Глава 3. Как сложился Новозаветный канон

 

Разрешив вопрос о датировке и происхождении отдельных книг Нового Завета, мы немедля сталкиваемся с другой проблемой. Как возник сам Новый Завет с его определенным собранием текстов? Кто отбирал тексты и по каким соображениям? Каковы были обстоятельства, приведшие к закреплению определенного списка, или канона призванных книг?

Историческое христианство верит, что Дух Святой, направлявший написание отдельных книг, руководил также их выбором и подборкой, продолжая таким образом исполнять общение Господа, что Он направит Своих учеников на пути ко всей возможной истине. Это руководство, впрочем, есть нечто, проницаемое только взором духовидца, но не историка-исследователя. Наша цель заключается в том, чтобы показать, что обнаружило о сложении Новозаветного канона историческое исследование. Иные скажут, что двадцать семь книг Нового Завета даны нам авторитетом церкви, но даже в таком случае вопросом остается, как решила церковь признать указанные двадцать семь книг, и никакие другие, быть достойными по своим боговдохновенности и авторитетности уровня Ветхозаветного канона?

Шестой из тридцати девяти Догматов, слишком упрощает ответ на этот вопрос, говоря: "Во имя святого Писания мы признаем эти канонические Книги Ветхого и Нового Заветов, чей авторитет никогда не подвергался в Церкви никакому сомнению". Ибо, оставив в стороне вопрос о каноне Ветхого Завета, было бы не вполне верно сказать, что относительно каких бы то ни было книг Нового Завета в церкви никогда не было никаких сомнений. Некоторые из более кратких Посланий (например, 2 Петра; 2 и 3 Иоанна, Иакова, Иуды) и Откровение были в одних церковных общинах приняты куда позднее, чем в других, а в иных местах в Новый Завет включены были книги, ныне в нем отсутствующие. Так Синайский Кодекс включает в себя Послание Варнавы и Пастыря Ермы, римскую работу приблизительно 110 г. или несколько более раннюю, тогда как Александрийский Кодекс содержит тексты, известные как Первое и Второе Послания Климента, помещение которых среди библейских текстов скорее всего означает, что им в какой-то мере приписывался канонический статус.

Самый ранний перечень книг Нового Завета, относительно которого мы располагаем точными сведениями, был составлен в Риме еретиком Маркионом около 140 г. Маркион отличал низшего Бога-Творца Ветхого Завета от Бога-Отца, явленного через посредство Христа, и полагал, что церковь должна отвергнуть все, относящееся к первому. Этот "теологический антисемитизм" вылился не только в отрицание целого Ветхого Завета, но и тех частей Нового Завета, которые представлялись ему зараженными иудаизмом. Таким образом, канон Маркиона состоял из двух частей: (1) очищенной редакции Евангелия от Луки, наименее еврейского по духу среди Евангелий, написанного бывшим язычником, и (2) десяти Посланий Павла (с опущением трех Пастырских Посланий). Перечень Маркиона, впрочем, отражает не воззрения тогдашней церкви, но сознательное от них уклонение.

Следующий древний перечень, также римского происхождения, датируется приблизительно концом второго века. Он известен как Мураториев Фрагмент, так как был впервые опубликован в Италии в 1740 г. собирателем древностей кардиналом Муратори. К сожалению, его начало повреждено, но в нем по-видимому упоминались Матфей и Марк, поскольку Евангелие от Луки числится в нем третьим. Далее упоминаются Иоанн, Деяния, девять писем Павла церквям и четыре частным лицам (Филимону, Титу, 1 и 2 Тимофею) [К этому прибавляется, что другие письма, распространяемые под именем Павла, не признаются церковью. То были главным образом подделки, составленные еретиками.] , Иуда, два Послания Иоанна [В этом месте любопытным образом прибаляется Мудрость Соломонова.] , Апокалипсисы от Иоанна и от Петра. [Отвергнутый позднее церковью как апокриф, Апокалипсис Петра, по сообщению "Фрагмента", иные отказывались читать в церкви. Мы, однако, знаем по Клименту, Евсебию и Созомену, что в некоторых церквах его все же читали.] Пастырь Ерма упомянут как достойный чтения (т.е. церкви), но не подлежащий включению в число пророческих и апостольских текстов.

Первые шаги к установлению канона авторитетных христианских книг, достойного встать рядом с каноном Ветхого Завета, который был Библией для нашего Господа и Его апостолов, были предприняты по-видимому в конце первого начале второго веков, когда по некоторым свидетельствам, два сборника христианских текстов находились в обращении в церкви.

Четыре Евангелия были вероятно объединены в одном сборнике уже в самый ранний период. Это должно было произойти очень скоро после написания Евангелия от Иоанна. Собрание это было известно как "Евангелие" - в единственном, а не множеством числе. Существовало лишь одно Евангелие, изложенное в четырех текстах, различавшихся как "от Матфея", "от Марка" и т.д. Около 115 г. Игнатий, епископ Антиохии, говорит об "Евангелии" как авторитетном писании, и поскольку ему известны были более, чем одно, из четырех Евангелий, достаточно очевидно, что под "Евангелием" он имел ввиду собрание всех четрырех текстов, существовавшее под этим именем. [Эта традиция сохранилась в Православной церкви. (Прим, переводчика).]

Около 170 г. ассириец Тациан превращает четырехчастное Евангелие в цельный рассказ, или "Гармонию Евангелий", которая надолго стала если не официальной, то излюбленной формой Евангелия в Ассирийской церкви. Последняя отличалась от четырехчастного Евангелия Старой Сирийской версии. Остается неопределенным, составил ли Тациан свою "Гармонию", обыкновенно известную как Диатессарон, первоначально по гречески или по сирийски, но так как эта работа была сделана им по-видимому в Риме, ее исходный язык был, вероятно, греческим, тем более что в 1933 г. греческий отрывок из его Диатессарона был найден в Дура-Европосе на Ефрате. Во всяком случае, ассирийские христиане получили текст на сирийском языке, когда Тациан возвратился домой из Рима, и сирийский Диатессарон оставался для них "Авторитетной Версией" Евангелия до тех пор, пока его не сменила Пешитта, или "простая" редакция пятого века.

Ко времени Иренея, который, хотя и был уроженцем Малой Азии, стал епископом Лиона в Галлии около 180 г., идея четырехчастного Евангелия стала настолько само собой разумеющейся для всей христианской церкви, что он мог упоминать ее как установленный и признанный факт, столь же очевидный, как четыре стороны света или четверка ветров:

"Ибо, как имеются четыре угла у мира, в коем мы живем, и четыре мировые ветра, и как Церковь распространена по всему лику земли, и Евангелие есть столп и основание Церкви и дыхание жизни, столь же естественно, что оно должно обладать четырьмя столпами, источающими бессмертие из каждого угла и вновь возжигающими жизнь в человеках. Из чего явствует, что Слово, творец всех вещей, восседающее на херувиме и скрепляющее все вещи, будучи явлено человекам, даровало нам Евангелие в четверосложной форме, но скрепляемое воедино одним Духом". [Adv. Haer. 3:11, 8.]

Когда четыре Евангелия были собраны в одну книгу, это привело к разрыву двух частей повествования Луки. Разделение Евангелия от Луки и Деяний по-видимому потребовало одного или двух изменений в тексте окончания Евангелия и в начале Деяний. Первоначально Лука очевидно отложил всякое упоминание в вознесении Христа до второй части своего рассказа. Теперь слова "и возноситься на небо" были прибавлены к 24:51 Луки, чтобы закруглить повествование, как и следствие "вознесся" было добавлено к 1:2 Деяний. Таким образом, несоответствия, обнаруженные некоторыми авторами между сообщениями о вознесении в Евангелии от Луки и Деяниях, наиболее вероятно явились результатом указанных изменений в тексте двух книг, когда те были отделены друг от друга. [F.F. Bruce, "The Acts of the Apostles", Tyndale Press 1951 г. стр. 66 и далее.]

Деяния, тем не менее, естественным образом не уступали авторитету и престижу третьего Евангелия, как принадлежащие тому же автору, и по-видимому были признаны каноническими всеми, за исключением Маркиона и его последователей. В самом деле, Деяния заняли в Новозаветном каноне весьма важное место как поворотный его, по выражению Гарнака, момент, связывающий Евангелия с Посланиями, а также благодаря своему сообщению об обращении, призвании и миссионерской деятельности Павла, ясно продемонстрировавшему, какой весомый апостольский авторитет стоит за Посланиями Павла.

Корпус Паулинум, или сборник написанного Павлом, был составлен приблизительно в то же время, что и четырехчастное Евангелие. [Игнатий и Поликарп (писавшие около 115 г) по-видимому были знакомы с собранием Посланий Павла. 2 Петра в 3:15 и далее, свидетельствует очевидно о собрании по меньшей мере нескольких Павловых Посланий (датировка 2 Петра остается предметом спора, но, коль скоро мы допускаем, что о нем упоминает Послание Варнавы, это указывает на его более раннюю дату).] Подобно тому, как евангельский сборник был обозначен греческим словом Евангелион, Павловский сборник стал известен под названием, состоявшим из единственного слова "Апостолос", где каждое письмо принялись различать как адресованное Римлянам, Первое Коринфянам и т.д. Вскоре затем к Павловскому сборнику приобщили анонимное Послание к Евреям. Деяния, по соображениям удобства, соединили с "Общими Посланиями" (Петра, Иакова, Иоанна и Иуды).

Единственными книгами, относительно которых после середины второго века сохранились существенные сомнения, были некоторые из тех, что приходятся на конец нашего Нового Завета. Ориген (185-254 гг.) упоминает четыре Евангелия, Деяния, тринадцать Павловых Посланий, 1 Петра, 1 Иоанна и Откровение как признаваемые всеми, но сообщает, что иные отвергают Послание к Евреям, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Послания Иакова и Иуды, наряду с посланием Варнавы, Пастырем Ермы и Дидахэ, и Евангелием от Евреев. Евсебий (около 265-340 гг.) упоминает как всеми признанные все книги Нового Завета, кроме Послания Иакова, Иуды, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, которые некоторыми оспаривались, но принимались большинством. [Сам Евсебий желал бы отвергнуть Апокалипсис, так как сомневался в идее тысячелетнего царства Божьего на земле.] Афанасий в 367 г. утверждает двадцать семь книг нашего Нового Завета как единственные канонические. Вскоре затем за ним следуют на Западе Иероним и Августин. На Востоке этот процесс шел медленнее. Только около 508 г. 2 Послание Петра, 2 и 3 Иоанна, Послание Иуда и Откровение были включены в очередную редакцию Сирийской Библии в дополнение к другим двадцати двум книгам.

По многим причинам для церкви необходимо было точно знать, какие книги наделены были божественным авторитетом. Евангелия, сообщающие обо "всем, что Иисус делал и чему учил от начала", не могли рассматриваться ни на волос ниже по авторитету, чем книги Ветхого Завета. Учение апостолов, излагавшееся в Деяниях и Посланиях, также рассматривалось как наделенное Его авторитетом. Естественно таким образом, что апостольское свидетельство о Новом Завете почиталось в той же степени, как книги пророков Ветхого Завета. Так Юстин Мученик ставит "Воспоминания апостолов" в один ряд с книгами пророков, сообщая, что и те, и другие читаются на собраниях христиан. Ибо церковь, несмотря на разрыв с иудаизмом, не отвергла авторитет Ветхого Завета, но, следуя примеру Христа и Его апостолов, приняла его как Слово Божье. В самом деле, Септуагинта, перевод Еврейского Писания на греческий, сделанный семьюдесятью толковниками для грекоязычных евреев дохристианского периода, до такой степени стала достоянием христиан, что евреи вынуждены были отказаться от этого скомпрометированного таким образом, для них перевода и сделать новый.

Особенно важно было определить, какие книги можно было использовать для утверждения христианской доктрины, и к каким следовало с наибольшей уверенностью апеллировать, споря с еретиками. В частности, когда Маркион составил свой канон около 140 г., для ортодоксальной церкви необходимо было точно знать, какой канон истинен, и таким образом процесс определения этого канона, к тому времени уже начинавшийся, ускорился. Ошибочно поэтому говорить, что церковь впервые приступила к составлению канона только после того, как Маркион опубликовал свой собственный.

Среди других обстоятельств, требовавших ясного определения, какие книги обладают божественным авторитетом, была необходимость решения, какие тексты должно читать во время церковных служб (хотя определенные книги, подходящие для этой цели, не могли быть использованы для разрешения доктринальных споров), а также необходимость уяснения, какие из текстов можно было выдать по требованию имперской полиции в периоды преследований христиан, и какие нельзя было выдавать, не совершая святотатства.

В особенности следует подчеркнуть одно. Книги Нового Завета приобрели свой авторитет не потому, что церковь формально их канонизировала. Напротив, Церковь включила их в свой канон, поскольку уже рассматривала их как боговдохновленные, признав за ними собственную ueHiijCTb и прямой или опосредованный общий апостольский авторитет. Оба первые церковные собора, посвященные определению канонических книг, имели место в Северной Африке - в Гиппо Региусе в 393 г. и в Карфагене в 397 г. - но то, что было совершено на этих соборах, было не навязыванием христианским общинам чего-либо нового, но утверждением того, что стало общей для них практикой.

В связи с историей канона возникает масса теологических проблем, которые мы не можем здесь разбирать, но чтобы наглядно убедиться в том, что церковь совершила правильный выбор, достаточно сравнить книги нашего Нового Завета с различными древними документами, собранными М. Р. Джэймсом в его "Апокрифах Нового Завета" (1924 г.), или даже с произведениями Апостолических Отцов [Уровень этих последних ниже канонического Нового Завета, но гораздо выше апокрифических Евангелий и Деяний.] , чтобы осознать превосходство текстов нашего Нового Завета над всеми указанными.

Вероятно, следует прибавить несколько слов относительно Евангелия от Евреев, которое, как было упомянуто выше, Ориген называет среди книг, отвергаемых некоторыми христианами. Это сочинение, обращавшееся в Трансиордании и Египте среди еврейско-христианских общин, называвшихся эбионитами, носит черты некоторого сходства с каноническим Евангелием от Матфея. Возможно, то было независимое расширение арамейского текста, связанного с нашим каноническим Матфеем. Некоторые из древних Отцов церкви были знакомы с ним по греческому переводу.

Иероним (347-420 гг.) отождествил это Евангелие от Евреев с текстом, называвшимся Евангелием от Назореев, которое он нашел в Сирии, и ошибочно счел поначалу еврейским (или арамейским) оригиналом Матфея. Возможно, ошибкой было и его отождествление этого текста с Евангелием от Евреев. Назорейское Евангелие им найденное (и им же переведенное на латынь и греческий) могло быть просто арамейским не слишком искусным переводом канонического Матфея, составленного в оригинале по-гречески. Во всяком случае, как Евангелие от Евреев, так и Назорейское Евангелие до некоторой степени связаны с Матфеем, и должны быть отличаемы от множества апокрафических Евангелий, также обращавшихся в те дни, и не имеющих отношения к настоящему историческому исследованию. Последние, наряду с некоторыми книгами апокрифических Деяний и подобными им текстами, являются почти целиком измышленными. Одна из книг апокрафических Деяний, являются почти целиком измышленными. Одна из книг апокрафических Деяний, Деяния Павла, хотя и представляется вымыслом второго столетия, но все же заслуживает некоторого внимания, благодаря словесному портрету Павла, в ней содержащемуся. Экспрессивный и необычный характер этого описания привел сэра Уильяма Рамзэя к предположению, что оно воплощает собой память о действительной внешности этого апостола, сохранившуюся в Малой Азии. Павел изображается как "человек небольшого роста, со сросшимися бровями, с довольно большим носом, лысый, кривоногий, крепко сложенный, полный изящества, ибо временами он выглядел как человек, а временами лицо его становилось подобно ангельскому".

 

Глава 4. Евангелия

 

Синоптические Евангелия

 

Перейдем теперь к более детальному рассмотрению Евангелий. Мы отметили уже не которые из свидетельств, указывающих на их датировку и древние подтверждения аутентичности. Теперь мы должны выяснить, что можно сказать об их происхождении и достоверности. Исследование происхождения Евангелий ведется с неослабным усердием почти со времен начала самого христианства. Уже в самом начале второго столетия мы обнаруживаем Папия, Иеропольского епископа в Малой Азии, собирающим свидетельства об этом у христиан старшего поколения, людей, принявших обращение в одно время с самими апостолами. Около 130-140 гг. Папий завершил труд в пяти томах (ныне утраченный, за исключением немногих фрагментов, дошедших в цитатах, приводимых другими авторами), озаглавленный "Изложение пророчеств Господа", в предисловии к которому сообщает:

"Но я не поколеблюсь изложить для вас наряду с моими толкованиями все, что я когда-либо хорошо усвоил от старцев и хорошо запомнил, и правдивость их подтвердить. Ибо, в отличие от большинства, я радовался не тем, кто говорил больше всех, но тем, кто поучал истине. Не тем, кто передавал повеления других, но тем, кто сообщал повеления, данные Господом, как надлежит веровать, и происшедшие от Того, Кто есть истина. Также когда бы ни сошелся я с человеком, знающим старцев, и спрашивал у него о речениях старцев - что говорилось Андреем или Петром, или Филиппом, или Фомой, или Иаковом, или Иоанном, или Матфеем, или любым иным из учеников Господа, и какие вещи говорят Аристи-он и старец Иоанн, Господни ученики. Ибо не полагал я то, что мог почерпнуть из книг, столь великой ценностью для меня, как изречения живого и пребывающего гласа". [Цитируется по Евсевию, История церкви, 3:39.]

Среди многих вещей, которые он узнал от этих старцев и их знакомых, содержалась и некоторая информация о происхождении Евангелий, к которой мы вскоре обратимся. И так, начиная от Его дней и до наших, люди преследовали во многом одну и ту же цель, стремясь не только узнать все, что только возможно, из сторонних и собственных христианских свидетельств о написании Евангелий, но пытаясь также проникнуть дальше них, чтобы обнаружить все, что они могли, об источниках, возможно, стоящих за теми Евангелиями, что дошли до нашего времени. Нечего и говорить, как захватывает так называемая "Критика исторических источников", но поиск источников Евангелий и их гипотетическая реконструкция оказываются зачастую настолько увлекательными, что исследователь забывает, что действительные Евангелия, дошедшие до нас как литературные факты из глубины первого века, с необходимостью более важны, чем предположительные документы, которые могут угадываться как их источники, уже потому, что последние исчезли, если вообще существовали, тогда как первые сохранились до нашего дня. Кроме того, мы не должны забывать, что Критика источников, как бы ни была она интересна, приводит к гораздо менее строгим результатам, чем Критика текста, поскольку она в гораздо большей степени вынуждена прибегать к спекулятивному элементу. Но при условии, что мы не упускаем из виду ограниченность этого рода литературного критицизма, нельзя не согласиться с тем, что поиск источников наших Евангелий обладает значительной ценностью. Если даты их составления, предложенные нами во второй главе, сколько-нибудь точны, тогда промежуток времени, отделяющий запись евангельских событий от самих этих событий, не так уж велик. Если, однако, можно доказать с разумной степенью вероятности, что сами эти свидетельства целиком или частью зависят от еще более древних документов, тогда аргументация в пользу достоверности евангельского рассказа становится тем сильнее.

Определенные выводы можно извлечь уже из сравнительного изучения самих Евангелий. Очень скоро становится очевидным, что Евангелия естественным образом распадаются на две группы, одна из коих состоит из трех первых, а другая из четвертого Евангелия, стоящего особняком. Мы обратимся к проблеме четвертого Евангелия позднее, а сейчас рассмотрим три остальные, называемые "синоптическими", так как они стоят на одной и той же или весьма сходной точке зрения на описываемые ими события, и могут изучаться все разом. [Первым, кто назвал эти Евангелия Синоптическими, был по-видимому текстуальный исследователь Дж. Гризбах в 1774 г.] Нет нужды в слишком кропотливом исследовании, чтобы обнаружить, что все три содержат значительный объем тождественного материала. Мы обнаруживаем, например, что содержание 606-ти из 661-го стиха Марка является у Матфея, и что около 380-ти стихов Марка снова обнаруживаются с незначительными изменениями у Луки. Или, под другим углом зрения, около 500 из 1068-ми стихов Матфея содержат материал, который мы находим также у Марка. И у Марка же мы отыщем параллельный пересказ 380-ти из 1149 стихов Евангелия от Луки. Всего вместе у Марка обнаруживаются только 31 стих, не имеющий параллели ни у Матфея, ни у Луки.

Сравнивая самих Матфея и Луку, мы находим, что эти двое обладают приблизительно 250 стихами, содержащими общий материал, не имеющий параллели у Марка. Этот общий материал выражен языком, временами практически тождественным у Луки и Матфея, а иногда обнаруживающим значительные расхождения. Наконец, остаются около 300 стихов у Матфея, содержащих описания событий и бесед, специфические для этого Евангелия, и около 520 стихов у Луки, передающие материал, отсутствующий в других Евангелиях.

Все это легко пересматриваемые факты; проблемы вырастают, когда мы пытаемся их объяснить. Иногда материал, общий двум или всем Синоптикам, настолько тождественно выражается, что это тождество вряд ли может быть случайно. В Англии прошлого века это обыкновенно объясняли тем, что евангелисты воспроизводили язык первоначального изустного евангелия, принятого в раннем периоде церкви. Такова была точка зрения, проводимая, например, в "Греческом Завете" Олфорда и во "Введении к исследованию Евангелий" Уэсткотта. Эта теория позднее лишилась доверия, так как стало ясно, что многие из особенностей текстов могут быть точнее объяснены предположением о существовании общих Синоптикам документальных источников, но в ее пользу были и остаются весьма весомые доводы, и она возродилась в наши дни в несколько ином виде в направлении, известном как формальный критицизм.

Этот последний направлен на реставрацию устных "форм" или "регулярностей" или "опок", в которые были первоначально отлиты проповедь и учение апостолов, может быть, даже прежде составления документальных источников, лежащих за нашими Евангелиями. Этот подход приобрел популярность начиная с 1918 г., и его успехи кое-кто преувеличил, но одно или два его важные следствия невозможно отрицать. Одно из них заключается в том, что гипотеза о документальных источниках Евангелий так же недостаточна сама по себе для объяснения всех фактов, как и предшествовавшая ей "устная теория" Олфорда и Уэсткотта. В самом деле, популярность формального критицизма может в значительной степени объясняться разочарованием в скудных результатах, к которым привело столетие усердных поисков произведенных Критикой исторических источников.

Другим важным доводом, подчеркнутым формальным критицизмом, является универсальная тенденция древности к созданию стереотипных "форм", в которые отливались религиозные проповеди и учения. Эта тенденция широко прослеживается и у евреев, и у язычников, и проявляется также в нашем евангельском материале. Во дни апостолов имело место в большой степени стереотипизированное проповедование деяний и слов Христа, первоначально по арамейски, но вскоре также и на греческом языке, и эта проповедническая или изустная традиция поступает и в наших Синоптических Евангелиях, и в их документальных источниках.

Мы сегодня не жалуем стереотипы литературного стиля и устной речи, мы предпочитаем разнообразие. Но бывают случаи, когда на стереотипах настаивают даже в наши времена. Когда, например, полицейский выступает свидетелем в суде, он не украшает свое изложение изящными выражениями, но стремится как только может, придерживаться предписанной и стереотипной "формы". Цель здесь в том, чтобы свидетельство отвечало как можно более точно действительному ходу событий, им описываемых. Теряя в художественном совершенстве, его свидетельство приобретает в аккуратности. Стереотипный стиль многих сообщений о событиях и беседах в Евангелиях служит той же цели: этим гарантируется их аккуратность в существенном. В силу этого тяготения к определенной "форме", часто бывает, что сообщения о подобных происшествиях или схожих высказываниях выражаются во многом подобными словами и строятся по мало варьирующему плану. Но из подобия языка и плана не следует делать вывод, что два подобные повествования являются сдвоенным отчетом об одном и том же событии, или что две подобные притчи (как притча о свадебном пире у Матфея в 22:2 и далее, и притча о большом ужине у Луки в 14:16 и дальше) непременно являются вариантами одной и той же истории, точно также как описание полицейским двух уличных происшествий в почти идентичных выражениях вовсе не означает, что в действительности он представляет два различные описания одного и того же события.

Но, быть может, важнейший результат, на который указывает формальный критицизм, есть то, что независимо от того, как далеко нам удается уйти в прослеживании корней евангельского рассказа, независимо от способа классификации евангельского материала, мы никогда не приходим к Христу, лишенному сверхъестественной природы. Классификация евангельских текстов согласно "форме" отнюдь не является наиболее удобной или прозрачной, но ею добавляется к уже известным способам группировки материала новый метод, и мы видим, что и эта новая классификация приводит к тем же выводам, что прочие, т.е. классификации со гласно источникам или по сути излагаемых текстов. Все части евангельского сообщения оказываются в свете указанных различных способов группировки пронизаны последовательным изображением Христа как Мессии, Сына Божьего, все совпадают в подчеркивании мессианского значения всего, что Он говорил и делал, и невозможно обнаружить альтернативного образа, независимо от того, насколько пристально мы вглядываемся в последовательные слои Евангелий и настолько тщательно их анализируем. Таким образом, формальный критицизм привносит собственный вклад в развенчание надежды, некогда лелеемой многими, что, добравшись до самой первой стадии евангельской традиции, мы сможем извлечь из-под позднейших мифологических наслоений чисто человеческого Христа, Который просто учил об Отцовстве Бога и братстве людей.

В древности незаслуженно пренебрегали Евангелием от Марка, поскольку оно содержит меньше материала, чем в других Евангелиях. Августин, например, говорит, что Марк по-видимому следовал Матфею "так сказать, наподобие его слуги и сокращателя". [О согласии евангелистов, 1:4.] Но всякий, кто изучает синопсис Евангелий, где общий материал помещен в параллельные колонки, обнаруживает, что сокращает в большинстве случаев как раз Матфей, а не Марк. Марк, правда, опускает более половины материала, являющегося у Матфея, но что касается материала, общего для обоих, Марк обычно полнее Матфея. Тщательное изучение лингвистических и литературных особенностей Евангелий в последнее время привело многих ученых к заключению, что Евангелие от Марка является в действительности древнейшим из наших Синоптических Евангелий, во всяком случае в той окончательной форме, в какой они дошли до нас, и что Марк был одним из источников и для Матфея, и для Луки. Эта "Маркова гипотеза" [Мы используем выражение "Маркова гипотеза" исключительно в литературном смысле, означающем зависимость двух других синоптиков от Марка. То же выражение применяли для обозначения точки зрения, что только рассказ Марка о Христе обладает исторической ценностью.] , как ее именуют, была признана уже в восемнадцатом столетии, но впервые получила солидное основание у Карла Лахманна в труде 1835 г., где он показал, что общий порядок изложения трех синоптиков следует таковому у Марка, поскольку Марк и Матфей временами совпадают в этом порядке, расходясь с Лукой, и Марк и Лука еще чаще совпадают в порядке, расходясь с Матфеем, тогда как Матфей и Лука никогда не совпадают в порядке изложения, расходясь с Марком. Марк, таким образом, представляется в этом отношении образцом, от которого другие двое иногда отступают. К этому следует прибавить тот факт, что большинство существенных деталей повествования Марка являются также у Матфея и Луки с сохранением значительной части специфического языка Марка, и что по соображениям литературного критицизма различия в формулировке общего материала между Марком с одной стороны и Матфеем и Лукой с другой представляются легче объяснимыми приоритетом Марка, нежели приоритетом Матфея или Луки. Но, хотя Маркова гипотеза остается доныне господствующей, против нее выступили весьма авторитетные ученые. Так великий немецкий ученый Теодор фон Зан полагает, что первым составил свое Евангелие на арамейском языке Матфей, что затем был составлен по-гречески наш Марк, частично основанный на Евангелии от Матфея, и наконец Матфей был переведен на греческий с использованием греческого Марка. ["Introduction to the New Testament" 1909 г., т. 2, стр.601.] Более простая версия той же точки зрения выражена католическими авторами Дж. Чапмэном в книге "Матфей, Марк и Лука" (1937 г.) и Б. К. Батлером в работе "Первичность Евангелия от Матфея (1951 г.), которые переворачивают Маркову гипотезу вверх ногами и настаивают на вторичности греческих Марка и Луки по отношению к греческому же Матфею.

Основательность Марковой гипотезы невозможно изложить в двух словах: свидетельства в ее пользу слишком обширны, и становятся особенно наглядны при изучении хорошего синопсиса (предпочитательно греческого, но значительная часть этих свидетельств очевидна даже в хороших современных переводах), где параллельные тексты трех Евангелий расположены друг подле друга в форме, свободной от предубеждений в пользу любой из гипотез.

То, что Евангелие от Марка, или нечто, весьма подобное его тексту, использовалось как источник двумя другими синоптиками, окажется вовсе не столь удивительным, как могло бы показаться на первый взгляд, если мы примем во внимание, кем в действительности был Марк. Евсебий доносит до нас в своей "Истории церкви" (3:39) несколько фраз из Папия, в которых тот сообщает нам, что рассказал ему о происхождении этого Евангелия некий "Старец":

"Марк, будучи переводчиком Петра, аккуратно записывал все, что тот упоминал, были ли то речения или деяния Христа, - однако, вне всякого порядка. Ибо не был он ни слышавшим, ни сопровождавшим Господа, но впоследствии, как я сказал, сопровождал Петра, излагавшего свои поучения, как требовала того необходимость, а не так, как если бы он делал подборку речений Господа. Таким образом, Марк не совершал ошибку, записывая таким способом некоторые вещи по мере того, как он (Петр) их упоминал, ибо он следил за одним: не упустить ничего, что он услышал, и не включить среди прочего ни одного ложного замечания".

Новый свет проливают на это сообщение исследования недавних лет. Некоторые ученые, работавшие в русле формального критицизма, исследуя слой, расположенный исторически ниже второго Евангелия, расчитывали убедиться в том, что оно состоит из независимых рассказов и изречений, изустно передававшихся в первоначальной церкви, и соединенных своего рода редакторским цементом, состоящим из обобщающих поучений, лишенных исторической ценности. Но учение этих "обобщающих поучений" обнаружило, что те не только не похожи на редакторские измышления, но взятые вместе складываются в стройную схему евангельского рассказа. Далее, в некоторых древних кратких изложениях существа христианского учения, или "керигмах" Деяний, мы обнаруживаем подобные схемы или частичные схемы евангельского повествования. [Напр., Деян. 2:14 и далее, 3:12 и делаее, 4:10 и далее, 5:30 и далее, 10:36 и далее, 13:16 и далее, 1 Кор. 15:3 и далее.] Эти схемы Деяний и Посланий покрывают период от проповеди Иоанна Крестителя до воскрешения Христа, уделяя особое внимание страстям Господним. Но это в точности совпадает с панорамой второго Евангелия, в которой, однако, эта схема наполнена иллюстрирующими примерами из жизни Христа, которые естественно было бы использовать в проповедях. Таким образом, представляется, что Евангелие от Марка есть, вообще говоря, запись евангельского рассказа, как он излагался в древний период церкви, и, учитывая сообщение Папия о Марке как о переводчике Петра, следует заметить, что Петр оказывается главным проповедником Евангелия в первых главах Деяний.

Дополнительное подтверждение того, что за Евангелием от Марка стоит авторитет Петра, было предоставлено К. X. Тернером в серии блестящих лингвистических исследований под общим заглавием "Словоупотребление у Марка", опубликованных в "Журнале теологических исследований" за 1924-25 гг. Среди прочего там показано, что местоимения, используемые Марком в рассказах, где участвует Петр, по-видимому отражают время от времени воспоминания самого апостола, излагавшиеся им от первого лица. Читатель получает из таких отрывков "живое впечатление свидетельства, стоящего за Евангелием". Так в 1:29-30: "(Они) пришли в дом Симона и Андрея с Иаковом и Иоанном. Теща же Симонова лежала в горячке; и тотчас (они) говорят Ему о ней". (В одной из своих работ Тернер приводит пример из Евангелия от Марка, где используемое автором третье лицо множественного числа можно с достаточным основанием рассматривать представляющим первое лицо множественного числа в передаваемом Марком рассказе Петра.).

Точность требует указать, что Евангелие от Марка содержит гораздо более, нежели рассказ Петра о Христе. Возможно Марк включил в него свои собственные воспоминания. По всей вероятности, он был тем молодым человеком, что едва избежал ареста, когда схватили Христа (Map. 14:51 и далее), и, судя по некоторым деталям взволнованного рассказа, он мог прибегнуть к собственным воспоминаниям о том, что видел в тот момент. Существует предание, согласно которому местом Тайной Вечери был дом его родителей (Деян. 12:12).

Точка зрения, что Марк служит источником других Синоптических Евангелий, не столь отлична в сущности от более старой версии, что их общее содержание восходит к изустной проповеди, имевшей место в ранней церкви. Евангелие от Марка в общем и есть эта изустная проповедь, перенесенная на бумагу. Но форма, в которой эта проповедь, отразилась у Матфея и Луки, есть форма, сообщенная ей Марком, который не только служил Петру переводчиком (предположительно, с галилейского диалекта арамейского языка Петра на греческий), но воплотил в своем Евангелии существо проповеди, услышанной им из уст Петра. Его Евангелие изобилует свидетельствами того, что исходный для него материал звучал по-арамейски: его греческий местами сохраняет несомненные арамейские идиомы.

Представляется, что Евангелие от Марка предназначалось поначалу для христианской общины Рима, где оно было составлено в начале 60-х годов первого века, но оно быстро распространилось самым широким образом по всем церквям.

Евангелие, как оно проповедовалось в те первые дни, было сосредоточено скорее на делах, нежели наречениях Христа. Сообщение, обращавшее в христианство евреев и язычников, было Благой вестью о том, что своей смертью и триумфом над ней Христос обеспечил искупление грехов и отворил врата небесного царства всем верующим. Но, когда они становились христианами, выяснялось, что им предстоит еще многое узнать, и в особенности учение Христа. Поражает до какой степени не-Марков материал общий Матфею и Луке, состоит из речений Христа. Это привело к предположению о существовании другого древнего документа, из которого и Матфей, и Лука подчерпнули свой общий не-Марков запас текстов. Этот документ обыкновенно обозначают как "Q", и представляют его как собрание изречений Христа. [Любопытным образом, этот предполагаемый документ был обозначен как Q независимо, но почти одновременно, двумя учеными в начале нашего столетия. В Германии Юлиус Веллхаузен назвал его Q по первой букве немецкого слова Quelle, означающего "источник". В Кембридже Дж. А. Робинсон, назвавший перед тем Марков источник Синоптического материала буквой "Р" (по имени Петра, Peter по-английски), нашел естественным обозначить второй источник последующей буквой Q.] Как бы в действительности ни обстояло дело с этим документом, обозначать буквой "Q" не-Марков материал, общий Матфею и Луке удобно. Имеются свидетельства на греческом языке, что материал "Q" был переводом с арамейского, и, возможно, с арамейского документа, а не просто с арамейского изустной традиции. Известно, что арамейский язык во времена Христа был общим языком Палестины и особенно Галилеи, и именно на этом языке по всей вероятности обыкновенно говорил Он и Его апостолы. Новозаветные авторы обычно называют его "еврейским", не делая таким образом, различия между ним и родственным ему языком, на котором написана большая часть Ветхого Завета. Далее, существует свидетельство о существовании раннего арамейского документа есть в другом фрагменте из Папия (также сохранившемся благодаря Евсебию): "Матфей составил Логии на еврейской речи (т.е. арамейской), и каждый переводил их как только умел."

По поводу того, что значит здесь термин "Логии" (буквально - непреложные истины), был сделан целый ряд различных предположений, но наиболее вероятно из них - говорящее о том, что это слово относится к собранию речений Господа. Это слово используется в Новом Завете для обозначения пророчеств ветхозаветных пророков, а Христос рассматривался среди Своих последователей как "пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом" (Лук. 24:19). Далее, когда предпринимаются попытки реконструировать документ, стоящий за материалом "Q" в Матфее и Луке, он представляется в весьма значительной степени построенным на тексте одной из книг пророков Ветхого Завета. Последние обыкновенно содержат в себе сообщение о призвании пророка к его служению и перечисление его пророчеств в повествовательном оформлении, но не упоминают обстоятельства его смерти. Аналогично, документ, реконструируемый на основании свидетельств Матфея и Луки, представляется начинающимся с рассказа о крещении Христа Иоанном и Его искушении в пустыне, что служит вступлением к Его галилейской проповеди, и заканчивающимся рядом его речений, но, явно, не сообщающим о Его страстях. Его учение подается в минимальном повествовательном обрамлении и распадается на четыре основные подразделения, которые можно обозначить: 1. Христос и Иоанн Креститель, 2. Христос и Его ученики, 3. Христос и Его противники, 4. Христос и будущее. [T.W. Manson, "The Sayings of Jesus", 1949 г.]

Трудно не прийти к заключению, что Папий сообщал как раз о подобной работе, говоря, что Матфей составил Логии. Его следующее заявление, указывающее, что Логии были написаны "на еврейской речи", согласуется с заключенными в контексте Евангелий от Матфея и Луки свидетельствами о попирающем их материал "Q" арамейском субстрате. А когда он добавляет, что каждый переводил эти Логии, как только умел, это может означать, что в обращении были несколько греческих версий этого труда, что частично объясняет некоторые из расхождений в речениях Христа, общих первому и третьему Евангелиям, так как можно показать, что во многих местах, где греческий текст этих Евангелий разнится, он восходит к одному и тому же арамейскому оригиналу.

Другой интересный факт, выясняющийся при попытках воссоздания оригинального арамейского языка, на котором звучали речения нашего Господа, состоит в том, что многие из этих речений обнаруживают поэтические черты. Даже в переводах мы можем видеть, насколько богата их образность, в столь же постоянно присутствующая и в поэзии Ветхого Завета. А их обратный перевод на арамейский выявляет в них стройный поэтический ритм и иногда даже рифму. Это продемонстрировал в особенности профессор К. Ф. Берни в "Поэзии нашего Господа" (1925 г.). Рассуждение, следующее поэтической форме, гораздо легче запомнинается, и, если Христос желал, чтобы его учение запомнилось, использование Им поэзии легко объяснимо. К тому же, современники видели в Христе пророка, а пророки времен Ветхого Завета привыкли изре.кать свои пророчества в поэтической форме. Там, где эта форма сохранилась, мы с тем большей уверенностью можем утверждать, что Его учение дошло до нас в том же виде, в каком оно было выражено изначально.

Итак, точно также, как мы нашли основания заключить, что изложение евангельских событий Марком, опирается на авторитет современного этим событиям свидетельства, так и сохраненные для нас речения нашего Господа представляются имеющими поддержку подобного же достойного всяческого доверия авторитета. Но, в дополнение к беседам, излагаемым Матфеем, которые имеют параллель у Луки, существуют и такие, что упоминаются только в первом Евангелии, и могут быть для удобства обозначены буквой "М". Предполагают, что эти последние происходят из другого сборника речений Христа, в большей своей части параллельного сборнику "Q", но составленного и обращавшегося в консервативной еврейско-христианской общине Иерусалима, тогда как материал "Q" сохранил, скорее всего, представления эллинистической христианской общины, покинувшей Иерусалим после мученической смерти Стефана, чтобы распространять Евангелие и учреждать церкви в примыкающих к Палестине провинциях, и особенно в сирийской Антиохии.

Если предположение о Матфеевых Логиях как источнике материала "Q" справедливо, этот сборник должен был быть составлен в ранний период истории христианства. Несомненно, что такой сборник поучений Христа весьма пригодился бы новообращенным, и особенно бывшим язычникам. Вполне вероятно, что этот сборник появился около 50 г. Некоторые ученые предполагают, что следы его влияния прослеживаются даже у Марка, но последнее не удается показать с удовлетворительной степенью точности.

Евангелие от Матфея появилось, по-видимому, где-то в районе сирийской Антиохии чуть позже 70 г. Им излагается существо апостольской проповеди, как оно зафиксировано Марком, расширенное за счет включения дополнительного повествовательного материала и дополняемое греческой редакцией Матфеевых Логий, наряду с изречениями Христа, заимствованными из других источников. Весь указанный материал организован таким образом, чтобы служить руководством учительства и управления в церкви. [К. Stendahl, "The School of St. Mattew", 1954 r.] Изречения Христа излагаются так, что они складываются в пять больших тем: 1. закон Царства Божьего (главы 5-7), 2. проповедь Царства (10:5-42), 3. вырастание Царства (13:3-52), 4. приобщение к Царству (глава 18), 5. исполнение Царства (главы 24-25). Рассказ о миссии Христа построен так, что каждая его часть естественно переходит в беседу за ней следующую. Все целое предшествуется прологом, повествующим о рождении Царя (главы 1-2), и завершается эпилогом, сообщающем о страстях и триумфе (главы 26-28).

Пятисложная структура этого Евангелия вероятно скопирована с подобной же структуры Ветхозаветного закона. Оно представлено как христианская Тора (слово, означающее скорее "путь" или "наставление", нежели "закон" в более узком смысле слова). Евангелист прилагает также все усилия, чтобы показать, что миссия Христа является исполнением Ветхозаветного Писания и местами намекает даже, что его судьба воспроизводит историю народа Израиля в Ветхозаветные времена. Так, подобно тому, как дети Израилевы переселились в период национального младенчества в Египет и покинули его в Исходе, так и Христос в младенчестве Своем должен был быть отправлен в Египет и возвратиться оттуда, дабы могли сбыться слова пророка Осии (относящиеся разом к судьбе израильтян и "царя Израильского"): "из Египта воззвал Я Сына Моего" (Матф. 2:15).

Хотя некоторые из речений Христа, находимых у Луки, почти буквально совпадают с параллельными текстами Матфея (например, Лука 10:21 и далее, и Матфей, 11:25-27), а ряд других достаточно подобен, некоторые обнаруживают значительные расхождения, так что ничто не заставляет предполагать, что для этих последних первый и третий евангелисты черпали из одного и того же документального источника. Так мало вероятно, что принадлежащие Луке и Матфею версии Блаженств Нагорной проповеди списаны с одного документа. Сам Лука замечает, что многие начали составлять повествования о евангельских событиях (Лука 1:1), и неправомерно было бы сужать поле исследования, предполагая, что весь не-Марков материал, более или менее подобный у Матфея и Луки, должен происходить из одного письменного источника. Судя по всему, Лука достаточно рано ознакомился с Матфеевыми Логиями, очевидно, в одной или нескольких греческих редакциях. Но он располагал и другими источниками информации, и им в особенности обязан теми сюжетными деталями и притчами, которые сообщают его Евангелию особенные красоту и очарование. Этот особенный для Луки материал мы обозначаем символом "L".

Древнее предание утверждает, что Лука был уроженцем Антиохии. [См. главу 7 этой книги.] Если это так, он мог многое почерпнуть от основателей ее церкви, первой учрежденной бывшими язычниками. Он даже мог познакомиться с Петром, однажды посетившим общину тамошних христиан. Он обнаруживает особый интерес к семейству Ирода - не потому ли, что был знаком с Манаилом, приемным сыном родителей Ирода Антиппы и одним из учителей церкви Антиохии? Наконец, он должен был многому научиться у Павла. Хотя тот не был последователем Христа до Его распятия, он должен был приложить все усилия, чтобы после своего обращения узнать о Христе все, что только мог. О чем беседовали Петр и Павел в течение двух недель, проведенных вместе в Иерусалиме около 35г. (Галатам 1:18)? Как говорит профессор Додд, "можно предположить, что они не потратили все время на беседы о погоде". То была для Павла драгоценная возможность узнать подробности истории Христа от человека, который знал ее лучше всех.

Заметим еще, что Лука по-видимому провел два года в Палестине или поблизости от нее во время последнего посещения Иерусалима Павлом и заточения его в Кесарии (Деян. 24:27). Эти годы предоставили ему уникальную возможность обогатить свои знания о Христе и раннем периоде церкви. Известно, что по меньшей мере однажды он встречался с братом Христа, Иаковом, и мог использовать другие возможности для знакомства с членами святого семейства. Часть этого особого материала Луки отражает изустное арамейское предание, усвоенное им от собеседников в Палестине, тогда как другая происходит по-видимому от эллинистических христиан. В особенности, имеется основание полагать, что значительная часть информации, используемой Лукой в третьем Евангелии и Деяниях, получена от Филиппа и его семейства в Кесарии (Деян. 21:8 и далее). Евсебий сообщает, ссылаясь на аторитет Папия и других ранних авторов, что позднее четыре пророчествовавшие дочери Филиппа прославились в церкви как знатоки наиболее ранней ее истории. [История церкви, 3:31, 39.]

Рассказ о рождении Иоанна Крестителя и Христа, содержащийся в двух первых частях Евангелия, трактуется как самая древняя часть Нового Завета. В нем дышит атмосфера смиренной и святой палестинской общины, лелеявшей пылкие мечтания о скором исполнении Богом Его древних обещаний народу Израиля, и воспринявшей рождение этих двух необычайных детей, как знак того, что их надежды вскоре осуществятся. К этой общине принадлежали Мария и Иосиф, наряду с родителями Иоанна Крестителя и Симеоном и Анной, благословившими младенца Христа в Иерусалимском Храме, и позднее Иосиф из Аримафеи, "ожидавший также Царствия Божия" (Лук. 23:51).

После двухлетнего заточения Павла в Кесарии Лука отправляется вместе с ним в Рим, где около 60-го года мы находим его, как и Марка, среди тех, кто сопровождает Павла (Кол. 4:10, 14). Его тамошнее общение с Марком служит достаточным объяснением его очевидной зависимости от повествования Марка. Все сказанное о происхождении третьего Евангелия основано на Библейских свидетельствах и прекрасно согласуется с анализом текстов Луки в рамках литературного критицизма, который утверждает, что Лука начал с расширения своей редакции Матфеевых Логий за счет информации, приобретенной им из различных источников, особенно палестинских. Этот первый набросок третьего Евангелия, слагающийся как "Q" + "L", называют "Прото-Лукой" [См. В.Н. Streeter, "The Four Gospels", 1924 г., стр. 199 и далее. Taylor "Behind the Third Gospel" 1926 г.; см. также D.M. Mclntyre "Some Notes on the Gospels", 1943 г., стр. 24 и далее, 28 и далее.] , но свидетельств, что он был когда-либо отдельно опубликован не существует. Впослед-ствие этот документ был расширен включением в подходящих местах кусков материала, заимствованных у Марка, в особенности там, где последние не пересекались с материалом, собранным ранее, и так явилось наше третье Евангелие. Как сообщает сам Лука в предисловии к своему труду, он аккуратно излагает весь ход событий с самого начала, и очевидно, что он это сделал, обратившись к авторитетнейшим свидетелям, каких мог найти, и организовав затем полученный материал так, как это сделал бы опытный историк.

Прибытие Луки вместе с Павлом в Рим само по себе было подходящим случаем, чтобы натолкнуть Луку на составление упорядоченного и надежного рассказа о рождении христианства. Если прежде того официальные и культурные круги Рима и знали что-либо относительно христианства, они, вероятно, пренебрегали им как низкопробным восточным суеверием. Однако, прибытие в город римского гражданина, апеллировавшего к цезарю о справедливом рассмотрении дела, включавшего в себя вопрос о самом характере и целях христианства, заставило некоторых членов этих кругов серьезно исследовать новую религию. "Достопочтенный Феофил", которому посвятил Лука свою двухчастную историю, возможно, был одним из тех, кому было поручено расследование дела, и труд Луки, даже в своей предварительной редакции, был бы неоценимым свидетельством в таком деле.

Мы, однако, никоим образом не должны впадать в ошибку, что, коль скоро мы разобрались в характере источников литературного труда, мы узнали о нем все, что следует знать. Критику исторических источников можно сравнить лишь с начальной стадией раскопок. Кому придет в голову, что обнаружив источники одной из исторических трагедий Шекспира, мы сказали все, что следует о ней сказать? Точно также, каковы бы ни были их источники, Евангелия, лежащие перед нашими глазами, представляют собой, каждое, индивидуальный литературный труд, с присущей только ему характерной точкой зрения на излагаемые события. И эта последняя в значительной степени определяет в нем выбор и способ представления существа дела. Пытаясь установить, как они были составлены, мы не должны отнестись к ним, как к подборкам сработанными ножницами и клеем.

Каждое из них было расчитано прежде всего на конкретную аудиторию с целью донести до нее образ Иисуса из Назарета как Сына Божьего и Спасителя. Марк озаглавливает свой труд как "начало Благой вести об Иисусе Мессии, Сыне Божьем" и помещает в его конце римского сотника, возглашающего у подножия креста: "истинно Человек Сей был Сын Божий" (Map. 15:39). Можно вообразить, как должно было впечатлять такое свидетельство жителей Рима, где впервые было опубликовано это Евангелие! Лука, врач и бывший язычник, унаследовавший греческие традиции исторической науки, составляет свой труд в результате тщательного исследования, с тем чтобы его читатели могли получить надежное основание истории о зарождении христианства, которое они приняли, и в результате пронизывает свое Евангелие таким духом всеобъемлющей человеческой любви, что многие, включая неверующего Эрнеста Ренана, вынуждены были провозгласить его труд "прекраснейшей книгой в мире". По праву занимает свое место во главе Новозаветного канона Матфеево Евангелие - какая другая книга подошла бы больше на роль связующего звена между Ветхим и Новым Заветами, чем эта, провозглашающая себя словами, напоминающими язык первой книги Ветхозаветного канона, "книгой поколения Иисуса Мессии, Сына Давидова, Сына Авраамова"? Хотя ее считают самым еврейским из Евангелий, она совершенно лишена национальной или религиозной исключительности и заканчивается наказом отвергнутого, но победившего Царя Израиля своим последователям: "идите, научите все народы" (28:19).

Лингвистические свидетельства показывают, что письменные источники наших Синоптических Евангелий не моложе 60 г., и что некоторые из них восходят даже к записям учения нашего Господа, сделанным в то самое время, когда говорил Он Сам. Изустные источники восходят к самому началу истории христианства. Фактически мы почти прикоснулись к свидетельствам живых современников Иисуса. Древнейшие проповедники Евангелия сознавали ценность свидетельства, полученного из первых рук, и не уставали к нему обращаться. "Мы сами тому свидетели", - постоянно и уверенно заявляли они. А измышлять слова и деяния Христа в те начальные годы было отнюдь не так легко, как воображают иные авторы. Живы были слишком многие из Его учеников, помнившие, что было, и чего не было. В самом деле, все свидетельствует о том, что первые христиане тщательнейше разграничивали речения Иисуса в свои собственные выводы и суждения. Так Павел, обсуждая деликатные вопросы о браке и разводе в седьмой главе 1 Послания Коринфянам, не упускает различать между собственными советами и решающим суждением Господа: "не я повелеваю, а Господь", - и далее: "я говорю, а не Господь..."

Нельзя забывать и то, что, помимо дружелюбных свидетелей, первые проповедники обязаны были считаться и с многочисленными противниками Христа, также прекрасно осведомленными об обстоятельствах Его миссии и смерти. Проповедники не могли себе позволить риск неаккуратного изложения событий, не говоря уже о произвольной манипуляции фактами, что немедля было бы разоблачено людьми, только того и ждавшими. Напротив, одним из самых сильных моментов изначальной апостольской проповеди была уверенная аппеляция к собственному знанию слушателей. Они не только говорили: "Мы сами тому - свидетели" - но также: "как и сами знаете" (Деян. 2:22).

Таким образом, мы располагаем в Синоптических Евангелиях, самое позднее из которых было завершено не намного более, чем сорок лет спустя смерти Христа, материалом, оформившимся в более ранний период, зачастую даже при жизни Спасителя, и не только являющимся по большей части свидетельством из первых рук, но и в остальных своих частях почерпнутым из надежных и независимых друг от друга источников. Евангелия, воплотившие в себе этот материал, согласуются между собой в истолковании решающих моментов христианской веры, служа тройственной связью времен, которую не легко было бы прервать.

 

Четвертое Евангелие

 

В своей "Защите Евангелия от Иоанна" великий реформатор, Жан Кальвин, говорит: "Я привык говорить, что Евангелие это служит ключом, отверзающим двери к пониманию остальных". Его мнение разделяли христианские мыслители многих веков, находившие у Иоанна глубину духовной истины, не достигаемую ни в одном другом Новозаветном тексте. Что до вопроса, являются ли приписываемые здесь Христу слова Его подлинными, то немало людей ответили бы на него, что, если они не подлинны, то принадлежат лицу, еще более великому, чем Христос.

Тем не менее, и особенно в течение последнего столетия, четвертое Евангелие является средоточием нескончаемых споров. Говорят о тайне четвертого Евангелия, и то, что уверенно принимается одними как ее разрешение, с равной уверенностью отвергается их оппонентами, как не выдерживающее никакой критики. Здесь не место предпринимать попытку нового решения этой тайны. Достаточно упомянуть важнейшие факты, подтверждающие историческую достоверность этого Евангелия.

Само Евангелие утверждает, что написано свидетелем описываемых в нем событий. Его-последняя глава рассказывает о явлении воскресшего Христа у моря Тивериадского, при чем присутствовали семеро учеников, включая того, о котором сказано, что он был "ученик, которого любил Иисус". Замечание в конце главы сообщает: "Сей ученик свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его" (21:24). Не совсем ясно, кто здесь удостоверяет свидетельство евангелиста. Вероятно, то была группа друзей и учеников, связанных с ним и участвовавших в редактировании и распространении текста его Евангелия. Тот же ученик упоминается также среди присутствовавших на Тайной Вечере (13:23), а также и при распятии (10:26). Именно ему поручил наш Господь взять на себя заботу о своей матери (19:26 и далее). Сопоставление Матфея 27:56 и Марка 15:40 с Иоанном 19:25 позволяет предположить, что Саломия, мать Иакова и Иоанна, была сестрой матери нашего Господа, что объясняет, почему Он поручил ее своему двоюродному брату, присутствовавшему при казни и верившему в Него, а не собственным братьям, которых могло не быть там в то время, и которые во всяком случае не верили в Него, пока Он не воскрес из мертвых. Наконец, тот же ученик в компании Петра был свидетелем пустой гробницы в утро воскресения (20:2 и далее). Можно ли на основании указанных фрагментов установить его личность?

Согласно Марку 14:17 [Ср. с Матфеем 26:20 и Лукой 22:14.] , когда Господь поднялся в верхнюю комнату для Тайной Вечери, Его сопровождали двенадцать апостолов, возлегших с Ним за столом, и ничто в Синоптических Евангелиях не указывает, что помимо них там был кто-нибудь еще. Это позволяет заключить, что "любимый ученик" был одним из двенадцати апостолов. Далее, из этих двенадцати в особо близких отношениях с Учителем состояли Петр, Иаков и Иоанн. Именно им, например, велел Он бодрствовать вместе с Ним во время своего ночного бдения в Гефсиманском саду после Тайной Вечери (Map. 14:33). Естественно ожидать, что любимый ученик входил в число этих трех. Это не мог быть Петр, от которого его ясно отличают тексты 13:24; 20:2; 21:20. Остаются двое сынов Зеведеевых, Иаков и Иоанн, входящих в семерку 21 главы. Но Иаков принял мученический конец не позднее 44 г. (Деян. 12:2), и маловероятно, чтобы о нем распространилось речение Иисуса о Своем любимом ученике, что тот не умрет (21:23). Таким образом, остается один Иоанн.

Существует теория, что Иоанн также претерпел мученическую смерть в весьма ранний период, но ее основания крайне шатки. Как говорит профессор А. С. Пики: "Предполагаемое мученичество апостола Иоанна я твердо отрицаю. Доверие, оказываемое этой теории, поразительно, учитывая зыбкое свидетельство, на котором она основана, и которое вызвало бы только презрительную усмешку, будь оно предложено в основание консервативного заключения". [Holborn Review, 1928 г., июнь, стр. 384.]

Далее, замечательно, что Иоанн ни разу не упоминается по имени в четвертом Евангелии (как и брат его, Иаков). Отмечалось также, что в то время, как другие евангелисты неизменно говорят об Иоанне Крестителе именно как об Иоанне Крестителе, четвертый евангелист упоминает его просто как Иоанна. Обыкновенно автор стремится различать двух действующих лиц своего повествования, носящих одинаковые имена, но он не будет столь озабочен этим, если сам является одним из них. Четвертый евангелист, сам отличает Иуду Искариота от Иуды, который был "не Искариот" (14:22). Тем показательней, что он не уточняет имени Иоанна Крестителя в связи с апостолом Иоанном о существовании которого он должен был знать, хотя и не упоминает по его имени.

Как правило, анализ документов позволяет установить, был ли их автор непосредственным свидетелем описываемых событий. Интересно в этой связи упомянуть заключение Дороти Сэйерс, исследовавшей эту проблему с точки зрения писателя: "Следует помнить, что из четырех Евангелий Иоанново, единственное, претендует на статус свидетельства очевидца. И для всякого, кто привык в работе с документами пользоваться воображением этот документ отвечает такому статусу. [D.L. Sayers, "The Man Born to be King", 1943 г., стр. 33.] Даже рассказы о чудесах не составляют в этом смысле исключения. Так, например, А. Т. Ольмстед, профессор истории Древнего Востока в Университете Чикаго, находит, что рассказ о воскрешении Лазаря в главе 11 обладает "всеми обстоятельными деталями, характерными для убежденного очевидца" [A.T. Olmstead, "Jesus in the Light of History", 1942 г., стр. 206] , а сообщение об опустевшей гробнице Христа в главе 20 "рассказано несомненным свидетелем - полно жизни, и не обладает ни одной деталью, которую мог бы правомерно раскритиковать скептик". [Там же, стр. 248.]

Очевидно палестинское происхождение евангелиста. Хотя во время написания своего Евангелия он мог находиться далеко от родных мест, точность его информации о местности и расстояниях в Палестине весомо свидетельствуют, что этот человек родился и вырос именно в этой земле, а не узнал ее во время посещений святых мест. Он прекрасно знает Иерусалим и определяет расположение в нем различных пунктов с точностью человека, который должен был знать город прежде, чем он был разрушен в 70 году.

Несомненно и еврейское происхождение автора. Он детально знает еврейские обычаи, он упоминает их очистительные обряды (2:6) и способ захоронения (19:40), а также ряд праздников. Он обнаруживает безошибочное знание текстов, читавшихся в синагогах по праздникам и в другие периоды года. [Первая работа по этому предмету принадлежит Гилдингу: " The Fourth Gospel and Jewish Worship", 1959.] Он осведомлен о еврейском законе, касающемся свидетельства. Он знаком с чувством превосходства тех, кто был обучен в раввинской традиции, по отношению к людям, не получившим такой возможности: "Но этот народ, невежда в законе, проклят он", - говорят у него фарисеи (7:49), выражая мнение, разделявшееся даже гуманнейшим рабби Гилелем: "Ни один невежда не благочестив". Поверхностные критики обвиняли его в грубой ошибке, так как он якобы считал, что первосвященник занимал свой пост только в течение одного года, но, когда в контексте своего глубоко эмоционального рассказа он сообщает о Каиафе, что тот, был "на тот год первосвященником" (11:49,18:13), он просто имеет ввиду, что тот был первосвященником в роковом году распятия Иисуса.

Скрупулезная осведомленность Иоанна о еврейских обычаях, верованиях и приемах спора приводит великого ученого-талмудиста, Израиля Абрахамса, к выводу: "Если оставить в стороне вопрос о ранней датировке четвертого Евангелия, мое общее впечатление состоит в том, что оно воплощает подлинную традицию относительно одного из аспектов учения Иисуса, не нашедшего отражения в Синоптических Евангелиях". [I. Abrahams, "Studies in Pharisaism and the Gospels, T.I, стр. 12, 1917.] Абрахамс также подчеркивает "силу аргументов, накопленных еврейскими авторами, отстаивающими аутентичность бесед в четвертом Евангелии, в особенности в связи с обстоятельствами при которых, как сообщается, они велись". [См. Cambridge Biblical Essays, 1909, стр. 181.]

Анализ Евангелия подтверждает также, что его автор не только был очевидцем событий, им описанных, но и постиг их великое значение. Сторонние свидетельства в пользу аутентичности этого документа так же весомы, как и относящиеся к Синоптическим Евангелиям. Мы уже отмечали находку папируса, подтверждающую его раннюю датировку. Игнатий, принявший мученическую смерть около 115 г. находился под особым влиянием этого Евангелия. Поликарп в своем письме Филиппийской церкви, написанном вскоре после этого события, цитирует Первое Послание Иоанна, которое по мнению Лайтфута, Уэсткотта и других специалистов было приложено к этому Евангелию, и во всяком случае было с ним тесно связано. Гностик Василид около 130 г. цитирует 1:9 Иоанна как сказанное "в Евангелиях". Юстин Мученик (около 150 г.) цитирует по Никодиму 3 главу Иоанна. Его ученик, Тациан, включает (около 170 г.) четвертое Евангелие в своей Диатессарон. Около того же времени епископ Сард, Мелитон, заимствует из этого Евангелия материал для своей пасхальной проповеди.

Помимо указанных ранних свидетельств о существовании четвертого Евангелия, мы находим у нескольких авторов второго столетия замечания по поводу его авторства. В последней четверти этого века общее согласие с тем, что его автором был Иоанн, удостоверяют Иреней, связанный одновременно с Малой Азией и Галилеей, Климент Александрийский, Теофил Антиохийский, Тертулиан Карфагенский и гностик Гераклеон из Италии, известный как наиболее ранний из комментаторов четвертого Евангелия.

Во втором столетии единственными протестующими против авторства Иоанна оказываются противники доктрины Логоса, вводимой в прологе к Евангелию от Иоанна, которым поэтому приходится отрицать апостольское авторство Евангелия и приписывать его перу Керинтуса, еретика, процветавшего в конце первого века. Епифаний называет этих людей "алогой", что значило не только то, что они отрицали Логоса, но и то, что они сами были лишены Логоса, т.е. "разума". Единственным значительным автором среди них был ученый Гайус из Рима (около 200 г.), бывший ортодоксальным служителем церкви, несмотря на свое отрицание авторитета четвертого Евангелия и Откровения. Не считая указанных лиц, это Евангелие принимали во втором столетии все, включая еретиков и ортодоксов.

Из свидетелей аутентичности Евангелия наиболее авторитетен Иреней. "Иоанн, ученик Господа, - пишет он, - тот, что возлежал у груди Его, сам написал также это Евангелие, когда жил он в Эфесе, в Азии". В другом месте он называет его "апостолом". Далее, в письме ко Флоринсу [Цитируется по Истории церкви Евсебия, 5:20] Иреней напоминает ему о давних днях, когда они оба сидели у ног Поликарпа, епископа Смирны, который принял мученическую смерть в 156 г., будучи христианином в течение восьмидесяти шести лет. Поликарп, в свою очередь, являлся учеником Иоанна, и Иереней и Флоринус часто слушали о том, что он узнал о Христе от Иоанна и других очевидцев.

Другие свидетельства относительно авторства четвертого Евангелия обнаруживаются в документах конца второго века, Мураториеве фрагменте и анти-Маркионовом прологе к Иоаннову Евангелию. Первый из этих текстов сообщает странную историю:

"Иоанн, один из учеников, написал четвертое из Евангелий. Когда понуждали его к тому друзья-ученики и епископы, он сказал: "Поститесь со мною три дня, а потом поведаем друг другу, что откроется каждому". Той же ночью открылось Андрею, одному из апостолов, что Иоанн должен записать все под своим собственным именем, и что они все должны внести уточнения".

Андрея не могло быть в живых во время, о котором идет речь. Но фрагмент может отражать действительное предание, что несколько лиц были заинтересованы в написании Евангелия. Вспомним тех, кто присовокупили свое свидетельство к рассказу Иоанна: "знаем, что истинно свидетельство его" (21:24).

Другой документ, гораздо более авторитетный анти-Маркионов пролог, сообщает: "Евангелие от Иоанна было опубликовано и разослано церквям им самим, когда пребывал он еще в земном теле, как то сообщает в пяти своих книгах-толкованиях человек из Гиерополя, Папий по имени, Иоаннов любимый ученик. Он в самом деле записал это Евангелие правильно под Иоаннову диктовку. А еретик Маркион изгнан был Иоанном после того, как был изобличен им в своих противных мнениях. Он привозил писания или письма к нему от братьев, пребывавших в Понте".

Упоминание о Маркионе является, вероятно, искаженным воспоминанием о более раннем сведении, что Папий отказался ему помочь. [Это упоминание о Маркионе служит одним из отправных моментов любопытной гипотезы д-ра Р. Эйслера, предлагакмой им в его "Тайне четвертого Евангелия", согласно которой Маркион был секретарем Иоанна, и был им изгнан, когда обнаружилось, что Маркион делал в процессе переписки этого Евангелия еретические вставки.] Помимо этого пролог содержит важное свидетельство, что Папий в своем "Изложении пророчеств Господа", написанном около 130-140 гг., заявляет, что четвертое Евангелие было продиктовано Иоанном. Это является таким образом, самым ранним известным нам свидетельством Иоаннова авторства четвертого Евангелия. Утверждение, что это Евангелие было записано под диктовку Иоанна самим Папием, никем более не подтверждается, и во всяком случае невероятно. Епископ Лайтфут предполагает, что оно явилось результатом филологического недоразумения: Папий мог написать, что четвертое Евангелие было "дано Иоанном церквям, которое они записали из его уст", что было ошибочно истолковано "я записал из его уст", поскольку греческие формы для "я написал" и "они написали" тождественны в одних грамматических конструкциях и весьма подобны в других. [J.B. Lightfoot, "Essays on'Supernatural Religion'", 1889 г., стр, 214.] Другое объяснение было предложено д-ром Ф. Л. Кроссом в письме в "Тайме" от 13 февраля 1936 г., где он пишет: "Согласно моему прочтению пролога, если позволительно изложить его в догматической форме, в нем первоначально утверждалось, что четвертое Евангелие было записано Иоанном-старцем под диктовку Иоанна апостола, когда последний достиг весьма преклонного возраста".

Что касается этого Иоанна-старца, то он, по-видимому, упоминается во фрагменье из Папия, цитируемом у нас в начале 4 главы, где различаются два Иоанна, об одном из которых говорится в прошедшем времени, а о другом в настоящем. Некоторые ученые утверждают, правда, что Папий говорит только об одном Иоанне, но более естественное прочтение отрывка указывает именно на двоих. К сожалению, Папия нельзя назвать самым прозрачным автором, а его работа уцелела только в отрывках, так что трудно быть уверенным относительно того, что он имеет ввиду. Вполне вероятно, что Иоанн-старец был пресвитером в Эфесе и учеником Иоанна-апостола. Мы знаем о значительной миграции палестинских христиан в провинцию Асия в третьей четверти первого столетия, но Иоанн-апостол был наиболее выдающимся из переселенцев. (Филипп и его дочери, ранее нами упоминавшиеся, переселились в то же самое время). Но не следует превращать остающегося в тени "старца Иоанна" в непризнанного гения, каким он должен был бы быть, если справедливы некоторые теории о его деятельности. Некоторые неясности и непоследовательности в текстах авторов первых столетий христианства, возможно, обязаны собой смешению этих двух Иоаннов, но крайне маловероятно, чтобы в подобной путанице мог быть виноват Иреней, полагавший, что его учитель Поликарп говорил об апостоле, тогда как тот в действительности имел ввиду старца. Если старец Иоанн есть фигура, отличная от апостола, то его легко можно представить копиистом и редактором четвертого Евангелия (хотя свидетельства на этот предмет шатки), но никак не самим евангелистом.

Некоторые ученые доказывали, что наше Евангелие от Иоанна является переводом с арамейского оригинала. Хотя это делалось с большим талантом, полновесное доказательство не удалось. Наиболее убедительна аргументация, относящаяся к беседам Иисуса. Так, рецензируя "Арамейское происхождение четвертого Евангелия" К. Ф. Берни, профессор Дж. Р. Драйвер указывает, что наиболее убедительные примеры в книге относятся к словам нашего Господа и других беседующих. [См. Первоначальный язык четвертого Евангелия в "Джуиш Гардиан" от 5 и 12 января 1923 г.] Но греческий стиль Евангелия в целом с большой вероятностью указывает на автора, прекрасно владевшего греческим, хотя его родной язык был арамейским. Свидетельства, до сих пор накопленные как при анализе четвертого Евангелия, как и содержащиеся в сторонних источниках, по-видимому подтверждают его апостольское авторство. Что в таком случае составляет проблему? Не слишком весомо и то возражение, что простой рыбак вряд ли был способен составить труд, исполненный столь глубокой мысли. Автор Посланий Павла, несмотря на свое образование раввина, занимался изготовлением палаток, так как считалось вполне уместным для раввина зарабатывать на жизнь мирским занятием. Иоанн, сын Зеведея, не получил такого образования, и поэтому он и Петр рассматривались синедрионом как "люди некнижные и простые" (Деян. 4:13), но нельзя забывать, что он был учеником не простого Учителя, и так как он был всего вероятнее весьма молод в момент смерти Христа, у него было предостаточно времени и способностей для умственного и духовного развития. Известно, как в Англии простой лудильщик из Бедфорда обнаружил не дюжинный дар в своих духовных произведениях.

Проблема четвертого Евангелия становится наиболее острой при его сравнении с Синоптиками. В частности оно представляется расходящимся с ними в отношении географии, хронологии и словоупотребления.

Важнейшим географическим различием служит то, что в то время как Синоптики рассказывают почти исключительно о галилейском периоде служения Христа, Иоанн относит большую часть деятельности нашего Господа к Иерусалиму и Иудее. Это не кажется серьезной трудностью: Иоанн знает о Его галилейском периоде (например, 7:1), а Синоптики косвенно подтверждают иерусалимский отчет Иоанна. Согласно им, Христа знал владелец осла в деревне под Иерусалимом (Map. 11:3-6), на Пасху Его ждал владелец комнаты в Иерусалиме (14:12-16), а в своей жалобе на нечестие Иерусалима Он говорит: "Сколькораз хотел Я собрать чад твоих" (Матф. 23:37; Лук. 13:34). Иоанн по всей вероятности знал другие Евангелия, и по большей части не повторял, но скорее дополнял их.

Столь же легко разрешимы хронологические расхождения. Галилейское служение Христа, описываемое Синоптиками, продолжается около года, но Иоанн восходит к более раннему, южному Его служению, предшествующему заточению Иоанна Крестителя. Год галилейского проповедничества, зафиксированного Синоптиками, укладывается в рассказ Иоанна между 5 и 7 главами, заканчивающийся праздником кущей в 7:2. Деятельность Христа в южной части Палестины, предшествующая Его галилейскому периоду, проливает свет на ряд эпизодов Синоптиков. Нам понятнее Синоптический рассказ о призвании Петра, Андрея, Иакова и Иоанна, когда мы узнаем у Иоанна (1:37 и далее), что они встречали Учителя ранее в компании Иоанна Крестителя.

Эти первые главы Иоаннова Евангелия, имеющие дело с иудейским периодом проповеди Христа, происходившей в тех же местах, что и позднейшая проповедь Крестителя, получили неожиданное освещение в связи с обнаружением кумранских рукописей и раскопками на территории кумрадской общины. Спор об очищении, упоминаемый в 3:25 Иоанном, есть спор того типа, который должен был быть очень распространенным в иорданской долине и в районе Мертвого моря во время, когда в тех местах обитало множество конкурирующих групп "крестителей". Ученики Иоанна и ученики Христа были вовсе не единственные люди, крестившиеся там в те дни. Члены кумранской общины отличались собственными обрядами церемониального омовения, как и члены иных общин.

Что касается событий, описываемых Иоанном в периоде, следующем за галилейским, тщательное сравнение его Евангелия с другими тремя (и особенно с Лукой) показывает, что Синоптический рассказ становится более понятным, если учесть сообщаемое Иоанном, что галлилейская проповедь завершилась осенью 29 г., что Иисус отправился затем в Иерусалим на праздник поставления кущей, что Он оставался там до праздника обновления в декабре (10:22), а затем удалился в иорданскую долину (10:40), и возвратился в Иерусалим приблизительно за неделю до Пасхи 30 г. (12:1). [См. М. Goguel "Life of Jesus", 1933, стр. 400.]

Более того, рассказ Иоанна, с его постоянными упоминаниями переодических праздников, сообщает ценный хронологический план Синоптическому повествованию, где недостает хронологических указаний для периода между крещением Иисуса и Его последним посещением Иерусалима. Марк упоминает, что когда были накормлены пять тысяч, там было много "зеленой травы" (6:39), что хорошо согласуется с утверждением Иоанна (6:4), что это было незадолго до Пасхи (происходившей 17 апреля 29 г.). Любопытно, что ряд ученых, отказывающихся признать историческую ценность Иоаннова портрета Христа, вполне готовы согласиться сего хронологическим планом. Известная трудность обнаруживается при попытке согласования его хронологии Страстной недели с данными Синоптиков, но эта трудность, возможно, объяснима недостатком наших знаний об обстоятельствах, при которых тогда праздновали Пасху. Имеются существенные основания верить, что определенные религиозные группы (включая нашего Господа и Его учеников) следовали календарю, отличавшемуся от того, каким пользовались при совершении храмовых служб первосвященники. В то время как первосвященники и те, кто следовал их руководству, ели Пасху вечером пятницы, когда Иисус был уже мертв (Иоан. 19:14), Он и Его ученики по-видимому ели ее ранее на той же неделе.

Что до различий в словоупотреблении между этим Евангелием и другими, несомненно, что четвертый евангелист характеризуется собственным, весьма специфическим стилем, окрашивающим не только его личные размышления и комментарии, но и изречения Иисуса и Иоанна Крестителя. Это явление описывают иногда как переложение им евангельского рассказа в ином ключе. Мы должны, конечно, помнить, что изречения Иисуса и Иоанна Крестителя в их изложении евангелистами являются переводами с изустного арамейского оригинала, и вполне допустимо, что ученик, глубже других проникший в душу нашего Господа, должен был находиться под влиянием Его стиля, окрашивавшего все, что он писал. Частично по этой причине временами трудно определить, где кончаются слова Учителя, и начинаются размышления ученика.

Синоптические Евангелия, сами, иногда свидетельствуют, что Иисус говорил в стиле, который приписывает Ему Иоанн в своем Евангелии. Частично разница в стиле изложения Его учения у Иоанна и у Синоптиков может объясняться различным уровнем аудитории, к которой Он обращается. В Синоптических Евангелиях Он беседует по большей части с простым деревенским людом Галилеи, тогда как в четвертом Евангелии Он спорит с религиозными вождями Иерусалима или ведет задушевные беседы в тесном кружке Своих учеников. Мы не должны навязывать Ему единообразный стиль речи. Те же поэтические ритмы, что обнаруживаются в Синоптических беседах, повторяются также у Иоанна. Синоптики и Иоанн согласно приписывают Ему характерный торжественный оборот: "Истинно (буквально, аминь), говорю вам", - с той только разницей, что у Иоанна "аминь" употребляется каждый раз дважды. И даже у Синоптиков мы наталкиваемся время от времени на всецело Иоаннову фразеологию. У Иоанна Господь часто говорит о своем Отце как "Пославшем Меня". Та же фраза оказывается у Марка в 9:37: "Кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня". Точно также, почти те же слова обнаруживаются у Матфея в 10:40 и Луки 9:48. Еще разительнее Матфеев фрагмент 11:27 и почти дословное его повторение Лукой 10:22: "Все предано Мне Отцем Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть". Его часто называют "откатившимся осколком Иоаннова камня".

Стоит заметить и то, что разительные параллели в языке и мысли признают между этим Евангелием и Кумранскими текстами. Это сходство не следует преувеличивать, так как Кумранская литература нигде и близко не подходит к изображению такой силы как Иисус четвертого Евангелия. Однако, указанные тексты сообщают дополнительное свидетельство существенно еврейского характера Иоаннова Евангелия. Эти параллели выступают в особенности во фразеологии, противопоставляющей свет и тьму, истину и ложь, и т.д., а также в определенных формах мессианских ожиданий, находящих выражение как в четвертом Евангелии, так и в Кумране.

Мы также встречаемся с замечательными подобиями языку и мысли четвертого Евангелия в сирийском сборнике христианских гимнов, довольно неожиданно озаглавленном "Оды Соломона", и принадлежащем концу первого или началу второго столетия.

Но наиважнейшим из всех вопросов является изображение Иоанном Самого Христа. Представляет ли он нам того же Христа, что и Синоптики? Он вполне согласен с ними, рассматривая Иисуса как Мессию и Сына Божьего. Если его целью при написании Евангелия было убедить читателей, что Иисус был Мессией и Сыном Божьим, как он и говорит (20:31), то нам остается вспомнить, что Марк начинает свое Евангелие совершенно подобными словами: "Начало Евангелия Иисуса Мессии, Сына Божия" (Map. 1:1). В самом деле, нет никакой существенной разницы в Христоло-гии между Иоанном и тремя Синоптиками. Действительно, он рассматривает Иисуса как вечно сущее Слово Божье, сопричастное Отцу в творении и искуплении, но не акцентрирует Его божественность за счет Его человечности. Иисус устает на своем пути через Самарию (4:6), Он плачет у гробницы Лазаря (11:35), Он страдает от жажды на кресте (19:28). Более того, Иоанн прилагает все усилия, чтобы опровергнуть расхожую в те времена ересь, что человечность нашего Господа была только кажущейся, а не действительной. Вот почему он настаивает столь недвусмысленно, что "Слово стало плотью" (1:14), и утверждает столь торжественно, с авторитетом очевидца, что Его смерть на кресте была предельно реальна (19:30-35).

В Евангелии от Иоанна мы, правда, получаем иное впечатление о том как Христос открылся ученикам, нежели то, что дается Синоптиками. У них тот факт, что Иисус - Мессия, впервые осознается Его последователями в конце галилейского служения, в Кесарии Филипповой, и Иисус строго приказывает им держать это при себе. Более того, только начиная с этого времени принимается Он говорить о Своих предстоящих страстях (Map. 8:27 и далее). У Иоанна Его мессианское достоинство распознается учениками и признается Им Самим весьма рано в повествовании, когда Он почти в самом начале Своего служения говорит (несколько завуалированным языком) о необходимости Своей смерти. Иоанн, конечно, так много лет размышлял над значением слов и дел Иисуса, что научился воспринимать даже самые ранние стадии Его служения в свете его завершения. Более того, в то время как Христос мог отрицать Свое мессианство в расскаленной ожиданием небывалых перемен атмосфере Галилеи, в Иерусалиме были целые слои населения, с которыми Он мог говорить о Своей миссии гораздо более откровенно, хотя и там всего за три или четыре месяца до Его смерти люди упрекали Христа за нежелание сказать им прямо, Мессия Он, или нет (Иоан. 10:24).

Пережив всех, кто был наиболее близок к Иисусу во время Его служения, Иоанн долго и глубоко размышлял над значением всего, что тогда видел и слышал. Многое, некогда бывшее темным, прояснилось для него с течением времени.

На месте искр явились звезды в небесах, (Их имена я возвестил в стихах). [P. Браунинг, "Смерть в пустыне".]

В старости он понял ясней, чем когда-либо, что, хотя времена, когда раздалась проповедь Христа, безвозвратно миновали, само Его служение - и более, все годы, проведенные Им на земле - были исполнены вечного значения. Вся Божья истина, когда-либо сообщенная человеку, воплотилась и получила совершенное выражение в жизни Христа. Но в таком случае жизнь и деяния Иисуса не могли ограничиваться местным, национальным и временным контекстом. И потому в конце первого столетия Иоанн приступил к изложению евангельской истории в такой форме, чтобы ее пребывающая истина могла стать доступной людям, совершенно незнакомым с первоначальным обрамлением спасительных событий. Он, однако, не поддался искушению переформулировать эту истину соответственно модным течениям тогдашнего Эллинистического мира, лишив ее тем самым уникального значения. Евангелие вечно истинно, но является в то же время повествованием о событиях, лишь однажды произошедших в истории. Иоанн не вырывает эти события из их палестинского контекста с тем, чтобы выявить их уникальный характер, и со всем тщанием сохраняет изначальную апостольскую проповедь. [Что прекрасно показал проф. К. Додц в "Истолковании четвертого Евангелия", 1953 г.]

Преуспел ли он в достижении своей цели? Какие бы трудности ни смущали иных ученых, большинство читателей Евангелий во все века не обнаруживали никакого фундаментального несоответствия между словами и делами Христа, явленными в четвертом Евангелии, и тем, что он говорит и делает согласно Синоптикам. Притом многие свидетельствуют, что Иоанн привел их к более глубокому проникновению в существо учения Христа, чем у других евангелистов.Члены Христианской промышленной лиги, проповедующей Евангелие среди живущих в районе Скидроу, в сердце деловой части Чикаго, сообщают, что в своей работе с этими трудными, жесткими людьми они обнаружили, что Иоанново Евангелие оказывается лучшим средством их убеждения. Его прямые, недвусмысленные слова о грехе и спасении каким-то образом находят дорогу и убеждают самых пропащих, в то время как его прямой призыв находит у них ответ, когда не помогает ничто другое. [A.M. Chirgwin, "The Bible in World Evangelism", 1954, стр. 113.] Что любопытным образом перекликается со свидетельством из совершенно отличного источника. Вот, что говорит архиепископ Уильям Темпл, теолог, философ и государственный деятель:

"Синоптики могут дать нам нечто, более всего подобное совершенной фотографии. Св. Иоанн предоставляет в наше распоряжение совершенный портрет... то, что раскрыло четвертое Евангелие, была сама душа Христа... ученики не были поначалу способны в нее проникнуть, частью вследствие ее новизны, частью же вследствие ассоциаций, связанных с традиционной терминологией, посредством которой был вынужден выражаться Господь. Пусть Синоптики повторяют для нас со всей точностью, на какую они способны, слова, которые Он говорил, но пусть Св. Иоанн настроит наш слух, чтобы мы могли их услышать". ["Readings in St. John's Gospel", 1940, стр. XVI, XXXII.]

Очевидно, что Иоанн достиг своей цели, и не только по отношению к своим еврейским и языческим читателям Эллинистического мира конца первого века, но и по отношению ко всем последовавшим поколениям до нашего дня. Он знакомит нас с Иисусом как совершенным выразителем Божьей истины, как воплощением любви, как олицетворением той жизни, которая всегда была надеждой человека, и многие ощущают его рассказ как самоудостоверяющее свидетельство, характеризующее вечную истину, и не могут не повторить вслед за теми людьми, которые первые представили слова евангелиста вниманию публики: "знаем, что истинно свидетельство его".

 

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: