Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни.

Предисловие

Неведомый гений написал когда-то на фронтоне Дельфийского храма: γ ν ω θ ι σ ε α υ τ ο ν (" познай себя" ), — гений же потом и объяснил грекам таинственный смысл этой надписи. Сократ первый увидел в ней глубочайшую загадку о человеке и первый догадался, что в решении этой именно загадки должна заключаться вся полнота человеческой мудрости. Он сделался горячим проповедником своего открытия, — говорил о нем везде, где только мог говорить, и всем, кто только хотел его слушать. Из его собеседований греки услышали, что он — мудрейший из афинян, по суждению оракула — решительно отвергает в отношении себя справедливость этого суждения и считает себя голым невеждою; потому что, по его глубокому убеждению, пока не решена великая загадка о самом человеке, всякая наука и всякое знание могут служить только выражением ученого невежества. Но среди всех других ученых невежд Сократ все-таки резко выделялся тем, что он вполне понимал, в чем заключается истинная мудрость, и с любовию стремился к ее достижению. Это была в нем такая выдающаяся особенность, что он счел возможным через нее именно определить свое положение в афинском обществе¹. В отличие от всех других учителей, гордо считавших себя настоящими мудрецами (σ ο φ ι σ τ η ς ), он присвоил себе скромное наименование любителя мудрости (φ ι λ ο σ ο φ ο ς ) и первый ввел в употребление слово φ ι λ ο σ ο φ ι α с значением специального термина.

Сократ думал, что благо человека заключается в самом человеке и есть именно сам человек в его человечности. Если же люди ищут блага вне себя самих, то они ошибаются, и если они признают средства жизни за конечную цель ее, то они обольщаются. Весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что составляет существо человека, — нельзя купить живого человеческого духа. Если бы только люди ясно осознали эту непреложную истину, то они, конечно, и попытались бы раскрыть ее в своей деятельности и в этом раскрытии несомненно увидели бы, что действительно ценное в мире вносится в него только самими людьми. Высокое удовольствие такого сознания неизбежно заставило бы их стремиться к полному и всестороннему развитию того, что свойственно человеку по его человечеству, а свойственно ему одно только истинное, доброе и прекрасное. В стремлении к познанию и осуществлению этих совершенств и заключается истинная философия, действительное же знание и осуществление их в жизни составляет подлинную мудрость.

На почве таких размышлений философия ни в каком случае, разумеется, не могла удаляться от практики жизни, потому что эта собственно практика только и служила подлинным обнаружением философского духа². Отсюда для древнего мыслителя быть философом и вести добродетельную жизнь было одно и то же, а потому он и хотел знать одну только философию жизни и безусловно отрицал всякую философию каких бы то ни было умных слов³. Он так прямо и заявлял об этом, что суетно слово того философа, который не имеет в виду научить людей добру и удалить их от зла. Ясное дело, что при таком понимании философии, она не могла претендовать на значение положительной науки, потому что она не могла давать человеку никаких положительных знаний. Вся задача ее целиком сводилась к тому, чтобы разъяснить человеку его самого, раскрыть смысл его жизни и создать живое определение его деятельности. В силу же этой задачи своей, философия естественно вращалась более в области идеалов, чем в области фактов, и потому скорее являлась выразительницей нравственного сознания, чем научного. Всецело поглощенные жгучими вопросами жизни многие древние мыслители совсем даже и не понимали самоценности научных знаний и, поскольку не находили в них решения своих собственных вопросов, относились к ним более или менее отрицательно. Даже и о Сократе сохранилось известие, что он с явным пренебрежением относился к натурфилософским умозрениям своих предшественников и современников. Но у Сократа был еще особый мотив для этого пренебрежения. В молодости он слушал многих ученых, и они многому научили его, да только совсем не тому, чего он искал у них, и совсем не так, чтобы их рассуждения можно было признать не пустою болтовнёю, а выражением действительных знаний⁴. Поэтому для Сократа было совершенно естественно, что он не нашел в онтологии никакого смысла, и по отношению к Сократу нет ничего удивительного, что он устранил онтологические вопросы из области человеческого ведения⁵. Ученики же его пошли в этом направлении значительно дальше своего учителя. Известно, что цинические философы единственною наукою признавали только этику и безусловно отвергали всякую другую науку, как совершенно бесполезную для добродетели⁶. Известно, что глава киренаиков Аристипп с таким же пренебрежением относился даже к математике и все на том же основании, что она не говорит человеку о добром и злом и, следовательно, не имеет в виду и не может научить человека быть счастливым''⁷.

Само собою разумеется, что такое отношение к области научного знания нельзя объяснять одной только умственной ограниченностью древних мыслителей. Дело здесь вовсе не в ограниченности, а в почве, из которой возникали умственные интересы в точке зрения, под которою развивались они, и в цели, которою они регулировались. Философские интересы возникали в запросах жизни и, в выработке идеалов ее, направлялись к созданию человека; между тем как научные интересы рождаются в запросах мысли и, путем непрерывного удовлетворения возрастающей любознательности, направляются к созданию ученого. Следовательно, ученый не может рассматривать человека в том отношении, в каком хотел бы смотреть на него философ, и философ не имел никаких побуждений рассматривать мир в том отношении, в каком интересуется им ученый. Вот эта самая невозможность и определяла собою существенное различие между положительной наукой и философией, и это именно различие и выражалось резкими крайностями в суждениях Сократа и учеников его. Освобожденные от крайностей, эти суждения выражали собою взгляд не одной только школы Сократа. Их в значительной мере придерживались также и пифагорейцы, и платоники, и стоики. Правда, все они с большим уважением относились к научным занятиям, но лишь потому, что они считали эти занятия необходимым условием и самого возникновения, и развития философских стремлений. По глубокому соображению Платона, не одни только мудрые боги не могут стремиться к приобретению мудрости, потому что вполне обладают ею, но и невежды не могут заботиться о приобретении мудрости, потому что они воображают, будто имеют ее. Следовательно, философами могут быть одни только образованные люди, потому что они только одни способны бескорыстно любить истину, благо и красоту и стремиться к определению этих идей и к развитию человеческой жизни по их содержанию⁸. Если же наука не развивает в человеке таких стремлений, то она не имеет никакого значения, и ученый человек, при всем богатстве своих познаний, в сущности, стоит ничуть не выше невежды⁹. Следовательно, истинная цель научного образования заключается только в занятии философией, и философия есть единственная наука, которая ведет человека к приобретению мудрости.

Таким образом, для древних мыслителей со времени Сократа наука и философия были существенно различны: одна давала человеку знание, другая делала его мудрецом. Они понимали, конечно, что человек может служить предметом всестороннего научного изучения, и знали про те попытки, которые делались в этом направлении, и даже сами производили такие попытки, и все-таки решение загадки о человеке выносили за пределы науки и не отождествляли философию с антропологией. Наука, на основании всех своих опытов, могла приходить только к установлению положения: π α ν τ ω ν χ ρ η μ α τ ω ν μ ε τ ρ ο ν α ν θ ρ ω π ο ς ¹⁰ _(" человек есть мера всех вещей" ), — философия a priori выходила из другого положения: π α ν τ ω ν χ ρ η μ α τ ω ν μ ε τ ρ ο ν θ ε ο ς ¹¹ _{(" мера всех вещей есть Бог" )} и приходила к заключению, что благо человека заключается не в том, что есть человек, а в том, чем он может быть, и действительная мудрость заключается не в изучении человеческой природы, а в развитии ее по идеалу человечности. По силе этого заключения Платон определил процесс философии как уподобление Богу — ο μ ο ι ω σ ι ς τ ω θ ε ω ¹², и пифагорейцы указали конечную цель человеческого развития в полном посмертном обожествлении¹³.

Но в то время, как философия обособляла себя и даже иногда прямо чуждалась специальных интересов научной мысли, эта мысль сама охватила область философии и внесла в нее такую значительную путаницу, от которой философы не могут освободиться даже и по настоящее время. Величайший выразитель научного сознания, хотевший знать все и ставивший вопросы обо всем, отказался от сократовского понимания мудрости и термином σ ο φ ι α обозначил конечный идеал научных стремлений — знание последних причин бытия, а потому и термин φ ι λ ο σ ο φ ι α у него стал выражать собою стремление к приобретению научных знаний, т.е. процесс развития науки вообще. По глубокому соображению Аристотеля, для человеческого познания должен существовать только один общий предмет исследования, это — все бытие в его целом, а потому должна существовать и одна только общая наука, это — философия, которая имеет своим предметом именно все бытие как единое целое¹⁴. Но так как все бытие в его целом есть неизвестное, которое только еще подлежит исследованию и объяснению, то само собою разумеется, что единая общая первонаука, или философия существует в действительности не как наука, а лишь как идея науки. Когда эта идея будет осуществлена в процессе действительного исследования и объяснения бытия, тогда философия и явится в качестве реальной науки, до того же времени необходимо еще узнать неведомое содержание бытия. В этих именно видах нужно разделить все бытие на отдельные части и выделить из общей первонауки отдельные ветви, которые бы отрезали в свое ведение частные области всеобщего бытия и таким образом, осуществляя по частям философию, могли бы занять по отношению к этой идеальной первонауке положение частных, специальных наук¹⁵. Следовательно, философия на самом деле существует не сама по себе, а только в своих частях, которые в отдельности, конечно, не составляют собою философию, однако в общей сумме являются приближением к ней, потому что все они суть ее осуществления.

Если же это верно, что наука и философия вполне тождественны, то само собою понятно, что каждый ученый есть вместе с тем и философ. Аристотель так именно и думал об этом. Для него всякое стремление к знанию было выражением философии, и потому он считал философами и математиков, и физиков, и астрономов, и психологов, и логистов, и богословов, и даже поэтов, насколько они пытались осмыслить явления бытия¹⁶. Правда, Аристотель несомненно отдавал преимущество таким мыслителям, которые занимались не специальными вопросами в какой-нибудь частной области бытия, а общими вопросами в цельной области его, но этим преимуществом нисколько не разрушалось тождество науки и философии, и философия нисколько не получала значения специальной науки. Напротив, она именно только и являлась осуществлением идеи науки, наукой вообще, потому что она имела в виду познание общих начал бытия. По характеру своих вопросов она предшествовала всем частным наукам и являлась поэтому первой философией —π ρ ω τ η φ ι λ ο σ ο φ ι α, с решением же этих вопросов она выступала лишь после положительных наук — μ ε τ α τ α φ υ σ ι κ α.

Таким образом, в истории развития древнегреческой мысли ясно определились два разных типа философии. Одна философия вполне совпадала с наукой и помимо науки не существовала, другая существовала рядом с наукой и совершенно независимо от нее. В истории философии, обыкновенно, принимается в расчет только философия первого типа, потому что этот тип оказался потом господствующим. Но это господство досталось ему далеко не сразу. Оно явилось лишь в средние века и лишь в силу решительного отсутствия научных знаний и решительного непонимания философских стремлений. В древнем же мире могущественное влияние Аристотеля было в состоянии только заставить последующих мыслителей читать на науке налепленный им ярлык философии, но не считать науку за единственную философию. Отсюда именно и явилась первая путаница в понятии о философии, потому что одним и тем же именем приходилось обозначать две совершенно различные области мысли. Философами одновременно считались, напр., и перипатетики и циники, тогда как первые были по преимуществу учеными, и некоторые из них — даже узкими специалистами, вторые же говорили и хотели говорить только о добродетельной жизни — π ε ρ ι τ ο υ χ α τ ’ α ρ ε τ η ν ζ η ν — и всякую науку считали за бесполезную прихоть праздного любопытства. Ясное дело, что между теми и другими было не простое разногласие в решении одних и тех же или по крайней мере однородных вопросов, а коренное разномыслие в самом понимании философии. У них были совершенно различные идеалы мудрости, они жили разными интересами и стремились к различным целям, и общего между ними решительно ничего не было, кроме наименования философа. Следовательно, это наименование в школе Аристотеля потеряло свой определенный смысл и само по себе ничего и нисколько не могло говорить о предмете занятий философа. Но эта видимая неопределенность в понимании философии легко может запутывать только нас теперь, древние же мыслители сократического направления здесь нисколько не путались; потому что они строго разграничивали науку и философию даже и после того, как аристотелевское понимание мудрости одержало верх над сократовским. Когда в школах сократического направления так же, как и в школах Аристотеля, мудрость стала определяться в смысле знания, то любовь к мудрости все-таки не считалась любовью к знанию, а сохранила свое особое значение в совершенном согласии с тем пониманием мудрости, какое было выработано в философии Сократа¹⁷. Известно, напр., что стоические мыслители определяли мудрость как знание о вещах божеских и человеческих, т.е. как знание о мире и человеке, любовь же к мудрости они понимали в смысле самоусовершенствования, т.е. совершенно по-сократовски¹⁸. Следовательно, мудрость они связывали с наукой, а любовь к мудрости — с жизнию, и потому на самом деле они признавали, очевидно, два разных идеала мудреца: один всецело покрывался у них понятием человека ученого, другой — понятием человека совершенного, и только этот второй идеал был идеалом философа¹⁹.

Философ и ученый древнего мира очень редко жили между собою в добром согласии. Чаще всего они находились во вражде друг с другом, потому что одинаково не хотели и не умели понять и оценить друг друга. В школе Аристотеля, именно в силу отождествления науки и философии, совершенно естественно создалось такое же отношение к вопросам жизни, какое сократические мыслители выражали к вопросам знания. Ученики Аристотеля, следуя примеру своего знаменитого учителя, стремились к знанию ради самого знания и ставили его интересы гораздо выше интересов жизни. Эти последние интересы не только игнорировались ими, но часто и совсем разрушались во имя интересов науки. Известно, напр., что перипатетик Стратон в объяснении явлений мира не хотел вводить никаких неизвестных величин и пришел к атеизму. Известно также, что перипатетик Дицэарх в объяснении явлений жизни не хотел допускать никаких исключении и пришел к материализму²⁰. Эти мыслители хотели жить для того, чтобы знать, тогда как противники их хотели жить и знать для того, чтобы жить. Поэтому, одни полагали, что философия есть процесс мысли, определенный в качестве верховной цели его достижением знания; другие же думали, что философия есть процесс жизни, определенный в качестве верховной цели его достижением мудрости. Одни, естественно, стремились объяснить мир и лишь в нем человека, как одно из явлений мира; другие же, напротив, прежде всего стремились определить конечную истину самого человека и лишь в этой истине мир, как средство к развитию человеческой жизни и деятельности. Следовательно, одни создавали знание, другие творили человечную жизнь. И если смотреть с точки зрения знания, то Сократ был, конечно, только малым ребенком по сравнению с нашими гимназистами, но он же был и гигант — мудрец по сравнению с нашими учеными великанами.

Философия древнего мира имела своею задачей познание и осуществление в жизни людей идеальной истины самого человека. Что такое человек по своей природе, и на что он имеет право надеяться, и чего он должен желать, и как ему следует жить, чтобы раскрыть в своей жизни свою человечность? — Это именно и были те самые вопросы, в истинном решении которых полагалась истинная мудрость. Эти самые вопросы и действительно делают каждого человека философом. Разумеется, не всякий человек способен глубоко задумываться над этими вопросами, но практически все-таки решает их каждый человек, и каждый признает свои решения вполне верными и ценными для себя, а потому и направляет свою жизнь по содержанию принятых решений. Греческий софист, напр., вполне искренно мог размышлять о себе, что он не иное что, как только софист — ученый, а потому он и должен заботиться о передаче своей науки возможно большему количеству людей и имеет несомненное право надеяться на приличную оплату своего нелегкого труда. Если только допустить, что и всякий грек размышлял подобным же образом, то нет ничего удивительного, что известный чудак философ днем с огнем искал там человека и все-таки не нашел его. Он видел только мужчин и женщин, господ и рабов, жрецов, чиновников и воинов, ученых, ораторов и художников; он видел, что вся эта громадная масса человекообразных существ деятельно живет определенными верованиями, желаниями и надеждами, но определенными не сознанием человечности, а сознанием своего внешнего положения в природе и в обществе людей; он видел, что предносившийся его воображению истинный мир человеческой жизни на самом деле существует только под формою кукольного театра, и люди в нем — не люди, а какие-то жалкие исполнители кукольных ролей; он видел все это, и вот горький смех его даже и теперь еще слышится чуткому уху философа.

Что же такое человек? Положительная наука, на основании всех своих опытов и экспериментов, не может решать этой великой загадки философии. Она может говорить только о костях и жилах, о мускулах и нервах, т.е. в направлении философского вопроса она может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей. Ведь теперь уж так и дело поставлено, что даже сама психология, в пределах естественно-научного метода, не считает себя вправе говорить человеку о духе; потому что никому из ученых пока еще не удалось подцепить душу на острие ножа и посадить ее в реторту химика. Следовательно, жгучие вопросы о том, чего следует желать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности, в пределах положительной науки не могут даже и ставиться; потому что в этих пределах ведома одна только животность, говорить же о человечности, по всем данным современной науки, серьезным людям не полагается. И все-таки серьезные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы и деятельно создавали философию как специальную науку о человеке.

Опыт введения в эту науку мы и предлагаем на последующих страницах. В этом введении мы попытаемся определить и выяснить как реальные условия образования, так и объективно-мировое значение той несомненно великой загадки, какую всеми фактами своей жизни непрерывно задает себе человек о себе же самом.

Примечания:

¹ Сократ смотрел на занятие философией как на важнейшее дело своей жизни: ω η θ η ν, - говорил он на роковом суде над ним, - τ ε κ α ι υ π ε λ α β ο ν, φ ι λ ο σ ο φ ο υ ν τ α μ ε δ ε ι ν ζ η ν κ α ι ε ξ ε τ α ζ ο ν τ α ε μ α υ τ ο ν κ α ι τ ο υ ς α λ λ ο υ ς, т. е. Мне казалось так, и я верил в это, что я должен проводить свою жизнь в занятии философией и в испытании себя и других. Apolog., cap. 17. Современники его понимали философию совсем иначе и смотрели на нее как на приятную забаву для молодых людей, как на детскую игру в серьезность: так что, по словам Горгиаса, если бы взрослый человек принялся философствовать, то не мешало бы его за это и розгами высечь. Platonis Op< era>, ed. Didot, 1.1, p. 354.

² Определение Сенеки: Philosopliia studium virtutis est, sed per ipsam virtutem, т.е. философия есть изучение добродетели, но только через самое же добродетель.

3 Суждение платоника Полемона: δ ε ι ε ν τ ο ι ς π ρ α γ μ α σ ι γ υ μ ν α ζ ε σ θ α ι κ α ι μ η ε ν τ ο ι ς δ ε α λ ε κ τ ι κ ο ι ς θ ε ω ρ η μ α σ ι – упражняться нужно в делах, а не в диалектике, - Diogen Laert, Die vitls philosoph", fib. IV, §. 18.

⁴ У Платона, Phaedo, с. 45-48.

⁵ У Ксенофонта, Memorabilia lib. I, с. ⁶ Diogen. Laert., De vitis philosoph., lib. VI, § 104.

⁷ Aristotel. Metaphys., lib. II, cap. 2.

⁸ Conviv. 1.1, p. 682. Conf. Lys. p. 551.

⁹ Civitas, t. II, p. 132-135. Conf. Evthyd. c. 17.

¹⁰ Основное положение в доктрине Протагора.

¹¹ Учение Платона, Leges, t. II, p. 327.

¹² Theael. I, p. 135.

¹³ Смотр. заключительные строфы так называемого золотого стиха.

¹⁴ Metaphys., lib. X, с. 3.

¹⁵ Ibid.III, 2.

¹⁶ Phys. 1, 9; II. 2; Mclaphys. 1. 3-6; III, 3; V, I; VI. 11; X, 4.7.

¹⁷ По определению Сократа, - τ η ν π α σ α ν α ρ ε τ η ν σ ο φ ι α ν ε ι ν α ι — Xenoph.memorab. lib. III, с. 9.

¹⁸ По сообщению Плутарха, De placit. philosoph. lib. I, с. 1. Стоики полагали, что “мудрость есть познание божественных и человеческих [вещей], философия — упражнение в искусстве аскезы”.

¹⁹ По определению стоика Мусония, философия есть не иное что, как только деятельное стремление человека к достижению совершенства в жизни.

²⁰ У Цицерона, De nalura deorum I, 13; Tuscul. quaest. I, 10, cotif. V, 9; Acad. poster. I, 9.

 

 

I. Сознание и мысль

 

Сознание как универсальная форма выражения духа. 2. Сознание как творческий процесс формации психических явлений. 3. Мысль как процесс связи дат сознания. 4. Мысль как процесс формации психической действительности.

1. Всякое психическое явление может существовать только под формою сознания, и весь мир психической действительности есть только мир сознания. Правда, в психологической науке издавна существует очень распространенное мнение, будто рядом с явлениями сознания развиваются еще и бессознательные психические явления, и следовательно — цельная область психического необходимо должна быть шире специальной области сознательного. Но это мнение представляет собою продукт чистого недоразумения. Оно именно возникло и существует как необходимое научное предположение, посредством которого более или менее удовлетворительно могут объясняться, с одной стороны, явления сознания и, с другой — самый процесс его. Между тем удовлетворительность эта чисто призрачная, потому что на самом деле разделение психической действительности на две разных области необходимо приводило и будет приводить только к очень грубым наивностям. В пределах метафизической психологии, напр., все психологи-бессознательники вынуждаются представлять себе душу под формою темного чулана или погреба, на пороге которого помещается лампа сознания. Огонь этой лампы прекрасно освещает все, что спускается в погреб или вытаскивается из него, и оставляет в совершенном мраке все, что находится внутри его¹. Такое воззрение, конечно, имеет незаменимое удобство в том отношении, что оно очень легко может убаюкивать человека мнимым объяснением непонятных психических явлений забвения и воспроизведения: забыто все, что опущено на хранение в погреб души, и воспроизведено все, что вытащено из него для употребления. Но ведь это же не объяснение, а только убаюкивание мысли пустым призраком объяснения, и потому-то именно для всякого, кто не имеет особенной нужды в подобном убаюкивании, необходимо отказаться от такого воззрения.

В пределах физиологической психологии действительно заявляется самый решительный отказ от метафизической фантастики. Но по отношению к интересующему нас вопросу эта фантастика здесь, собственно, нисколько не уничтожается, а только заменяется особой физиологической фантастикой, и, вследствие этого, нам лишь в новой форме преподносится старое содержание. Роль темного чулана или погреба здесь играет нервная система вообще и головной мозг по преимуществу². Конечно, при таком представлении физиологи избегают комичности объяснений метафизиков, потому что под именем бессознательных психических явлений они, собственно, разумеют физиологические прецеденты и корреляты явлений сознания. Но зато они наталкиваются на другое крупное недоразумение. Дело в том, что если физиологические прецеденты и корреляты явлений сознания можно считать явлениями психическими, то всякое различие между психическим и физиологическим неизбежно должно исчезнуть, и потому термин психический оказывается по меньшей мере совершенно излишним. Тогда действительно можно говорить, что впечатления и суждения, все процессы и продукты мысли осуществляются и сохраняются, как простые состояния или комбинации различных состояний мозгового вещества, но тогда же и оказывается, что подлинное различие существует, собственно, не между психическим и физиологическим, а только между сознательным и бессознательным. Следовательно, если термин «психический» должен иметь какой-нибудь смысл, то он может иметь его исключительно только по отношению к явлениям сознания, а потому и с точки зрения физиологической психологии область психического всецело должна покрываться областью сознательного³. Движение мозгового вещества, пока оно не отмечено явлением сознания, только и есть движение вещества, а не впечатление и не суждение, как и всякий вообще физиологический процесс, пока он не отмечен явлением сознания, только именно и есть физиологический процесс, а не психический. Следовательно, к психии относится лишь то, что существует под формою сознания, и никаких бессознательных явлений в ней нет и быть не может, если только за такие явления не принимаются состояния мозга. Но утверждая это положение, мы, собственно, опираемся на показание о сознании самого же сознания и не принимаем в расчет тех условий и обстоятельств, с наступлением которых процесс сознания, по-видимому, прекращается и никаких явлений его не бывает. Таковы, напр., случаи обморока или глубокого сна без сновидений. Мы действительно не принимаем в расчет всех этих случаев, потому что полагаем за несомненное, что отсутствие сознания при них не есть собственно факт (ведь в таком случае оно было бы фактом сознания, что нелепо), а только вывод из факта или объяснение того факта, что никаких явлений сознания за время указанных состояний мы не помним. По отношению к этому факту, при особенной осторожности, можно ограничиться простым лишь утверждением его и вопрос о присутствии или отсутствии явлений сознания оставить совершенно открытым⁴. Можно, конечно, пойти и дальше простого утверждения и попытаться выяснить причину факта, — почему же именно мы ничего не помним? В ответ на этот именно вопрос и является предположение о бессознательности, т.е. отсутствие памяти объясняется отсутствием явлений сознания: мы ничего не помним, потому что нечего помнить. Но этот же самый вопрос можно решить и совсем иначе. Можно именно допустить, что процесс сознания ни в каком случае не прекращается, но только явления его, с прекращением одних и с наступлением других условий, по отсутствию всякой связи с явлениями при этих новых условиях, не повторяются..Само собою разумеется, что это объяснение — такая же гипотеза, как и первое объяснение, и все-таки между этими гипотезами существует капитальное различие. Когда говорят, что отсутствие памяти о некоторых душевных состояниях определяется отсутствием сознания в этих состояниях, очевидно, высказывают такое положение, которое не только не имеет, но по самому существу объясняемого факта и не может иметь для себя никакого оправдания, т.е. эта гипотеза на веки вечные должна оставаться чистой гипотезой. Когда же допускается, что отсутствие памяти о некоторых явлениях сознания определяется отсутствием связи этих явлений с явлениями сознания в других условиях, то в этом случае высказывают такое положение, которое имеет для себя некоторые и даже очень веские основания и по силе этих оснований получает весьма значительную степень вероятности. Ведь психические процессы сновидений огромным большинством людей вспоминаются очень редко. Чаще всего бывает так, что человек помнит один только факт сновидения, а содержание нет. Но бывает еще и так, что человек совсем не помнит ни содержания, ни самого факта сновидения; так что по пробуждении он вполне уверен, что спал глубоким сном без всяких сновидений. И однако, в течение дня мысли его принимают иногда такое направление, что у него вдруг возникает неожиданное и для него самого воспоминание о том, что он видел сон, и с большею или меньшею быстротою воспроизводится весь процесс сновидения. Это воспроизведение всегда определяется тождеством в содержании минувшего сновидения с некоторыми элементами в содержании наличного сознания, так что если бы не появилось этих элементов, то фикция сна без сновидений, конечно, осталась бы на положении действительности. Очевидно, отсутствие памяти о явлениях сознания не может служить доказательством отсутствия самых явлений. Такое доказательство было бы ничуть не выше явно неверного утверждения гипнотика, что будто за время своего гипноза он совершенно не жил сознательною жизнью. Он жил этой жизнью, да только ничего не помнит о ней. И это совершенно понятно. Всеобщие условия воспроизведения психических явлений определяются всеобщими законами ассоциации, и если не существует связи минувших явлений сознания с наличными состояниями его, то эти минувшие явления и не могут повторяться в сознании. Другими словами: я не помню о явлениях сознания за время моего глубокого сна или обморока по той же самой причине, по какой и вообще в каждый данный момент я не имею сознания о целых тысячах его состояний, испытанных мною в течение дня и тем более в течение всей моей жизни. Многие из этих состояний, конечно, существовали только один момент и потом не повторялись и, может быть, никогда уже более не повторятся, но все-таки они существовали, хотя бы я и никогда не вспомнил, что это за состояние ⁵.

Разумеется, в данном случае можно, пожалуй, придать особенное значение различию понятий многое и ничто, но только на самом деле это различие не может иметь здесь совсем никакого значения. Если человек необходимо помнит о многих явлениях вчерашнего и предыдущего дней, то это обстоятельство всецело определяется единством объективных условий жизни, точнее и ближе всего — единством обстановки. Сегодня он смотрит на те же самые вещи, ходит по тем же комнатам, разговаривает с теми же лицами, как это было и вчера и третьего дня. Следовательно, масса впечатлений повторяется в нем неминуемо и неминуемо связывает наличные моменты его жизни с такими же предыдущими моментами; тогда как для состояний глубокого сна или обморока в обычной жизни его никакого подобия не существует, а следовательно, не существует и условия для воспроизведения явлений душевной жизни в таких состояниях.

Таким образом, принятию гипотезы непрерывного сознания могут мешать собственно не какие-нибудь научные соображения, а только одно обстоятельство, что она объясняет известные факты душевной жизни не с точки зрения привычного, традиционно схоластического взгляда на сознание и память. По этому взгляду, как известно, сознание есть своего рода широкое поле, в пределах которого достаточно места для многих и притом самых разнообразных состояний. Следовательно, ничто не мешает быть в нем и таким состояниям, которые были определены для него не наличными условиями. Резонность такого следствия будто бы вполне подтверждается фактом памяти, потому что память определяется как сила или способность души задерживать и хранить в себе все элементы и продукты ее деятельности; так что в душевной жизни ничто бесследно не исчезает, и при некоторых благоприятных условиях все может быть снова вызвано в поле сознания ⁶. — Это, конечно, совершенно справедливо, что бесследно ничто не исчезает, но все-таки ничто и не сохраняется. Всякое душевное явление оставляет свой след, но только этот след не есть темная копия данного явления или мертвый символ в каком-нибудь тайнике души, а живое определение психического развития; потому что он сказывается только в складе душевной жизни, в ее характере, направлении и силе. Содержание при этом исчезает все целиком, — нигде не задерживается и не сохраняется, а потому никогда и не воспроизводится, а только повторяется в сознании, т.е. в каждом известном случае творится вновь ⁷. Для психолога, который не допускает безусловного разграничения психических функций по особым силам души, принять это положение не только не трудно, но даже и необходимо. Ведь о пережитых чувствованиях и желаниях он никогда не говорит, что они сохраняются в душе и по временам ею воспроизводятся, а так прямо и говорит, что они исчезают совершенно и в каждом данном случае создаются вновь. Следовательно, исключение делается в пользу одной только умственной деятельности, и мифическою кладовою снабжается один только ум. Но если бы мы на минуту устранили всякие мифологические объяснения и стали бы держаться одних только фактов, то несомненно признали бы, что богатство развитого ума заключается вовсе не в том, что он в каждое данное время фактически владеет огромным запасом своих продуктов, а лишь в том, что он в каждое данное время может владеть таким запасом, потому что каждое данное явление он последовательно, в силу разнообразных ассоциаций, может связать с целой массой пережитых им явлений и установить между ними такие отношения, которые для бедно жившего ума окажутся совершенно непонятными и даже прямо немыслимыми. Следовательно, работа ума не есть работа какого-то смотрителя кладовой, а работа — чисто творческая; и так как весь процесс этой работы имеет свое реальное основание в моментах развития ума, то целая масса положений ума необходимо и должна утверждаться, как бывшая в нем. Вот это именно утверждение и есть то, что называется памятью. Следовательно, память говорит не о том, что нечто сохраняется в уме, а лишь о том, что нечто было в нем ⁸.

2. Такое понимание психической действительности — не как области, из идеального центра которой усматривается положение и взаимоотношение различных фактов сознания, а как непрерывного процесса, все звенья которого самим же духом и создаются, существенно изменяет традиционное учение о сознании и определяет основания для нового взгляда как на значение сознания в душевной жизни, так и на весь сложный процесс этой жизни.

1234567Следующая ⇒

Поделиться: