Взгляды некоторых европейских философов прошлого

 

 

(Орфики, Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель, Плотин, Неоплатонизм, Патристика, Дионисий Ареопагит, Иоанн Скот Эриугена, Тереза Авильская)

Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы.

Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и, безусловно, труднее всего.

[Аристотель. О Душе (402, а-5, а-10)]

 

 

Здесь мы попытаемся хотя бы совсем кратко осветить взгляды некоторых наиболее выдающихся западных философов прошлого на природу личности. Наше представление материала будет лишь фрагментарным и потому весьма поверхностным и никак не охватывающим всей глубины высказываний того или иного мыслителя.

Начать наш рассказ, наверное, надо с Древней Греции. Истоки европейского представления о душе восходят к Орфиками — оккультному, религиозно-философскому учению.

Орфики. Для Орфиков душа — это бессмертное, доброе начало, частица божества, оказавшаяся погребенной в теле, как в темнице. Ссылаясь на Орфиков, Сократ в диалоге Платона Кратил говорит [Платон, 1968]:

 

Сократ:... Многие считают, что тело, или плоть (soma), подобно могильной плите (sema), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время эта плита представляет собою также и знак (sema), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название sema. И все же мне кажется, что, скорее всего это имя установил кто-то из орфиков вот в каком смысле: душа терпит наказание, — за что бы там она его ни терпела, — а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не расплатится сполна, и тут уж ни прибавить, ни убавить ни буквы (с. 438).

В Расплата — очищение от осквернения телом — осуществляется в цепи перевоплощений.

 

Пифагор (*21 ). После Орфиков естественно перейти к Пифагору или, точнее, к Пифагореизму, поскольку сам Пифагор остается в истории философии скорее всего как фигура почти мифологическая. Окончательно оформился Пифагореизм ко времени позднего Платона.

В Пифагореизме, в соответствии с развиваемой им философией числа, душа есть числовое устройство или, позднее, — числовая гармония противоположностей тела. Она бестелесна и бессмертна. Только в виде Наказания она прикреплена к телу. Она втянута в общий круговорот природы — отсюда, как и у Орфиков, представление о переселении душ.

 

Сократо-платоновская философия **. В диалогах Платона одно из первых мест занимает тема индивидуальной души — ее происхождение (истечение ее из мировой души), ее бессмертие, ее причастность вечным идеям, ее круговращение — переход в другие тела после смерти. В диалоге Федон Платон приводит знаменитое высказывание своего учителя Сократа о четырех аргументах в пользу бессмертия души. О метемпсихозе Платон особенно подробно говорит в диалоге Государство. Там вернувшийся к жизни Эр (о нем мы уже говорили выше — в § 2«Б» этой главы) оказался вестником, который должен был рассказать людям о том, что происходит с душами после посмертного суда над ними. Вот один отрывок из этого рассказа [Платон, 1971а):

 

Стоило взглянуть, рассказывал Эр, на это зрелище, как разные души выбирали себе ту или иную жизнь. Смотреть на это было жалко, смешно и странно. Большей частью выбор соответствовал привычкам предшествовавшей жизни. Эр видел, как душа бывшего Орфея выбрала жизнь лебедя: из-за ненависти к женскому полу, так как от них он претерпел смерть, его душа не пожелала родиться от женщины... Случайно самой последней из всех выпал жребий идти выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец она насилу нашла ее, где-то валявшуюся: ведь все ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, сразу же избрала себе, сказав, что-то же самое она сделала бы и в том случае, если бы ей выпал первый жребий. Души разных зверей точно так же переходили в людей и друг в друга, несправедливые — в диких, а справедливые — в кротких; словом, происходили всевозможные смешения (620, а — d).

 

И несколько раньше, в том же диалоге мы читаем:

 

... души всегда самотождественны [третий аргумент бессмертия души Сократа]. И раз ни одна из них не погибает, то количество их не уменьшается и не увеличивается (611, а).

 

Но, может быть, лучше всего взгляд на природу души раскрывается в предсмертных словах Сократа. В диалоге Федон читаем [Платон, 1970 b]:

 

—...Однако ж, Критон... пусть принесут яд, если уже стерли. А если нет, пусть сотрут.

А Критон в ответ:

—Но ведь солнце, по-моему, еще не над горами, Сократ, еще не закатилось. А я знаю, что другие принимали отраву много спустя после того, как им прикажут, ужинали, пили вволю, а иные даже наслаждались любовью, с кем кто хотел...

А Сократ ему:

—Вполне понятно, Критон, что они так поступают, — те, о ком ты говоришь. Ведь они думают, будто этим что-то выгадывают. И не менее понятно, что я так не поступлю. Я ведь не надеюсь выгадать ничего, если выпью яд чуть попозже, и только сделаюсь смешон самому себе, цепляясь за жизнь и дрожа над последними ее остатками. Нет, нет, не спорь со мною и делай так, как я говорю (116, е; 117, а).

 

И последними его словами были:

 

Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте.

Непременно, — отозвался Критон.— Не хочешь ли еще что-нибудь сказать?

На этот вопрос ответа уже не было (118, а).

 

Мы видим, что учение о душе было глубоко проникновенным. В спокойном принятии философом насильственной смерти прозвучала жертвенность. Так начинал готовиться западный Мир к приходу Христианства.

Аристотель (384—322 гг. до н. э.). Теперь настало время перейти к Аристотелю. Этой теме у него посвящена отдельная большая работа, состоящая из трех книг [Аристотель, 1976]. В работе дается критический обзор взглядов предшествующих мыслителей — при этом резко критикуется и пифагорейское представление о душе как о самодвижущем числе.

Вначале при чтении трактата О Душе создастся впечатление о материалистичности подхода:

 

...В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела (403, 5).

... состояния души имеют свою основу в материи... (403, 20—25).

... неправильно утверждать, что душа есть пространственная величина... (407 а).

 

Но при дальнейшем знакомстве с трактатом первое впечатление о материалистичности начинает заштриховываться:

Что касается ума, то он, будучи некоторой сущностью, появляется, по-видимому, внутри [души] и не разрушается... Размышление, любовь или отвращение — это состояния не ума, а того существа, которое им обладает, поскольку оно им обладает. Вот почему, когда это существо повреждается, оно и не помнит и не любит: ведь память и любовь относились не к уму, а к связи [души и тела], которая исчезла. Ум же есть, пожалуй, нечто более божественное и ничему не подверженное (408 b; 15—25).

 

Приближаясь к концу своего трактата, автор говорит:

 

... подводя итог сказанному о душе, мы повторим, что некоторым образом душа есть все сущее (431 b, 20).

 

И здесь снова звучат наивные мотивы:

 

Способность ощущения и познавательная способность души в возможности тождественны этим предметам, первая — тому, что ощущается, вторая — тому, что познается. Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а его форма... ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого (431 b, 25; 432 а).

 

Определением человека у Аристотеля, наверное, можно считать следующее высказывание:

 

... человек есть самое разумное из всех живых существ (421 а, 20).

 

Но как бы то ни было, если первым психологом Востока можно считать Будду, то первым психологом Запада — Аристотеля, а его трактат «О Душе» — первым сочинением по психологии.

Плотин (203/4 или 204/5 — 269/70 гг.). Теперь несколько слов о Плотине. Он сумел воспринять как философию числа Пифагора, так и метафизику Платона его троичное начало Мира и его числовую мудрость(*22). Перед нами здесь он выступает, прежде всего, как второй (после Аристотеля) психолог античности. Его девять трактатов о Душе, объединенных в Четвертой Эннеаде [Plotinus, 1956], представляют собой обстоятельное сочинение о природе человека.

Основой миропонимания Плотина является систематическое рассмотрение трех онтологических субстанций Мира: Единого (One) —трансцендентного начала, находящегося вне всякого познания; Ума (Divine — Mind) —в нем неразличимое Единое с помощью числа обретает качественно-смысловое различие — здесь все становится похожим на Идеи Платона; Всецелой, или, иначе, — всеобщей Души (All — Soul), являющейся эманацией второй субстанции. Фазами Всеобщей Души являются: (I) Интеллективная Душа (Intellective Soul) —ее бытием оказывается созерцание божественного; (2) Размышляющая Душа (The Reasoning Soul)—ее деятельностью является дискурсивное мышление; (3) Неразмышляющая Душа (The Unreasoning Soul) —ее состоянием является животная жизнь, она образуется в соединении с телом (подробнее см. поясняющие страницы XIX — XXXII в упомянутой выше книге и статью А. Ф. Лосева(**23) [Лосев, 1967а]). Иллюстрируем здесь сказанное прямыми цитатами из трактатов Плотина [Plotinus, 1956].

Прежде всего приведем высказывания, которые можно интерпретировать как представление о том, что Всеобщая Душа является Всем вместе и каждым в отдельности (строго говоря, так надо переводить смысл английского словосочетания All — Soul):

 

Когда я говорю о действии и опыте Всего [ All ], я имею в виду всеобщий эффект полного космического круговорота относительно себя и своих частей: поскольку в силу своего движения оно [Всё] устанавливает определенное состояние внутри себя и в своих частях, в телах, которые движутся внутри него и относительно того, что находится в коммуникации с другими частями, вещами нашей земли (с. 314).

... Всё [ All ] есть универсально понимающее живое существо, охватывающее внутри себя все живые существа и имеющее душу, одну душу, простирающуюся на всех ее членов в той степени, в которой каждый отдельный участник участвует во всем... (с. 315).

... жизнь в Космосе направлена не на индивидуальность, а на целое (с. 323).

Снова: понимание Душой Абсолютных форм с помощью проникновения хранится в ней, осуществляется само по себе; такое осознание есть воспоминание; Душа, таким образом, должна иметь свое бытие до воплощения и быть начертанной на вечном знании, должна сама быть вечной (с. 355).

 

Сказанное здесь хочется интерпретировать как представление о том, что Всё (или, иначе, Всеобщая Душа) есть извечно существующее поле, а все души отдельных существ есть проявление этого поля, ибо иначе как понять слова о том, что Всё имеет одну душу, «простирающуюся на всех ее членов».

Теперь несколько слов о восхождении — нисхождении индивидуальной Души:

 

Много раз это случалось: подняться из тела в самого себя; стать внешним ко всем другим вещам и самоцентрированным; содержащим чудесную красоту; тогда, более чем когда-либо еще, убеждаешься в общности с высшим порядком; осуществляя благороднейшую жизнь, достигаешь идентичности с божественным; оказываешься внутри Него, достигнув этой активности; уравновешиваешься как бы тем, что внутри Интеллектуального находится меньшее, чем Высшее: несмотря на все это, наступает момент нисхождения с интеллекции к рассуждению и после этого временного пребывания в божественном я спрашиваю себя, как я снова могу оказаться сошедшим и как Душа когда-либо входит в мое тело, Душа, которая, даже в теле, есть то высокое начало, которым она может быть (с. 357).

... потом приходит состояние, когда они [индивидуальности души] спускаются из универсального, чтобы стать частными и самоцентрированными; в утомляющем желании быть врозь они находят свой путь, каждый в своем собственном месте (с. 360).

Совершается падение: здесь цепочка — лишившись возможности выражать себя через интеллектуальную фазу, она [индивидуальная душа] действует через ощущения; она оказывается плененной; это похороны; это помещение Души в пещеру (с. 361).

 

И, наконец, последнее — рассуждение о единстве и множественности души:

 

Мы не утверждаем единства души в смысле полного отрицания множественности — только для Высшего [состояния] это может быть утверждаемо: мы думаем о душе как одновременно единой и множественной, участвующей в природе, разделенной в телесности, в то же время единой в достоинстве своего пребывания в том Порядке, которое не подвергается делению (с. 365—366).

Она способна отдавать себя и оставаться нетронутой, так как, проникая во все вещи, она никогда не может быть разделена: это есть тождественность в многообразии (с. 367).

 

Мы отдаем себе отчет в том, что тексты Плотина не легки для понимания. Читая и вчитываясь в его трактаты о Душе, мы видим, что он проник в понимание природы человека столь глубоко, что с трудом мог выразить понятое на языке своего времени, не имея достаточно развитых математических представлений о едином — непрерывном и о возможности задавать его множественно не путем расчленения, а путем задания на нем меры, распределенной различным образом. (Эта возможность будет рассмотрена ниже, в развиваемой нами модели вероятностного исчисления смыслов.)

Неоплатонизм (*24). Плотин оказался основателем того философского направления античности, которое получило название неоплатонизм. Мы не можем здесь останавливаться на развитии этого направления(**25) античной мысли. Отметим только, следуя интересной и содержательной статье А. Ф. Лосева [Лосев, 19676], что влияние неоплатонизма продолжало оставаться весьма существенным и после крушения античного мира. Можно отметить его влияние на арабскую средневековую мысль, на византийское христианство(***26), на средневековое христианство(****27) и иудаизм. По-видимому, здесь привлекательной оказывалась прежде всего идея философского пантеизма, объединяющая высшее безличное духовное начало с природой. Это представление оказывалось философски богаче иудео-христианского монотеизма. Оно было близким к философским системам Индии и Китая [Даосизм]. Во всяком случае, вот что пишет по этому поводу Лосев:

 

Монотеизм должен был доказывать противоположность бога и мира. Неоплатонизм, наоборот, учил об эманациях, т. е. об истечении божества в мир, так что мир оказывался тем же самым богом, но только на известной ступени его развития... неоплатонизм всегда тяготел к пантеизму, т. е. к устранению субстанциального различия между богом и миром (с. 46).

... необходимо подчеркнуть, что основным теоретическим источником пантеизма, как и оппозиционной, неортодоксальной мистики в западной христианской философии Средневековья, был именно неоплатонизм (с. 47).

 

Лосев обращает внимание на то, что многие основоположники современного математического естествознания — Кеплер, Галилей, Лейбниц, Ньютон — вдохновлялись идеями неоплатонизма. Влияние идей неоплатонизма мы находим и в физике наших дней, хотя бы, скажем, у В. Гейзенберга. Если же говорить о влиянии идей неоплатонизма на современную философию, то здесь можно указать на Уайтхеда и Хайдеггера. Неоплатонизм пронес через века и тысячелетия свое представление о природе человека, развитое Платоном и Плотином, существенно отличное от представлений официального христианства. С неоплатонизмом, однако, во многом смыкается подавленная ветвь христианства — гностицизм(*28). Отметим здесь хотя бы два таких сближающих момента: (1) миф о происхождении души — она возникает не в акте творения, а в результате предкосмического падения Света во тьму; (2) миф о восхождении души — она вместо того, чтобы сохраняться в своей дискретности, очищается от множественности в Единстве (об этих гностических представлениях мы уже говорили выше — гл. I, § 2«Б» и § 2 «В»).

Патристика. Завершим наше беглое рассмотрение античной философской мысли упоминаем о патристике — учении первых христианских теологов — Отцов церкви. Возникло это направление во второй половине II века. К этому времени завершился так называемый апостольский период христианской церкви, перешедший потом в философствование(**29), связанное с разработкой христианской догмы, и, наконец, где-то во второй половине первого тысячелетия все постепенно завершается переходом в схоластику(***30). Формирование патристики происходило в борьбе с гностицизмом, с одной стороны, и с традиционной античной философией — с другой. Весьма сложным оказалось взаимоотношение с неоплатонизмом — тут имели Место и острая борьба с ним из-за пантеизма, и попытка его ассимиляции.

Дионисий Ареопагит. Неоплатонизм явно просматривается в Ареопагетиках — удивительно ярких религиозно-философских трактатах(*31). Чтобы дать некоторое представление о глубине мировоззрения Дионисия, мы процитируем здесь заключительную главу Мистической Теологии [Diony-sius The Areopagite, 1983]:

 

Он, Кто является Превосходящей Причиной всего отчетливо воспринимаемого, Сам не является одной из вещей вразумительно воспринимаемых.  

Снова, поднявшись теперь выше, мы будем утверждать, что Оно не душа, или ум, или обеспеченность способностью к воображению, догадке, разуму и пониманию; не является Оно каким-нибудь актом разума или понимания; не может Оно быть описано с помощью рассудка или постигнуто с помощью понимания, так как Оно не число или порядок, или величина, или малость, или равенство, или неравенство, и поскольку Оно не неподвижно, ни в движении или покое, и не имеет власти и не является властью или светом, и не живет и не является жизнью; не является Оно персональной сущностью, или вечностью, или временем; не может Оно быть схвачено при помощи понимания, так как Оно не является знанием или истиной; не является Оно царством мудрости; не является Оно одним, или не есть Оно единство; не является Оно Божеством или Добродетелью; не является Оно Духом, как мы понимаем этот термин, потому что Оно не является Сыновством или Отцовством; не является Оно также какой-либо другой вещью, которую мы или другие существа могли бы познать; не принадлежит Оно также к категории не существования или существования; не могут познать существующие существа Оно так, как Оно в действительности есть, так же, как Оно не знает их так, как они есть в действительности; так же рассудок не может достигнуть Его, назвать Его или познать Его; не является Оно тьмой, не является Оно светом, или ошибкой, или истиной; не может какое-либо утверждение или отрицание быть применено к нему; так как, применяя утверждение или отрицание к тому порядку бытия, который находится рядом с Ним, мы применяем утверждение или отрицание не к Нему, так как Оно выходит за границы всех утверждений, будучи совершенной и единой Причиной всех вещей, и выходит за границы всех отрицаний в силу превосходства Его простой и абсолютной природы — свободной от любой ограниченности и находящейся вне всего этого (с. 200—201).

 

Это пример удивительного по своей силе апофатического богословия, написанный в ритмичной прозе. Может быть, это самая глубокая из существовавших когда-либо попыток понять — понять через намек — через отрицание отрицания исходную природу мироздания. В то же время это и удивительная попытка описать природу человека через описание присущих ему атрибутов и, — что еще более удивительно, — попытка показать, что человек силой своего воображения может выйти за пределы свойственных ему атрибутов, может трансцендировать себя до понимания возможности существования другой — нереальной реальности. Удивительно также, как все это могло произойти в лоне Христианства с его монотеистической доминантой, находящей свое выражение в наивном представлении о персонифицированном Боге. Удивительно и то, как это понимание высшего начала жизни близко к некоторым представлениям древней индийской философии, скажем, к апофатическим определениям высшего начала — Атмана в Упанишадах(*32). Где же граница, разделяющая два великих религиозных русла Мира?

Иоанн Скот Эриугена (предположительно: 810—877 гг.).

После Дионисия надо сказать несколько слов и об Эриугене — ирландском философе, работавшем в Париже. Он переводил на латинский язык ареопагетики. Философская система Эриугены — это своеобразное сочетание неоплатонизма с элементами рационализма - Важно отметить, что его учение было осуждено римско-католической церковью. Деятельностью этого философа завершается существование патристики.

Если мы теперь еще раз обратим свой взгляд на Христианство, то увидим, что в нем началась деградация философской мысли после того, как оно стало государственной и, следовательно, массовой религией. На его поверхности окончательно укрепился примитивный ветхозаветный (или, может быть, даже еще египетский(**33)) монотеизм и логически связанные с ним представления о телесном воскрешении души человека — его неизменного, заданного творением Эго. И как иначе Христианство могло бы выжить в варварской Европе? Но в глубинах Христианства всегда жила свежая мысль(***34).

Тереза Авильская (1515—1582 гг.). Сейчас мы обратим внимание на Терезу Авильскую — женскую представительницу христианской мысли. Перед нами статья С. Фиттипальди [Fittipaldi, 1981]. Он пытается на современном языке истолковать труд Терезы Внутренний Замок. Здесь замок, его залы, комнаты, башни, подземные тюремные подвалы и переходы между ними — все это не более чем метафора сознания. Попадая в заветное помещение, сознание становится существенно другим:

 

Все фильтры сознания оказываются исчезнувшими (с 334—335).

 

Заканчивает свою статью автор таким заключением:

 

Достигнуто было сознание Христа. Личность оказалась пустой или полностью открытой, не связанной никакой формой, но готовой стать любой, формой. У личности, достигшей состояния Христа, отдельное Эго оказывается забытым. Жажда утешения исчезла в опыте чувственной настороженности ко всем аспектам реальности. С этих пор безразличие стало невозможным. Кто может быть безразличным при интенсивной, но мирной настороженности к реальности в ее различной многоликости. Кто может быть безразличным в состоянии радостной любви, которая страдает вместе со страданием и радуетсяВ вместе с радостью. Ритмом является умирание и возрождение. Любовь есть сила на пути извилистых тропинок, любовь, которая пуста и открыта. Бабочка летит к солнцу, только чтобы вернуться преображенной в сжигающем жаре и в утешающем тепле, боль и радость продолжающегося человеческого взаимодействия со всеми аспектами реальности встречаются на пути (с. 335).

 

Это гимн глубинному христианскому пониманию личности, ее возможностям, ее целям. Представление о пустой душе опять-таки очень сближает христианство с буддизмом, о котором мы будем говорить позже.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: