а с целью спровоцировать жертвенное разрешение этого кризиса. И если теория мимесиса верна, то существуют основания для явно прослеживающейся во всех обрядах веры в то, что для разрешения кризиса необходима его эскалация Таким образом, все ритуалы и запреты стремятся к одной цели, коллективные механизмы производят порядок и мир И первые, и вторые стремятся укрепить этот мир, но прибегают для этого к двум разным стратегиям.

Р.Ж.: Запреты преследуют свою цель прямо, запрещая все то, что затрагивает или могло бы затрагивать кризис, в то время как ритуалы добиваются той же цели посредством коллективного механизма, который они всякий раз заново запускают. Теперь ясно, почему люди прибегают к обрядам, когда им угрожает реальный кризис; нет ничего парадоксального в том, что одна болезнь излечивает другую. Речь идет об укреплении сил деструктивного миметизма для того, чтобы направить их к жертвенному разрешению. Здесь нет различий между так называемыми обрядами посвящения и всеми прочими. Модель, служащая упрочению status quo, есть одновременно и модель изменений, которая в любом случае служит достижению того же результата. В конечном счете нужно просто заново проигрывать кризис, чтобы привести к его разрешению, несущему с собой примирение и порядок. Тот факт, что современная мысль неспособна воспринять этот механизм, не мешает ему существовать от сотворения мира. В некотором смысле эта неспособность к усвоению таких механизмов делает честь современному разуму и подводит его к выявлению того, чего еще не способен понять структурализм. В конце концов, это ограничение предпочтительней туманного мистического синкретизма или пантеизма, которые во имя «человеческой природы», но будучи при этом прямыми наследниками жестоких богов, с величайшей легкостью вовлекаются в механизм священного. Я понимаю и разделяю презрительное отношение Леви-Стросса к подобному поведению.

 

Е. Теория религиозного

 

Ж.-М.У.:  Представляется, что нельзя разрешить какую-либо проблему в религиозной сфере, не столкнувшись при этом с противоположной проблемой. В некоторых религиозных системах бросается в глаза антимиметический характер запретов, равно как и миметический кризис, присутствующий в обрядах. За этим противоречием, как вы покажете, скрыт некий общий умысел. Сейчас мы это понимаем, но уже не видим причин, почему, если это противоречие оправдано, оно может ослабнуть или даже полностью исчезнуть в некоторых религиозных системах.

Р.Ж.:  Вы только что уже предъявляли мне это возражение. Теперь можно на него ответить. Пока воспоминание о первоначальном опыте остается живо, объективное противоречие между воспроизведением и запрещением миметического кризиса не составляет проблемы для религиозной мысли. Возможно, этого противоречия даже не замечают. Но оно дает о себе знать, как только начинает размываться смысл обряда.

Религиозное развитие никогда не прекращается, и оно должно быть устремлено к постепенному и как можно более полному устранению того, что оно само (и мы вместе с ним) ощущает как логические противоречие, поскольку не видит в обрядах желания воспроизводить механизм заместительной жертвы в собственно религиозном контексте. Задолго до появления этнологов возникли условия для той атмосферы невежества, которая питает их мысль и влияет на то более позднее религиозное развитие, которое кажется нам более разумным, логичным и даже естественным, чем то, что предшествовало ему.

Внутри самих религиозных систем возникают искажения, вызванные желанием рационализировать религиозную практику, либо смягчал запреты, либо умеряя обряды, либо делая и то и другое одновременно. Система стремится к объединению в той логике, которая не связана ни с ее происхождением, ни с ее разумным основанием. И эта эволюция, происходящая якобы в рациональном ключе, будет вводить этнологов в заб^гуждение, давал им в руки аргументы для отрицания того источника, о котором я говорил, и для восприятия наиболее насыщенных откровением обрядов как высшего искажения в рамках того грандиозного искажения, которым они считают религию как таковую. Однако если вооружиться терпением и вниманием, можно найти путь, ведущий к насилию как причине искажения.

Ж.-М.У.: Прежде чем продолжить, можно было бы здесь вспомнить некоторые возражения, которые были адресованы книге «Насилие и священное». В частности то, что механизм «козла отпущения» слишком непрочен и незначителен, чтобы служить объяснением столь удивительного явления, как религиозные формы[19].

Р.Ж.: Это замечание не принимает во внимание некоторые обстоятельства. Во-первых, миметическую природу конфликта, то есть его крайнюю беспредметность. Нет ничего более трудного, чем признать тщету человеческих конфликтов. Возможно, для конфликтов других людей это и верно, но не для нас. Все современные идеологии суть грандиозные машины для оправдания и даже узаконения конфликтов, которые в наши дни легко могут положить конец существованию человеческого рода. Здесь все безумие человека. Если мы сегодня не признаем безумия человеческих конфликтов, мы не признаем его никогда. Если конфликт носит миметический характер, то его миметическое разрешение не оставит на нем камня на камне; оно полностью очистит общество, поскольку в действительности объекта не существует. (Это не означает, что все человеческие конфликты лишены своего реального объекта.)

Вы говорите, что примиряющий эффект заместительной жертвы не может не носить временного характера. Это верно, но речь не идет о том, чтобы все приписывать данному эффекту. Культуру производит не жертвенное примирение в прямом смысле, а двойной императив запрета и обряда, то есть объединения всей общины ради того, чтобы предотвратить новые кризисы, руководствуясь образцом и антиобразцом, которые отныне составляют для нее и кризис, и его разрешение. Чтобы понять человеческую культуру, необходимо признать, что удержание миметических сил посредством запрета и их перевод в русло обряда может только повторять и распространять примиряющий эффект заместительной жертвы. Религия есть не что иное, как это невероятное усилие по сохранению мира. Священное - это насилие, но если религия поклоняется насилию, то это всегда лишь постольку, поскольку она несет мир; вся религия ориентирована на мир, но средства для достижения этого мира никогда не лишены жертвенного насилия. Видеть в моей точке зрения своего рода «культ насилия», апологию жертвоприношения или, как другую крайность, безапелляционное обличение человеческой культуры - значит совершенно исказить мою мысль.

Разложение религии всегда есть соблазн, поскольку насилие, являющееся частью этого целого, при этом обнажается, являет себя во всей своей красе и теряет примиряющую силу. Люди склонны делать из самой религии нового козла отпущения, чтобы в очередной раз не видеть того, что это насилие производится ими самими, и на сей раз более чем когда-либо они освобождаются от него ценой священного - сегодня, когда их тошнит от религии, не менее чем вчера, когда они ее боготворили. Любое поведение, не выявляющее учредительной жертвы, всегда представляет собой одну из противоположных крайностей, двойников, которые до бесконечнести перебрасывают мяч друг другу, никогда не «попадая в цель» и не разрушая структуры недоверия.

Г.Л.:  Для недоразумения, о котором вы говорите, есть еще одно основание. Чтобы разъяснить феномен учредительной жертвы, нам следует поискать вокруг себя то, что было бы на него похоже и что позволило бы нам его себе представить...

Р.Ж.:  Если бы эти феномены были тождественны тем, которые создает религия, то они производили бы религиозный материал и мы не могли бы судить о них более объективно, чем люди, живущие в примитивной религиозности. Современное общество более не производит религиозный материал в смысле систем, которые мы сейчас исследуем. Есть причина, которой мы пока не знаем, но к которой вскоре обратимся, почему сегодня учредительный механизм работает намного хуже, чем раньше, хотя и не останавливается. Мы поговорим о «козле отпущения» не только в смысле обрядов Книги Левита[20] и аналогичных им, но и как о спонтанном психологическом механизме. Мне думается, что никакое другое общество никогда не было способно встать на такую точку зрения. Стоило бы задуматься над этой странной склонностью. Здесь, по моему мнению, кроется существенная задача этнологии, которую та всегда обходила стороной. Выражение заместительная жертва (или жертва отпущения ) я употребляю только применительно к этому спонтанному механизму.

Ж.-М.У.:  Выходит, наше понимание обсуждаемых здесь феноменов возрастает, но остается размытым и полным противоречий. Нынешняя дискуссия была бы невозможна вне контекста этой специфически современной ситуации.

Р.Ж.:  Мы уже говорили, что способность механизма жертвоприношения производить священный материал полностью зависит от степени непонимания этого механизма. В обществе, в котором каждый более или менее знает, что такое «козел отпущения», поскольку национальные, идеологические или личные противники постоянно обвиняют друг друга «в поиске козла отпущения», этот механизм по-прежнему действует, но лишился большей части своей прежней способности эффективно исполнять ту роль, которую ему предназначила человеческая культура или, вернее, которая ему была приписана.

Ж.-М.У.: То есть вы хотите сказать, что вокруг себя мы можем увидеть феномены, вполне аналогичные тем, которые мы постулируем как религиозные, чтобы получить некоторое разъяснение, но вполне аналогичные для того, чтобы их объединить. В нашем обществе эти феномены всегда смешиваются со знанием о них, что мешает им полностью работать и воссоздавать подлинно религиозные системы. Поэтому утверждать, что «механизмы козла отпущения не способны основать человеческую культуру» - значит неправильно понять саму теорию. Механизм козла отпущения можно сравнить с фрейдистским айсбергом, вошедшим уже в поговорку; часть, лежащая на глубине, намного более значима, чем та, которую мы видим. Но эту глубинную часть следует локализовать не в индивидуальном или даже коллективном бессознательном, а скорее в незапамятных временах, в диахроническом измерении, которое остается недоступным для путей современной мысли.

Р.Ж.: Лучите не скажешь. Производство священного материала обратно пропорционально степени понимания тех механизмов, которые за этим стоят. Нам следует признать, что наше маленькое знание о механизме заместительного жертвоприношения не означает прекращения жертв, скорее наоборот. Мы не можем себе позволить дешевого оптимизма. Чем более радикален кризис системы жертвоприношения, тем более люди стремятся к увеличению числа жертв для достижения того же эффекта.

В книге «Насилие и священное» я недостаточно подчеркнул опасность зыбких аналогий. Интерес того, о чем мы тут говорим, состоит не в импрессионистском приложении всего этого к нашему обществу с целью осудить его за те или иные грехи, а в точном истолковании обрядов и запретов, которое отныне стало возможным благодаря открытию механизма единодушного насилия, еще не разладившегося и действующего в своем наиболее мощном режиме, который, видимо, был «нормальным» режимом человечества все время его существования. Парадокс в том, что непосредственно наблюдать этот «нормальный» режим нам не дано.

И именно потому, что такое прямое наблюдение невозможно, наш тезис следует определить как гипотезу. Из этого никоим образом не следует, что «я сам себе не верю», на что намекал один господин из Times Literary Supplement , который, скорее всего, не имеет ни малейшего понятия о том, что такое научная гипотеза.

Эта гипотеза небезосновательна, коль скоро функционирование механизма, о котором идет речь, поддается разумному объяснению. Можно легко показать, что все религиозные институции, все религиозные понятия, такие, как святыня, божество и т.д., соответствуют тому, чего логично ожидать от подобного механизма, производящего незнание.

Чтобы здесь понять необходимость нашей гипотезы и оправдать ее, нужно учитывать и то молчание, которым наше общество окружает феномены миметического обострения. Там, где вовлеченность в это общество носит лишь частичный, а то и регрессивный характер, такие феномены, как состояние транса или одержимость, встречаются достаточно часто и приобретают статус чего-то почти нормального в человеческой группе, если она хоть немного этого желает.

Ж.-М.У.: Не отрицая существования этих феноменов, мы стремимся приуменьшить их значение или свести их к современному понятию гипноза; мы вписываем их в простую схему клинических случаев или терапевтических манипуляций, а иногда и просто курьезов. Эта схема явным образом имеет отношение к тому, что мы называем индивидуализмом и рационализмом, то есть к нашему незнанию мимесиса. Об этом мы еще поговорим.

Р. Ж.: Сравнительные исследования ритуальных или неритуальных трансов, а также других религиозных феноменов показывают, что усиление взаимных миметических реакций может изменить не только отношения между участниками, которые становятся отношениями скорее интердивидуальными, скажем так, нежели интериндивидуальными (мы практически не знаем, что в них от меня, а что от других), но и восприятие в целом, производя эффекты путаницы и беспорядка, которые определяют сложную природу ритуальных масок, а также чудовищность мифологических существ. Так называемые культы одержимости (cultes de possession) стремятся воспроизвести миметический транс с его жертвенным разрешением, поскольку справедливо видят в этом фундаментальный религиозный опыт. Чудовищные галлюцинации и хаос восприятия призваны способствовать соскальзыванию конфликтного мимесиса (обладание) в примирительный мимесис единственного врага (козла отпущения). Жертва притягивает к себе и исправляет все феномены галлюцинации. Вот почему примитивное божество по самой своей сути чудовищно.

Г.Л.: Никто не попытался систематически осмыслить связь между этими явлениями. Говорят, что они касаются одновременно многих научных дисциплин, этнологии, психопатологии, групповой психологии и др. Нет одной дисциплины, которая могла бы заняться одновременно всеми этими феноменами. Это означает, что мы либо не хотим, либо не можем по-настоящему обратить на них внимание.

Р.Ж.: Во многих из нас эти феномены, несомненно, вызывают смешанные чувства. Вместе взятые они и складываются в ту «неразличенность», которая повергает в ужас ученого-структуралиста, в любом смысле этого слова, хотя ему все равно не обойтись без нее как без неизбежного фона для своей работы по различению.

При этом мне не верится в широкомасштабный идеологический заговор для «подавления» всего этого или в какую-то неопределенную, но безукоризненную бдительность того самого «бессознательного». Необходимо отказаться от всех марксистских и фрейдистских жупелов, по всей вероятности, уже изъеденных молью так же, как и сама мифология, именно потому, что они представляют собой просто осовремененное возвращение к ритуальному чудовищу, а вовсе не его рациональное истолкование. Я думаю, что наш мир по еще не ясным причинам, к которым мы еще не раз обратимся, можно охарактеризовать как исторически беспрецедентный отход от миметического воздействия на индивидуум и даже на коллектив. Я подчеркиваю: отход, а не полный отказ.

Этот отход имеет принципиальное значение, но остается амбивалентным во всех отношениях, начиная с того знания, которого он может достигнуть сам о себе. Вопреки своей исключительной распространенности в течение вот уже трех столетий он сохраняет свой неуловимый характер. Наделяя нас способностью внимательно наблюдать миметические феномены так, чтобы не «заразиться» ими, то есть научно их исследовать, он начинает с того, что либо заставляет их исчезнуть, либо видоизменяет. Он дает нам способность наблюдать то, чего сам же лишает существенности.

Именно этому отходу мы приписываем преобладание в наши дни того, что мы называем «психопатологическими расстройствами» там, где раньше господствовал ритуальный транс (этим я не хочу сказать, что тогда не существовало психических расстройств). Именно с этим первым отходом у греков несомненно связан переход от жертвенного и дионисийского транса к театральному миру. Отмечу, что в наши дни в ритуальной одержимости пытаются увидеть феномен театральности. Эта тенденция прослеживается в работе Мишеля Лейриса, посвященной жителям Эфиопии. Намного реже и куда радикальнее звучит противоположное мнение, высказанное, в частности, Шекспиром, согласно которому всякий театральный эффект и любой «личностный кризис» возникает из миметической и насильственной схватки - общем источнике всякой мифологии и всех коллективных убийств, даже самых историчных, каково, например, убийство Юлия Цезаря, основателя Римской империи.

О феноменах насильственного и коллективного миметизма не было написано ничего более убедительного, чем Сон в летнюю ночь , но пока еще никому не удалось воспользоваться тем уникальным знанием, которым пронизан этот текст.

Повторяю, нужно воздерживаться от трактовки учредительных религиозных механизмов в ключе того, что мы знаем (или думаем, что знаем) о феномене «козла отпущения». Следует применить обратную тактику. В наших феноменах насилия и коллективного внушения, слишком слабых для того, чтобы привести к подлинному священному, нужно распознать пережитки, тем более ужасные в плане насилия, чем более они ослаблены.

Религиозные феномены характеризуются в первую очередь двойным переносом - сначала агрессивности, а затем примирения. Перенос примирения освящает жертву и тут же исчезает, поскольку он возможен лишь в том случае, когда механизм жертвоприношения работает «в полную мощность». Иначе говоря, мы по-прежнему способны ненавидеть своих жертв, но уже не способны их боготворить.

Вскоре станет возможным рассмотреть все это с научной точки зрения. Я настаиваю на этой формулировке. И даже если вокруг нас больше нет ничего священного, мы обнаруживаем тем не менее его пережитки, остаточные формы, которые распознаются уже с трудом, но в достаточной мере, чтобы подтвердить структурную истину этого процесса.

В людях, привлекающих внимание общества (политиков, звезд, известных преступников и т.д.), нетрудно разглядеть феномен, определяемый в психоанализе как амбивалентность.

Эта знаменитая амбивалентность заключается в первую очередь в том, что слишком ярко освещенные фигуры переднего плана наделяются исключительной ответственностью за формирование общественного мнения и за те брожения, которые захватывают общество в целом, так что никто не берет на себя реальную ответственность. Без этих символических индивидуальностей коллективные движения не могли бы конкретно оформиться или обрести самосознание - осуществить то, что немыслимо без определенной инверсии ролей в отношениях между коллективом и индивидуумом, активным элементом и пассивным субъектом.

Поскольку общественное воображение склонно возлагать на произвольно выбранного индивидуума свои радости и надежды, равно как ужас и страх, могущество этого отдельно взятого субъекта представляется необъятным как в добре, так и во зле. Этот субъект представляет саму коллективность - и не абстрактно, а в том конкретном состоянии гнева, беспокойства или счастья, которое он присваивает себе во время этого представления.

Очевидно, однако, что в наши дни эти переносы, которые можно было бы назвать благоприятными, становятся все более слабыми, редкими и эфемерными; кроме того, они высмеиваются интеллектуалами, в то время как неблагоприятные переносы обладают исключительной мощью и если и осуждаются, то лишь частично. Всегда существует отрицательный перенос, и его не только не критикуют, но считают даже, что критиковать его - безнравственно: это относится к идеологическим противникам, к классовым врагам, к старшему поколению, к негодяям у власти, к этническим меньшинствам, к инакомыслящим и т.д.

В наши дни различия между теми или иными отрицательными переносами явно сглаживаются. Антагонизм двойников появляется внутри идеологий, которые некогда были незыблемым монолитом у русских и китайцев, например, и лишает миллионы людей той уверенности, которую им обеспечивала сосредоточенность на противнике, то отвратительное различение, которое взамен гарантировало цельность и специфичность «благого» различения, хотя второе все более занимало вторичное и подчиненное положение по отношению к первому.

Ж.-М.У.: Напротив, в подлинно священном материале более важную роль играет благоприятный и примиряющий элемент.

Перенос агрессивности почти полностью покрывается переносом примирения, хотя и не исчезает полностью. Вот почему мы не понимаем, в чем .заключаются обряды как таковые. Я предполагаю, что, на ваш взгляд, то же самое происходит и с мифами.

Р.Ж.:  Там происходит то же самое. В мифах под покровом освящения легко можно обнаружить обвинение, объектом которого является жертва. Это обвинение делает жертву ответственной за беспорядки и бедствия, которые постигли общину, то есть за кризис. С этим связано также ритуальное издевательство над жертвой, предшествующее ее закланию. Это показывает, что заклание само по себе, по существу, не является чисто символическим жестом. Это агрессивная реакция на жертву, которая не была бы убита, если бы не считалась виновной в миметическом кризисе.

Как в мифе, так и в обрядах, жертва (герой) принимает смерть как ответственная за преступления, заключающиеся в дезинтеграции общины. Как убийство, часто коллективное, заместительной жертвы становится центральным событием обряда, так центральным событием мифа становится убийство, часто коллективное, обожествленного героя. Спрашивается, как мифологам удается игнорировать такие убедительные свидетельства и утверждать в наши дни, вопреки всей этнологической и тем более религиозной традиции, будто мифы и обряды не имеют друг с другом ничего общего[21].

Г.Л.:  Но некоторые мифы выводят на первый план индивидуальное убийство.

Р.Ж.:  Несомненно, однако в них речь почти всегда идет о двух враждующих братьях или близнецах, таких как Каин и Авель, Ромул и Рем, которые скрывают и одновременно выявляют универсальное соотношение между двойниками и пароксизмом кризиса. Один из двоих братьев должен умереть для того, чтобы исчезло двойничество, то есть, чтобы восстановилось различение и был основан город. Убийца один, но он представляет всю общину, избегающую отношений двойничества.

Г.Л.:  А также есть мифы, в которых вовсе нет убийства, как в случае Ноя, например.

Р.Ж.:  Это верно, но в таких мифах из всей общины остается один выживший, в то время как вся община была обречена на но-гибель. Это означает, что мы имеем дело со структурой все против одного , и можно без труда показать, что здесь речь идет об инверсии более распространенной формы, которая всегда возможна, поскольку жертва всегда воплощает в том числе и возвращение к жизни, основание нового общества - а именно с этим мы имеем дело в мифе о потопе. Но оставим мифы; нам еще предстоит рассмотреть их более внимательно[22].

Г.Л.: Таким образом, учредительное насилие становится ключом к изучению происхождения запретов, обрядов, мифов и силы воздействия священного. Такая редукция всей религии к единственному механизму сегодня кажется немыслимой.

Р.Ж.: Этнологи уже давно занимаются вопросом священного, но им не удалось обнаружить ничего определенного. Безапелляционно утверждать, что религия не является целостной загадкой, означает просто-напросто заявлять, что там, где этнология потерпела неудачу, невозможно никакое другое разрешение проблемы. В действительности мы обнаруживаем в религии смешение повторяющихся и не повторяющихся черт, но все они связаны друг с другом, что открывает для научного сознания возможность редукции.

Г.Л.: Некоторые сожалеют об этом редукционистском характере вашей теории.

Р.Ж.: Мне нечего на это ответить. В этом вопросе я полностью разделяю позицию Леви-Стросса. Либо научное исследование редукционно, либо его не существует вовсе.

Кажется, эти люди оценивают разнообразие форм жертвоприношения примерно так же, как триста сортов французского сыра. Это их дело. Мы не участвуем в таких интеллектуальных играх. Это признак упадка науки о человеке, если мы позволяем себе увлечься своего рода литературной критикой. И даже в ней, к слову, ничто мне не видится таким пресным и фантастическим, как обсессивная уверенность в бесконечном многообразии литературных проявлений, в их неисчерпаемости и невыразимости, в невозможности дважды повторить одну и ту же интерпретацию, в общем - в их отрицании всякой ясности и определенности. В этом я вижу только профессиональную деградацию. Чтобы жить, нужно любой ценой вести бесконечные дискуссии.

Г.Л.: Вы жестоки.

Р.Ж.: Я, безусловно, слишком жесток, но мы живем в интеллектуальном мире, в котором тем больше конформизма, чем больше он стремится удержать монополию на антиконформизм. Это освобождает его от всякой реальной самокритики. Вот уже столетия подряд мы буквально ломимся в открытую дверь. Современная война против запретов, которая выглядела смешно уже в эпоху сюрреализма, продолжает свирепствовать на всех фронтах. Как в греческих буфониях , мы делаем чучело из старой и облезлой шкуры жертвенного быка, чтобы в тысячный раз его низвергнуть.

Ж.-М.У.: Так всегда происходит вырождение старого божества. Чтобы нанести ему смертельный удар, необходимо увидеть в нем сокрытого козла отпущения.

Р.Ж.: В учредительном линчевании, как мы видели, жертва считается ответственной за кризис; она сосредоточивает в себе пересекающиеся миметизмы, разрывающие общину; она разрывает порочный круг насилия; она становится единым средоточием ритуального и объединяющего миметизма.

В лице этой жертвы община освобождает себя от неприемлемого и непостижимого хаоса и возвращается к порядку, чтобы сделать ее затем объектом рационального постижения. Весь гот опыт, который получила община, она всегда будет интерпретировать как знание, полученное непосредственно от самой жертвы. Поскольку она сначала оказалась способной спровоцировать невиданные бедствия, а потом восстановить порядок или установить новый, постольку отныне все верят, что именно к ней нужно обращаться за ответами на вопросы, что делать и чего не делать, ее вовлекать в обряды, запреты и разрешение кризисных ситуаций.

Именно эго знание оказывается теперь на первом плане; логично думать, что жертва явилась лишь для того, чтобы освободить общину; логично думать, что ужасное обличие эпифании предназначено для того, чтобы быть выгравированным на тех скрижалях, которые божество желает передать людям. Это божество предстает основателем либо какого-то частного культа, ему посвященного, либо целого общества. Мы теперь лучше понимаем, почему в стольких мифах предписания культуры рождаются из... трупа жертвы.

Если эта жертва, присутствуя и живя внутри общины, несла ей смерть, а погибнув, принесла ей жизнь, люди неизбежно будут склонны думать, что ее способность преодолевать границы обычного человеческого существа как в добре, так и во зле распространяются на вопросы жизни и смерти. Если для нее возможна жизнь, которая есть смерть, и смерть, которая есть жизнь, это означает, что рок, довлеющий над человеческим существованием, на божество не распространяется. На наших глазах вырисовываются черты религиозной трансценденции.

Наша гипотеза объясняет не только то, почему повсюду существуют обряды и запреты, но и то, почему все культуры возводят свое основание к сверхъестественным силам, функция которых заключается также и в том, чтобы уважать те правила, которые нарушаются, и санкционировать самые жестокие наказания за эти нарушения.

Эти наказания совершенно реальны. Если люди нарушают религиозные правила, они действительно подвергают себя опасности возвращения в порочный круг миметического соперничества и в бесконечную цепь отмщений. Религиозные системы составляют единое целое, и нарушение даже объективно абсурдных правил несет вред всей общине, выступая как проявление гибрис[23], которое может спровоцировать насилие, поскольку другие люди либо вступят в борьбу с нарушителем, либо захотят последовать примеру этого человека, чья дерзость осталась безнаказанной. Как в первом, так и во втором случае миметическое соперничество возвращается в общину. В тех обществах, где нет разработанной уголовной системы, пресекающей на корню этот порочный круг миметического насилия, религиозная система действительно оказывается полезной.

Ж.-М.У.: В сущности, боги наказывают возвращением мести. Деградация человеческих отношений, когда религия больше не пользуется уважением, по-своему представлена в религии: сказать, что божество мстит, значит сказать именно это.

Р.Ж.: Если миметический кризис и учредительное линчевание действительно имеют место, если правда, что человеческие общества могут раскалываться и периодически растворяться в потоке миметического насилия, чтобы затем, in extremis[24] , выйти из затруднительного положения при помощи заместительной жертвы, то религиозные системы, несмотря на изменения в интерпретации священного, действительно основываются на точном наблюдении за поведением, которое вовлекает людей в насилие, а также за тем странным процессом, который их из него выводит. Они, grosso modo[25], запрещают именно это поведение и воспроизводят в своих обрядах именно этот процесс.

За сверхъестественными одеждами легко было бы обнаружить эмпирическую мудрость запретов, если бы современная демагогия на тему «нарушения» не принуждала бы самые светлые умы изымать наиболее абсурдные аспекты запрета из их общего контекста и сосредоточивать на них внимание. Как раз сверхъестественный маскарад и защищает людей от их же собственного насилия. Утверждая, что за нарушением следует месть богов, а не внутреннее соперничество, религия выполняет две задачи: отбить желание нарушать закон и облечь его в одежды таинства, парализующего людей и освобождающего общину от недоверия и подозрительности, которые она необходимо питала бы, если бы смотрела на угрозу менее мифологично.

Ж.-М.У.: Преимущество вашей точки зрения заключается в том, что она позволяет рассматривать религию с точки зрения ее эффектов и ее пророчеств, показывать действенность устанавливаемых ею правил, не вступая ни в какой компромисс с метафизикой священного. Скорее напротив, именно здесь впервые эта метафизика полностью редуцирована до чисто человеческих отношений.

Р.Ж.: Насильственная религиозность не сохранила бы до наших дней того необычайного воздействия, которое она оказывала на человечество на протяжении практически всей его истории, если бы в ней не было ничего кроме того вздора, к которому ее свели ученые, от философов-рационалистов до психоаналитиков. Ее сила состоит в том, что она действительно говорит людям, как им следует или не следует поступать, чтобы сохранить терпимые отношения друг с другом внутри общины в определенном культурном контексте.

Священное - это совокупность постулатов, к которым пришел человеческий разум через коллективный перенос на жертв функции примирения в условиях миметического кризиса. Священное не только не погружает в иррациональность, но, напротив, оказывается для людей единственно приемлемой гипотезой до тех пор, пока сохраняется сила переноса.

Гипотеза священного отражает человеческий разум, признающий превосходство некоторой силы, которая представляется ему трансцендентной, поскольку в каждый миг она способна делать со всем обществом то, что ей заблагорассудится по причинам, которые представляются непостижимыми, но в конечном счете влекут за собой скорее положительные, нежели отрицательные последствия.

Поэтому священное - это не концепция, очертания которой можно было бы четко выразить средствами языка. Дюркгейм, к примеру, слишком абсолютизировал оппозицию между профанным и священным[26]. Не следует допускать и противоположную ошибку, которую некоторые хотели бы совершить сегодня, а именно запретить этнологам говорить о священном; это означало бы запретить исследование религии вообще.

Г Л.:  Мне хотелось бы вернуться к упреку в ваш адрес в том, что вы все сводите к единому феномену. Либо речь здесь идет о ловкой манипуляции, либо вы перешли некий Рубикон и вывели науки о человеке на новый виток развития. Если исследователи не утратили понимание того, в чем заключается суть научного исследования, то им немедленно придется либо отвергнуть, либо принять вашу теорию.

Р.Ж.:  Беспокойство вызывают реакции типа «это слишком складно, чтобы было правдой» и убежденность, что подобной тирадой можно поставить точку в дискуссии. Следует ли из этого вывод, что преобладающие убеждения наших современников слишком плохи, чтобы быть полной неправдой? Здесь стоит вопрос о разрыве, непоследовательности, беспорядке мысли. Как выбрать одну из конкурирующих теорий? Следует ли действительно принять наименее продуктивною, наиболее фрагментарную, неспособную собрать воедино все факты? Интересно, до какой степени теория должна быть непоследовательной, чтобы эксперты были готовы ее принять?

Я шучу. Лучше было бы на минуту задуматься, что все мы остаемся верны тем принципам, которые обеспечивают успех западной науки вот уже на протяжении нескольких столетий, и показать, что предъявляемые мне упреки в свете этих принципов лишаются своей состоятельности.

Например, есть люди, которые не удосуживаются проводить конкретный анализ, поскольку заведомо решили, что невозможно свести все религиозные системы к «одной общей концепции» или «принудителоно» загнать их в некое «прокрустово ложе». Такое априорное решение заставляет думать, что различие религиозных феноменов слишком велико, что противоречия между ними слишком значительны для того, чтобы они могли работать по одной схеме.

Я действительно описываю некое событие, которое всегда остается более или менее тем же самым, но это не имеет ничего общего с какой-то концепцией или прокрустовым ложем. В действительности в отношении всех религиозных феноменов работает одна модель , которая безусловно производит некоторое принуждение и соответствует наблюдаемым константам реальных феноменов, но и открывает путь для бесконечной вариативности именно потому, что то событие, которое она описывает, никогда не рассматривается во всей точности, по сути, его непонимание носит фундаментальный характер. Это непонимание открывает путь не только для разнообразия  как такового, к религиозной и культурной дифференциации, но также и для бесконечной вариативности конкретных форм религиозности Вся теория базируется на пояснительном характере религиозных феноменов по отношению к учредительному событию Когда критики обвиняют меня в том, что я стригу под одну гребенку столь разнообразные религиозные феномены, они не учитывают этот момент интерпретации, которая необходимо будет односторонней, но при этом определимой.

Ж.-М.У. : Я думаю, что читатели книги «Насилие и священное», в сущности, не поняли, в чем заключается ваша теория. Даже если вы не ошибаетесь, когда настаиваете на ее «редукционном» характере в противовес тому эклектизму, в который мы погружены, вы все равно рискуете усугубить непонимание. Тезис о заместительной жертве представляется единственной правильной интерпретацией того события, интерпретируемого всеми культурными текстами, даже теми, которые это событие отрицают, поскольку такое отрицание есть не что иное, как особенно мистифицированная форма интерпретации. Я хочу сказать, что ваш тезис представляет собой в первую очередь не теорию религии, а теорию человеческих отношений и той роли, которую в них играет жертвенный механизм. Теория религии есть не что иное, как частный аспект в рамках этой фундаментальной теории миметических отношений. Религия - это один из способов не осознавать миметические отношения, но в наши дни есть и другие способы: современная психология, этнология, философия и др. Если интерпретировать человеческие отношения так, как это делаете вы, то все культурные тексты и все существующие интерпретации культуры автоматически обращаются и сводятся к фирмам мимесиса, который они не сознают, поскольку продолжают находиться у него в плену. Ваше отношение к религиозным формам не слишком отличается от вашего отношения к работам Фрейда. Все есть миф, за исключением радикального истолкования мимесиса и тех последствий, которые он за собой влечет.

Р.Ж.: В общем, да. Ситуация толкователя, который располагает миметическим ключом к исследованию человеческих отношений, аналогична ситуации историка науки, который пытается дать научный ответ на определенный вопрос и обращается к историческому прошлому, к опыту древних мудрецов. Он в состоянии точно сказать, до какой степени и по каким причинам люди, нащупавшие правильный путь, затем с него сбились.

Однако между этими двумя ситуациями существует различие, и мы о нем уже говорили. В том случае, который нас занимает, любое приближение к разрешению проблемы меняет данные, связанные с самой проблемой. Это особенно серьезно проявляется в случае механизма освящения, который работает все менее и менее продуктивно, вплоть до того, что становится возможным увидеть в феномене козла отпущения уже не бессмысленный обряд, а фундаментальную наклонность людей к избавлению от насилия за счет какой-нибудь жертвы.

Таким образом, ситуация исследователя в некотором отношении сопоставима с ситуацией историка науки, который занимается древними теориями горения в мире, где по каким-либо причинам феномен горения перестал воспроизводиться. Это странным образом осложнило бы задачу.

До Пристли и Лавуазье существовала известная теория флогистона. Согласно этой теории, флогистон - это горючий элемент, и тела, способные гореть, рассматривались как смесь воспламенимого флогистона и невоспламенимого пепла.

Если бы вокруг нас не было бы больше феномена горения, историки науки склонны были бы думать, что флогистон - это не ошибочная интерпретация реального феномена, а скорее что-то, не имеющее ни малейшего отношения к реальности и зародившееся в воображении психически нездоровых людей, например алхимиков.

Но люди, думающие так, ошибались бы. Флогистона не существует, равно как и священного, и все же теория флогистона позволяет описать с достаточной точностью тот реальный феномен, каким является горение. Чтобы понять, что то же самое происходит и со священным, необходимо начать с поисков реального феномена и вывести более точную теорию, нежели теория священного, которая была бы для религии тем же, чем теория горения, основанная на открытии кислорода, стала для флогистона. Наш кислород - это мимесис и все то, что его сопровождает.

Г.Л.: На первый взгляд эта задача кажется невозможной; если феноменов, которые религия не может интерпретировать, больше не существует, то каким образом можно научно доказать, что они существовали раньше? Чтобы доказать такую возможность, необходимо уточнить нашу метафору и сказать, что горение не исчезло из нашего мира полностью: оно продолжает существовать в менее заметной форме, но по-прежнему распознается как горение.

Ж.-М.У.: Чтобы данная теория была убедительной, необходимо еще показать, почему самые наглядные формы горения перестали воспроизводиться. И мне кажется, что в вашей теории эта роль отводится библейскому знанию о жертвенном механизме.

Р.Ж.; В самом деле. Чтобы ответить на все замечания в полном объеме, мы уже сказали, что нужно было бы одновременно говорить обо всем, то есть все перемешать. Но тогда мы бы потеряли нить рассуждений и не смогли бы ни понимать, ни быть понятыми. Вот почему мы решили отложить Библию на следующий раз. Нужно попросить читателей набраться терпения и воздержаться от окончательного суждения вплоть до конца этой работы. Нельзя судить о гипотезе, не прочитав ее изложения от начала и до конца.

Наверное, это слишком большое требование в наш) торопливую эпоху, но иначе мы не можем. Проблемы действительно слишком сложны. Например, мы увидим, что свет иудео-христианства, ничего не меняя в том анализе, который мы здесь производим, придаст ему новое и совершенно неожиданное измерение. Пока это измерение остается совершенно закрытым. Мы не можем даже намекнуть на его существование.

Г.Л.: Тогда отложим этот вопрос и снова обратимся к тому замечательному флогистону, которым является священное. Если я вас правильно понял, вы говорите, что двойной перенос на жертву (сначала миметического кризиса, а затем примирения) вызывает к жизни не только запреты и обряды, но также и мифы, а мифы - то же самое, что происхождение прародителей и опекающих божеств, которые также возникают из этого переноса. Жертва, оказавшись неожиданным инструментом примирения в кризисной ситуации, благодаря убежденности толпы, то подавляющей, то превозносящей ее, а затем делающей то и другое одновременно, предстает как единственный активный принцип всего процесса кризиса и его разрешения; вот почему ему приписывается установление или восстановление религиозного порядка.

Р.Ж.: Это именно так. Подлинные «козлы отпущения» - это те, кого люди совершенно не знают, но в чью виновность несгибаемо верят.

До сих пор наше изложение основного тезиса носило вынужденно схематический характер. Теперь мы можем постепенно добавлять детали и конкретные примеры.

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: