V Об интенциональных переживаниях и их «содержаниях»

 

Введение

Во II Исследовании мы прояснили смысл идеальности вида (Spezies) вообще и при этом тот смысл идеальности значений, который принимает в расчет чистая логика. Как всем идеальным единствам, так и значениям соответствует реальная возможность и иногда действительность, значениям inspecie  соответствуют акты придания значения (Akte des Bedeutens), и первые суть не что иное, как (идеально схваченные моменты вторых) [86] . Однако теперь возникают новые вопросы относительно рода психических переживаний, в которых берет свой исток высший род «значение», и равным образом относительно низших видов этих переживаний, в которых развертываются существенно различные виды значений. Речь идет, таким образом, об ответе на вопрос относительно истока понятия значения и его существенных видоизменений, соответственно, об ответе более глубоком и продвигающем нас далее, чем это было предложено в предыдущих Исследованиях. В тесной связи с этим стоят следующие вопросы: значения должны заключаться в интенциях значений, которые могут вступать в определенное отношение с созерцанием. Мы неоднократно говорили об осуществлении интенции значения посредством соответствующего созерцания и о том, что высшая форма этого осуществления есть то, что дано с очевидностью. Возникает, следовательно, задача описать это примечательное феноменологическое отношение и определить его роль, т. е. прояснить коренящиеся в нем понятия, [относящиеся к сфере] познания. Эти и предыдущие задачи, относящиеся к сущности значения (в особенности, логического представления и логического суждения), не следует, конечно, разделять в аналитическом исследовании.

Настоящее исследование еще не будет заниматься этими задачами; ибо прежде чем мы приступим к самим этим задачам, потребуется феноменологическое исследование значительно более общего характера. «Акты» должны быть переживаниями придания значения (das Bedeuten), и то, что сопряжено со значением (das Bedeutungsmässige) в каждом отдельном акте, должно как раз заключаться в (переживании как акте (Akterlebnis)) [87] , а не в предмете; оно должно заключаться в том, чту делает его «интенциональным», «направленным» на предмет переживанием. Точно так же сущность осуществляющего созерцания заключается в определенных актах: мышление и созерцание – как акты – должны различаться. И, естественно, само осуществление должно быть особым отношением, которое принадлежит типологическим свойствам актов. В дескриптивной психологии нет теперь вопроса более спорного, чем вопрос об «актах»; и сомнение, если даже не совершенно поспешное отклонение [этого термина], может возникнуть [для читателя] во всех тех местах предыдущих Исследований, где понятие акта служило для характеристики и экспликации нашей концепции. Таким образом, важным предварительным условием решения обозначенных задач является то, что понятие акта будет прояснено прежде всех других. [Тогда] обнаружится, что понятие акта в смысле интенциональных переживаний выделяет важное родовое единство в сфере (схваченных в феноменологической чистоте) переживаний и что включение значений как переживаний в этот род в самом деле придает им весьма значимую характеристику.

Само собой разумеется, что к исследованию феноменологической сущности актов как таковых относится также прояснение различия между типологическим свойством акта и содержанием акта, а в последнем отношении – обнаружение фундаментально различных значений, которые принимает термин «содержание» акта.

Сущность актов как таковых не может быть рассмотрена в достаточной степени, если при этом не занимаются весьма основательно феноменологией «представлений». О тесной взаимосвязи напоминает нам известное положение, что каждый акт или сам есть представление, или имеет представление своей основой. Тем не менее, спрашивается, какое из весьма различных понятий представления следовало бы привлечь, и, таким образом, разграничение смешивающихся друг с другом феноменов, которые лежат здесь в основе эквивокаций, становится существенной частью задачи.

Рассмотрение обозначенных только что в общих чертах проблем (к которым внутренне примыкают некоторые другие) мы связываем соответствующим образом с дескриптивно-психологическим различением нескольких друг в друга перетекающих понятий сознания. Психические акты обозначают ведь часто как «деятельность сознания», как «отношение сознания к своему содержанию (предмету)», а иной раз «сознание» определяют именно как обобщающее выражение для психических актов любого вида.

Первая глава

Сознание как феноменологический состав (bestand) я и сознание как внутреннее восприятие

§ 1. Многозначность термина «сознание»

В психологии много говорят о сознании, а также о содержаниях сознания и переживаниях сознания (обычно просто говорят о содержаниях и переживаниях) главным образом в связи с отделением психических феноменов от физических. Посредством этого должны быть, с одной стороны, обозначены феномены, принадлежащие сфере психологии, а с другой – сфере физических наук. С вопросом этого отделения тесно связана наша проблема – выделение понятия психического акта в его феноменологической сущности, поскольку это понятие возникло как раз в данной связи, а именно как понятие, которое, как полагают, устанавливает границы психологического домена. Для правильного установления этих границ оправдано применять одно понятие сознания, другое же дает определение понятия психического акта. Во всяком случае, следует разделять некоторые объективно родственные и потому легко смешиваемые понятия.

Ниже мы рассмотрим три понятия сознания, принимая во внимание наши интересы.

1. Сознание как совокупный реальный (reell) феноменологический состав (эмпирического Я, как переплетение психических переживаний в единстве потока переживаний). [88]

2. Сознание как внутреннее обнаружение (Gewahrwerden) собственных психических переживаний.

3. Сознание как общее обозначение любых «психических актов», или «интенциональных переживаний».

Едва ли нужно говорить, что при этом не исчерпаны все эквивокации упомянутого термина. Я напоминаю, например, о таких распространенных во вненаучном словоупотреблении оборотах, как «дойти до сознания» или «прийти в сознание», «высокое» или «низкое самосознание», «пробуждение самосознания» (последний оборот употребителен также в психологии, но совершенно в другом смысле, чем в обыденной жизни) и т. д.

При многозначности всех терминов, какие только могут быть использованы в качестве различающего обозначения, однозначное определение понятий, требующих разъединения, возможно лишь косвенным образом, а именно только посредством сопоставления равнозначных выражений и противопоставления тех, которые должны быть отделены друг от друга, а также посредством соответствующих описаний и прояснений. Этими вспомогательными средствами мы и воспользуемся.

§ 2. Во-первых: сознание как (реально-феноменологическое (reell-phänomenologische)) единство переживаний, [составляющих] Я (Icherlebnisse). Понятие переживания

Мы начнем со следующего сопоставления. Если современный психолог определяет или может определить свою науку как науку о психических индивидах как конкретных единствах сознания или как науку о переживаниях сознания переживающих индивидов или как науку об их содержаниях сознания, то сопоставление терминов в этой связи устанавливает определенное понятие сознания и вместе с тем – определенные понятия содержания и переживания. Под этими последними терминами – переживание и содержание – современная психология понимает реально происходящие процессы (Вундт справедливо говорит: события), которые, изменяясь в каждый момент, составляют в многообразном сцеплении и взаимопроникновении действительное единство сознания соответствующего психического индивида. В этом смысле восприятия, образы фантазии и отражения, акты понятийного мышления, предположения и сомнения, радости и горести, надежды и опасения, желания и воления и т. п. – в то время, когда они происходят в нашем сознании, – суть переживания или содержания сознания. И вместе с этими переживаниями в их целостности и конкретной полноте переживаются также составляющие их части и абстрактные моменты, они суть реальные (reell) содержания сознания. Не имеет, естественно, значения, расчленяются ли сами по себе каким-либо образом упомянутые части, разграничиваются ли они посредством специально к ним отнесенных актов и, в особенности, являются ли они сами по себе предметами «внутренних» восприятий, схватывающих их так, как они наличествуют в сознании (Bewusstseinsdasein), и возможно ли это вообще или нет.

(Теперь сразу же следовало бы указать на то, что данное понятие переживания может быть схвачено чисто  феноменологически, т. е. так, что любое отношение к эмпирически реальному существованию (к людям или животным в природе) остается исключенным: переживания в дескриптивно-психологическом (эмпирически-феноменологическом) смысле становятся тогда переживаниями в смысле ч ис той феноменологии [89] . На поясняющих примерах, которые мы здесь приведем, можно и нужно убедиться, что требуемое исключение всякий раз в нашей воле, и то, что в этих примерах в начале предъявлено или может быть предъявлено «дескриптивно – психологически», – должно быть схвачено в указанном смысле «чисто» и в дальнейшем понято как чистое (априорное) усмотрение сущностей. То же самое, естественно, имеет место и во всех подобных случаях.)

Так, например, в случае внешнего восприятия (цвет как момент ощущения (Empfindungsmoment Farbe), который представляет собой реальную (reell) составную часть конкретного видения (в феноменологическом смысле – визуально воспринимаемого явления (Wahrneh mungserscheinung))) [90] , есть точно так же «пережитое», или «осознанное, содержание» как в качестве характерного свойства акта восприятия (Wahrnehmen), так и в качестве полного воспринимаемого явления цветного предмета. Напротив, сам этот предмет, хотя он и воспринимается, не переживается, или не осознается; равным образом также не переживается, или не осознается, его воспринятая окраска. Если предмет не существует, если, следовательно, восприятие должно быть критически оценено как обман, галлюцинация, иллюзия и т. п., тогда не существует также и воспринятый, увиденный цвет – цвет предмета. Это различие между нормальным и аномальным, верным и обманчивым восприятием не касается внутреннего, чисто дескриптивного, или феноменологического, характера восприятия. Тогда как видимый цвет, – т. е. цвет, являющийся в визуальном восприятии вместе с являющимся предметом как его качество и положенный вместе с предметом как налично существующий, – если этот цвет вообще существует, то, конечно, существует не как переживание; между тем ему соответствует в определенном переживании, т. е. в воспринимаемом явлении, некоторая реальная (reell) составная часть. Этому цвету соответствует ощущение цвета, качественно определенный цветовой момент, который в восприятии или в одном принадлежащем собственно ему компоненте восприятия («явлении окраски предмета») подвергается объективирующему «схватыванию». Нередко смешивают ощущение цвета и объективную окраску предмета. Именно в наши дни весьма распространено представление, согласно которому одно и другое, являясь тождественным, только рассматривается с различных «точек зрения» и «интересов»; рассматриваемое психологически, или субъективно, это называется ощущением, рассматриваемое физически, или объективно, называется качеством внешних вещей. Однако здесь достаточно указать на легко улавливаемое различие между красным цветом этого шара, который видится объективно как равномерный, и несомненными и даже необходимыми в самом восприятии оттенками субъективных ощущений цвета – различие, воспроизводящееся во всех видах предметных качеств и соответствующих им комплексах ощущений.

То, о чем мы говорили, касаясь единичных определений, переносится и на конкретные целостности. Феноменологически ложным является утверждение о том, что различие между осознанным в восприятии содержанием и в нем воспринятым (в акте восприятия подразумеваемым – wahrnehmungsmässig vermeinten) внешним предметом есть только различие способа рассмотрения, берущего одно и то же явление один раз в субъективной связи (в связи явлений, относящихся к Я), а другой раз – в объективной связи (в связи самих вещей). В этом утверждении нельзя достаточно четко уловить эквивокацию, которую оно допускает, когда явлением (Erscheinung) называется не только переживание, заключающее в себе явленность (Erscheinen) объекта (например, конкретное переживание, в котором присутствует сам подразумеваемый объект), но так же и являющийся объект как таковой Обман этой эквивокации исчезает, как только отдают себе феноменологический отчет в том, чту же из являющегося объекта как такового действительно можно было бы обнаружить в переживании явления. Явление вещи (переживание) не есть являющаяся вещь («противостоящая» нам, как подразумевается, в живой самости). Мы переживаем явления как принадлежащие связям сознания, вещи же являются нам как принадлежащие феноменальному миру. Сами явления не являются, они переживаются.

Если мы самим себе являемся в качестве членов феноменального мира [91] , то физические или психические вещи (тела или персоны) являются нашему феноменальному Я в физическом или психическом отношении. Это отношение феноменального объекта (который любят называть также содержанием сознания) к феноменальному субъекту (Я как эмпирическая персона, как вещь) нужно, разумеется, отделять от отношения содержания сознания (в нашем смысле – переживания) к сознанию в смысле единства содержаний сознания (к феноменологическому составу (Bestand) эмпирического Я). В первом случае речь идет об отношении двух являющихся вещей, в последнем – об отношении единичных переживаний к комплексу переживаний. Также и наоборот, следует, естественно, отделять отношение являющейся персоны Я к внешне являющейся вещи – от отношения между явлением вещи как переживанием и являющейся вещью. Когда мы говорим об этом последнем отношении, тогда только становится ясным, что само переживание не есть то, что присутствует «в» нем интенционально; аналогично этому, например, предикаты явления не есть одновременно предикаты являющегося в нем. И опять, новое отношение есть отношение объективирующее, которое мы приписываем отношению переживаемого в явлении комплекса ощущений к являющемуся предмет у, а именно, когда мы говорим, что в акте явления переживается комплекс ощущений, однако при этом он определенным образом «схватывается», «постигается», и в этом феноменологическом характере оживляющего истолкования (beseelender Auffassung) ощущений заключается то, что мы называем явлением предмета. [92]

Подобные существенные различия, как мы их только что с необходимостью обнаружили относительно восприятия, чтобы различить, чту в нем является переживанием, т. е. из чего оно реально (reell) состоит, и то, что «есть в нем» в некотором несобственном («интенциональном») смысле, нужно теперь сделать также относительно других «актов». Вскоре нам предстоит обсудить эти различия в более общем виде. Здесь же все дело лишь в том, чтобы заранее отвести в сторону определенные, ведущие к ошибочному направлению мысли, которые могли бы запутать простой смысл требующих разъяснения понятий.

§ 3. Феноменологическое и общераспространенное понятие переживания

С этой же целью мы еще указываем на то, что наше понятие переживания не совпадает с общераспространенным, причем здесь снова важно иметь в виду проведенное различие между реальным (reell) и интенциональным содержанием.

Если кто-то говорит, что он пережил войны 1866—1870 гг., тогда то, что в этом смысле означает «пережитое», есть комплекс внешних событий, и акт переживания (Erleben) состоит здесь из восприятий, оценок и прочих актов, в которых эти события превращаются в предметное явление и зачастую – в объекты определенного полагания (Setzung), отнесенного к эмпирическому Я. Переживающее сознание, взятое в феноменологическом смысле, которым мы руководствуемся, не имеет в себе, естественно, этих событий, так же как и причастных событиям вещей, в качестве своих «психических переживаний», в качестве своих реальных составных частей или содержаний. То, что оно находит в себе, то, что реально в нем наличествует, – это соответствующие акты восприятия, суждения и т. д. со своим изменяющимся материалом ощущений, со своим содержанием схватывания, со своими характерными особенностями полагания и т. д. И, таким образом, «акт переживания» означает здесь нечто совсем иное, чем там. Переживать внешние события означало: иметь определенные, направленные на эти события акты восприятия, акты знания (как бы его ни определять) и т. п. То, что мы их имеем, тотчас дает пример совершенно иного рода переживания – в (феноменологическом) [93] смысле. Оно означает не более чем то, что определенные содержания суть составные части в единстве сознания, (в феноменологически едином потоке сознания эмпирического Я) [94] . Последнее само есть реальное (reell) целое, которое реально (reell) составляется из многообразных частей, и каждая такая часть означает: «пережитое». В этом смысле то, чтó переживает Я, или сознание, есть именно его переживание. Между пережитым, или осознанным, содержанием и самим переживанием нет никакого различия. Схваченное в ощущении, например, есть не что иное, как ощущение. Если, однако, переживание «относится» к предмету, который нужно отличать от самого переживания, как, скажем, внешнее восприятие относится к воспринятому, как номинативное представление к предмету и т. п., – тогда этот предмет в установленном здесь смысле не пережит, не осознан, но именно воспринят, назван и т. д.

Это обстоятельство дает основания говорить здесь о содержании всецело в собственном смысле. Нормальный смысл слова содержание относителен, он указывает в общем на схватываемое единство, которое обладает своим содержанием в совокупности принадлежащих ему частей. То, что дает возможность схватить себя в некотором целом как часть, то, что поистине реально его конституирует, принадлежит содержанию целого. Когда о содержаниях говорят в общепринятом дескриптивно-психологическом смысле, то умалчиваемая точка соотнесенности [содержаний], т. е. соответствующее целое, есть реальное (reell) единство сознания. Его содержание есть общая совокупность наличных «переживаний», и под содержаниями во множественном числе понимают тогда сами эти переживания, т. е. все, что в качестве реальной части конституирует (соответствующий феноменологический поток сознания). [95]

§ 4. Отношение между переживающим сознанием и пережитым содержанием не является специфически феноменологическим видом отношения

Из вышесказанного ясно, что отношение, полагаемое как отношение [тех или иных] переживаний к одному переживающему сознанию (или переживающему «феноменологическому Я» [96] ) [97] , не устанавливает ничего специфически феноменологического. Я в смысле обыденной речи есть эмпирический предмет – собственное Я, так же как чужое и всякое Я, точно так же как любая физическая вещь, как дом или дерево и т. п. Научный подход может затем весьма сильно изменить понятие Я, но если он избегает фикций, тогда Я остается индивидуальным вещеобразным предметом, который, как и все такие предметы, не имеет феноменально никакого иного единства, чем то, какое придается ему посредством согласованных феноменальных свойств, единство, получающее основание в собственном содержательном составе этих свойств. Если мы отделяем Я как одушевленное тело (Ichleib) от эмпирического Я, если мы затем ограничиваем чисто психическое Я его феноменологическим содержанием, тогда оно редуцируется к единству сознания, следовательно, к реальному (real) комплексу переживаний, определенную часть которого мы (т. е. каждый для своего Я) с очевидностью обнаруживаем как присутствующую в нас, а остальную часть обоснованно предполагаем. Феноменологически редуцированное Я не есть, таким образом, нечто особенное, парящее над многообразными содержаниями, оно просто тождественно своему собственному единству связей. В природе содержаний и законах, которым они подчиняются, заложены определенные формы связей. Они протекают многообразными способами от содержания к содержанию, от комплекса содержаний к другому комплексу и в конце концов конституируется единое совокупное содержание, которое есть не что иное, как само редуцированное феноменологическое Я. Этим содержаниям, как и содержаниям вообще, присущи свои закономерно определенные способы сближения друг с другом, сплавления в более обширные единства, и, таким образом, их единством и тождественностью уже конституировано феноменологическое Я, или единство сознания, без того чтобы требовался помимо этого некий особый Я-принцип, который служил бы опорой всем содержаниям, еще раз их всех объединяя. И в том и в другом случае действие такого принципа было бы непонятным [98] ,. [99]

§ 5. Во-вторых: «внутреннее» сознание как внутреннее восприятие

В трех последних параграфах был установлен определенный смысл терминов «сознание», «переживание», «содержание», точнее, дескриптивно-психологический, а при феноменологическом «очищении» – чисто феноменологический смысл. Мы хотим далее придерживаться этого смысла, разве что будут определенно указаны другие понятия.

Второе понятие сознания обнаруживается тогда, когда говорят о внутреннем сознании. Речь идет о «внутреннем восприятии», которое должно сопровождать актуально данные переживания вообще или в определенном ряде случаев и должно быть отнесено к ним как к своим предметам. Очевидность, которую обычно приписывают внутреннему восприятию, указывает на то, что его принимают в качестве адекватного восприятия, которое не привносит в свои предметы ничего, что не было бы наглядно представлено и реально дано в самом переживании восприятия; и наоборот, которое именно так наглядно представляет и полагает предметы, как они фактически переживаются в восприятии и вместе с восприятием. (Любое восприятие характеризуется посредством интенции схватывать свой предмет как присутствующий в живой самости (in leibhafter Selbstheit). Этой интенции соответствует восприятие в своей исключительной полноте, оно адекватно, если предмет в нем самом действительно и в строгом смысле присутствует «как живой», как то, чтó он есть, схваченный целиком и, таким образом, реально (reell) содержащийся в самом восприятии. Итак, само собой разумеется, ведь это очевидно из чистой сущности восприятия, что адекватное восприятие может быть только «внутренним», что оно может быть нацелено только на одновременно с ним данные и вместе с ним принадлежащие одному сознанию переживания, причем это, строго говоря, имеет силу только для переживаний в чисто феноменологическом смысле. С другой стороны, ни в коем случае нельзя просто сказать противоположное на психологический манер – что всякое направленное на собственные переживания восприятие (которое естественно было бы обозначить как восприятие внутреннее) должно быть адекватным.) [100] При такой проявившейся двойственности выражения «внутреннее восприятие» было бы лучше провести терминологическое различие между внутренним восприятием (как восприятием собственных переживаний) и адекватным (очевидным) восприятием. Вместе с тем могла бы исчезнуть и гносеологически ложная и психологически обесцененная противоположность между внутренним и внешним восприятием. Она заменяется подлинной противоположностью между адекватным и неадекватным восприятием, коренящейся в чисто феноменологической сущности таких переживаний.

Близкая связь обоих обсуждавшихся понятий сознания обнаруживается у некоторых исследователей, например, у Брентано, потому, что они считали правомерным рассматривать сознание (или переживаемость (Erlebtsein)) содержаний в первом смысле одновременно и как сознание во втором смысле. В последнем смысле осознается или переживается то, что воспринимается внутренне (а для Брентано это всегда означало – адекватно). В первом же смысле считалось осознанным то, что представлено как переживание в единстве сознания вообще. Смешение, которое подталкивает здесь к трактовке сознания как некоторого вида знания, причем знания, основанного на созерцании, могло бы привести к концепции, обремененной весьма серьезными неудобствами. Я напомню о бесконечном регрессе, вытекающем из того обстоятельства, что внутреннее восприятие само вновь становится переживанием и, таким образом, требует нового восприятия, относительно которого повторяется то же самое и т. д. Брентано пытался снять этот регресс путем различения первичной и вторичной направленности восприятия. Так как мы стремимся здесь к чисто феноменологическим констатациям, мы должны отстраниться от теорий такого типа, пока (феноменологически) [101] не доказана необходимость допустить непрерывное действие внутреннего восприятия.

§ 6. Происхождение первого понятия сознания из второго

Несомненно, что второе понятие сознания «изначальнее» и притом «само по себе первичнее». При научной систематизации от этого более узкого понятия можно перейти в последующей интерпретации к первому, более широкому понятию. Если взять cogito  , ergosum  или, скорее, просто sum  в качестве того, чтó претендует на очевидность, значимость которой устанавливается вопреки всем сомнениям, то, разумеется, Я при этом не может быть (эмпирическим) [102] . Но поскольку, с другой стороны, мы должны признать, что очевидность положения я есмь  не может зависеть от знания и принятия всегда остающихся сомнительными философских понятий Я, то лучше было бы сказать: в суждении я есмь  очевидность зависит от определенного, не очерченного в строгих понятиях эмпирического представления о Я. Если мы, далее, зададим вопрос, чтó же могло бы принадлежать этому понятийно не схватываемому и потому невыразимому ядру и что, таким образом, всякий раз с очевидной достоверностью составляет данное в эмпирическом Я, то лучше всего сослаться на суждения внутреннего (=адекватного) восприятия. Очевидным является не только я есмь  , но и бесчисленные суждения вида: я воспринимаю то или иное  – потому именно, что при этом я не просто предполагаю, но с очевидностью удостоверен, что воспринятое дано так, как оно и подразумевается, и что я схватываю его таким, каково оно есть. Например, эта радость, которая меня наполняет, эти образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту, и т. п. Все эти суждения разделяют участь суждения я есмь  ; они не схватываются и не выражаются целиком понятийно и очевидны только в своих живых интенциях, которые подобающим образом не могут быть выражены в словах. Адекватно воспринятое – безотносительно к тому, выражено ли оно в такого рода не достигающих ясности высказываниях или остается невыраженным, – составляет здесь гносеологически первую и абсолютно достоверную сферу того, что в соответствующий момент (дает редукция феноменального эмпирического Я к его чисто феноменологически схватываемому содержанию) [103] . Справедливо и обратное: то, что в суждении я есмь  адекватно воспринимается в качестве Я, составляет ядро [104] , которое первоначально делает возможным и обосновывает очевидность. К этой сфере добавляется теперь (сфера более широкая, когда все то, что сущностно связанная с восприятием ретенция обнаруживает как только что бывшее настоящим, а также все то, что воспоминание (Wiedererinnerung) обнаруживает как принадлежащее к действительности имевшего место ранее переживания, мы редуцируем к тому, что составляло феноменологическое содержание этого переживания в прошлом. Следовательно, в этой редукции мы обращаемся посредством рефлексии «в» ретенции и воспоминании к репродуктивно-феноменологическому. Таким же образом мы поступаем с тем) [105] , что на эмпирическом основании можно считать в любой момент сосуществующим с адекватно воспринятым или сосуществовавшим с упомянутым рефлексивным содержанием ретенции и воспоминания, причем связанным с ними в непрерывном единстве. Когда я говорю здесь о «связи в непрерывном единстве», то имею в виду единство конкретного феноменологического целого, части которого суть или моменты, взаимоопределяющие и, следовательно, требующие друг друга в своем сосуществовании, или это суть фрагменты (Stücke), которые благодаря своей собственной природе фундируют в сосуществовании формы единства, формы, которые действительно принадлежат содержанию целого как реально (reell) присущие ему моменты. И эти единства сосуществования постоянно переходят друг в друга от одного момента к другому, конституируя единство изменения, единство потока сознания, требующего, в свою очередь, постоянного сохранения или постоянного изменения по меньшей мере одного момента, существенного для единства целого и неотторжимого от него. Такую роль в первую очередь играет (форма, в которой представлено время, имманентно присущее потоку сознания как темпорально являющемуся единству (здесь берется не время мира вещей, но время, которое являет себя вместе в самим потоком сознания, время, в котором течет этот поток). Каждый момент этого времени представляется в некотором непрерывном оттенении (Abschattung), так сказать, «временных ощущений»; каждая актуальная фаза потока сознания – поскольку в ней представлен весь временной горизонт потока – обладает формой, охватывающей все его содержание. Эта форма остается непрерывной и тождественной, в то время как содержание потока постоянно меняется). [106]

Это составляет, таким образом, феноменологическое содержание Я, эмпирического Я в смысле психического (seelisch) субъекта. Редукция к феноменологическому (das Phänomenologische) обнаруживает это реально замкнутое в себе и темпорально развертывающееся единство «потока переживаний». Понятие переживания расширилось от «внутренне воспринятого» – и в этом смысле осознанного – до понятия («феноменологического Я», которое интенционально конституирует эмпирическое Я). [107]

§ 7. Взаимное разграничение психологии и естествознания [108]

Психология должна изучать – дескриптивно – переживания, [составляющие] Я (Icherlebnisse) (или содержания сознания), в их сущностных видах и комплексных формах, чтобы затем отыскивать – генетически – их возникновение и исчезновение, каузальные формы и законы их формирования и преобразования. Содержания сознания для психологии суть содержания Я, и потому задачей психологии является также исследование этой реальной сущности Я (не мистического В-себе, но В-себе, которое может быть обосновано только эмпирически), связное образование психических элементов в Я, а далее их развитие и упадок.

Эмпирическому Я противостоят эмпирические физические вещи, Не-я, и точно так же единства сосуществования и последовательности, претендующие на существование в качестве вещей. Нам они даны – поскольку мы суть Я – только как интенциональные единства, т. е. как смыслоопределенные в психических переживаниях, представленные или обсуждаемые единства. Но поэтому сами они не являются только представлениями, как не являются таковыми относящиеся к нам чужие Я, о которых верно то же самое. Физические вещи даны нам, они стоят перед нами, они суть предметы – и это значит, что мы имеем определенные восприятия и соответствующие суждения, которые «направлены на эти предметы». Системе всех таких восприятий и суждений соответствует в качестве интенционального коррелята физический мир. Далее, в зависимости от того, рассматриваем ли мы систему этих суждений относительно индивидов, общности индивидов (как общую им систему суждений) или относительно единства науки, следовало бы различать более детально: мир единичного Я, мир эмпирической социальной общности и, в частности, мир идеальной общности причастных к определенной области знаний; мир (идеально завершенной) науки, мир в себе. Как психические переживания, так и Я документируются в своем бытии и в своих закономерных связях только в науке как в системе объективно значимых представлений и суждений, и даны они только как целевые точки интенциональных переживаний в Я. Но в известной узкой сфере они действительно даны как то, что они суть, в то время как для физических вещей это вообще никогда не имеет места. Учение Беркли-Юма, которое редуцирует являющееся тело (Körper) к связке «идей», не воздает должное тому факту, что даже если элементарные идеи этой связки психически реализуемы, то все же сама связка, интендированные комплексы элементов не присутствуют реально (reell) именно как комплексные идеи в каком-либо человеческом сознании и никогда не будут там присутствовать. Ни одно тело не является внутренне воспринимаемым – не потому что оно «физическое», но потому, например, что трехмерная форма пространства адекватно не может быть созерцаема ни в каком сознании. Однако адекватное созерцание есть то же самое, что и внутреннее восприятие. Фундаментальным недостатком феноменалистских теорий является то, что в них не проводится различие между явлением как интенциональным переживанием и являющимся предметом (субъектом объективных предикатов), и потому переживаемый комплекс ощущений отождествляется с комплексом предметных признаков. Во всяком случае, объекты как единства (objektiven Einheiten) в психологии и в естествознании не тождественны по меньшей мере в том, как они первично даны для последующей научной обработки. Предстанут ли обе науки в своем развитии окончательно разделенными, зависит от того, идет ли в каждой из них речь о действительно разъединенных или, по крайней мере, об относительно самостоятельных реальностях (где самостоятельность, естественно, не означает, что обе эти реальности должны быть разделены посредством какой-либо мистической пропасти или совершенно неслыханного отличия). Вероятно, лучше исходить из обратного: только прогресс обеих наук может доказать, существует ли такое разделение. Очевидно, что по своим исходным пунктам, а именно в сфере первичных фактов, за обработку которых они принимаются, а также по их прогрессирующим результатам эти науки по существу не зависят друг от друга.

Однако не исключена возможность, предоставляемая феноменализмом как обоснованной теорией (на мой взгляд, он не выходит за пределы смутных, хотя ни в коем случае не бесполезных мыслительных построений), согласно которой объективные основания всякого разговора о физических вещах и событиях заключены в простых закономерных корреляциях, устанавливаемых между психическими переживаниями многообразных сознаний. Однако разобщение наук не было бы устранено с принятием этой теории. Отличие переживаний (содержаний сознания) от представленных в переживаниях не-переживаний (и даже воспринятых и, соответственно, считающихся существующими, когда о них выносятся суждения) по прежнему остается фундаментом для разделения наук как областей исследования, т. е. для того вида разделения, который на настоящем этапе развития наук только и может приниматься в расчет. Требованию «психологии без души», т. е. психологии, которая отказывается от всех метафизических предпосылок относительно души – и отказывается от них, поскольку только в достигшей своего завершения науке они могли бы стать очевидными, – соответствует требование «естествознания без тел», т. е. естествознания, которое прежде всего отклоняет все теории о метафизической природе физического. Однако такой теорией, которая с самого начала связана метафизическими предпосылками, является и теория феноменалистская. Она не должна предрешать вопрос о разделении обеих наук. Такое разделение должно покоиться на чисто феноменологической основе, и в этой связи я полагаю, что проведенные выше рассуждения являются весьма подходящими для того, чтобы решить этот весьма спорный вопрос удовлетворительным образом. Здесь используется только наиболее фундаментальное феноменологическое различие: между дескриптивным содержанием и интендированным предметом восприятий и «актов» вообще.

Разумеется, это различие не ускользнуло от психологов. Мы находим его уже у Гоббса, Декарта и Локка. Можно сказать, что все крупные мыслители Нового времени так или иначе касались или обсуждали его. Жаль только, что делали они это при случае, вместо того чтобы начинать с этого различия и на каждом шагу обращать на него самое пристальное внимание, иными словами, чтобы сделать его фундаментом научной теории познания и психологии. Только так способ выражения и образ мышления могут стать научно корректными, хотя, возможно, весьма пространными и неудобными.

Осознанное в узком смысле есть являющееся, следовательно, если таковое вообще хотят назвать в обычном смысле феноменом, [то это] психический феномен. Напротив, гораздо большая часть в широком смысле осознанного не есть собственно являющееся. Ибо нельзя, конечно, утверждать, что все психическое (Seelische) воспринимается или даже только может восприниматься (sc. в смысле реальной возможности). Дефиницию психологии как науки о психических феноменах следует понимать не иначе, чем дефиницию естествознания как науки о физических феноменах. Соответствующие феномены обозначают в обоих случаях не предметную область науки, которая должна была бы быть исчерпана ими, но только ближайшие точки приложения научных исследований. При таком понимании мы ничего не имели бы против этих дефиниций.

§ 8. Чистое Я и осознанность (Bewusstheit)

До сих пор мы совсем не касались чистого Я (Я «чистой апперцепции»), которое, согласно кантианцам, а также некоторым исследователям-эмпирикам, должно выступать объединяющей точкой отношения, к которой любое содержание сознания как таковое относилось бы совершенно особым образом. Это чистое я  сущностно принадлежало бы факту «субъективного переживания», или сознания. «Быть-осознанным (Bewusst-sein) означает находиться в отношении к Я», и то, что находится в таком отношении, есть содержание сознания. «Содержанием мы называем все, что лишь [109] отнесено в сознании к Я, независимо от прочих характеристик». «Это отношение, очевидно, одинаково для любого так или иначе многообразно меняющегося содержания; оно, собственно, есть то, что составляет общее и особенное сознания. Чтобы отличить это отношение от общего факта сознания, мы обозначаем его (говорит Наторп, которого я здесь постоянно цитирую) [110] посредством особого выражения – «осознанность» (Bewusstheit)». «Я, как субъективный центр отношений ко всем осознанным мной содержаниям, противопоставляет себя этим содержаниям совершенно особым образом; его отношение к ним иного рода, чем их к нему, и оно не осознается в своих содержаниях так же, как осознается содержание в нем; оно обнаруживается как раз в этом как равное себе содержание, так что в нем, пожалуй, может быть осознано нечто Другое, но само оно никогда не может быть осознанно в Другом. Само оно не может стать содержанием и в нем нет ничего, что могло бы быть каким-либо содержанием сознания. Дальнейшее его описание поэтому невозможно, ибо все, благодаря чему мы могли бы попытаться описать Я или отношение к нему, было бы позаимствовано опять-таки только из содержаний сознания и, следовательно, не касалось бы самого Я или отношения к Я. Иначе говоря, всякое представление, которое мы хотели бы составить о Я, превращает это Я в предмет. Однако тем, что мы мыслим его в качестве предмета, мы уже перестали мыслить его в качестве Я. Я-бытие (Ich-sein) не означает предмет, но по отношению к любому предмету означает именно то, по отношению к чему нечто есть предмет. То же самое нужно сказать и об отношении к Я. Быть-осознанным означает быть предметом для Я: это «быть-предметом», в свою очередь, не может быть сделано предметом».

«Факт осознанности, этот основной факт психологии, можно, пожалуй, констатировать как наличный, сделать заметным благодаря его выделению. Однако он не может быть определен или выведен из чего-то иного».

Какими бы впечатляющими ни были эти высказывания, я не могу их подтвердить при более точном рассмотрении. Как же надлежит нам констатировать этот «основной факт психологии», если мы не мыслим его, и как следует мыслить его без того, чтобы Я или сознание в качестве объектов констатации не «превращать в предметы»? Пусть это было бы верным, если бы мы могли соотнестись с этим фактом посредством косвенного символического мышления; но, согласно Наторпу, этот факт обязан быть «основным», и как таковой он все же должен быть дан нам в непосредственном созерцании. Наторп явно утверждает, что факт этот «можно констатировать как наличный и сделать заметным благодаря его выделению». Но не является ли констатированное и замеченное содержанием? И не становится ли оно здесь предметным? Во всяком случае, здесь можно исключить узкое понятие предмета; но сюда подходит более широкое понятие. Подобно тому как направленность внимания на мысль, ощущение, чувство неудовольствия и т. п. делает эти переживания предметами внутреннего восприятия, не отождествляя их с предметами в смысле вещей, точно также и этот центр отношений я  и всякое определенное отношение Я к содержанию, как замеченные, были бы даны предметно.

Тут я должен, конечно, сознаться в том, что решительно не могу обнаружить это первичное Я в качестве необходимого центра отношений [111] . Единственное, что я в состоянии заметить и, следовательно, воспринять, есть эмпирическое Я и его эмпирическое отношение к тем собственным переживаниям или внешним объектам, которые в данный момент как раз становятся объектами особого «поворота внимания» (Zuwendung), в то время как многому из того, что остается «вовне» или «внутри», недостает этого отношения к Я.

Для прояснения ситуации я не могу здесь найти иного пути, кроме феноменологического анализа эмпирического Я и его эмпирического отношения к объектам; и тогда с необходимостью обнаруживается представленное выше понимание. Мы отделили Я как материальное тело (Ich-Körper), являющее себя подобно любой другой физической вещи, и направили внимание на духовное Я, которое эмпирически привязано к первому и которое являет себя как принадлежащее ему. Редуцированное к феноменологически актуальному данному, это духовное Я дает описанный выше комплекс рефлексивно схватываемых переживаний. Этот комплекс относится к психическому (seelischen) Я аналогично тому, как «попадающие в восприятие» стороны воспринятой внешней вещи относятся ко всей вещи в целом. Осознанное интенциональное отношение Я к своим предметам я не могу понять иначе, как то, что к феноменологическому совокупному составу единства сознания принадлежат как раз такие интенциональные переживания, где интенциональным объектом выступает Я как одушевленное тело (Ichleib), Я как духовная личность и, таким образом, весь эмпирический Я-субъект (Я, человек). Такие интенциональные переживания должны составлять одновременно сущностное феноменологическое ядро феноменального Я.

Но тем самым мы подошли к третьему понятию сознания, которое выделяется именно через акты, или интенциональные переживания, и это понятие мы намерены сразу же проанализировать в следующей главе. Тот, кто оспаривает своеобразие интенциональных переживаний и не хочет признать наиболее для нас достоверного, а именно, что «быть-предметом» (Gegenstand-sein), феноменологически говоря, осуществляется в определенных актах, в которых нечто является или мыслится в качестве предмета, – тот, очевидно, не сможет понять, каким образом это «быть-предметом» само вновь может стать предметным. Для нас вопрос совершенно ясен: акты «направлены» на своеобразие актов, в которых нечто является; иначе говоря, акты направлены на эмпирическое Я и его отношение к предмету. Феноменологическое ядро (эмпирического) Я образуют при этом акты, которые «доводят до его сознания» предметы, и «в» этих актах Я «направлено» к соответствующему предмету.

Не могу также понять, как можно говорить, что отношение Я к содержанию сознания лишено всяких различий, ибо если под содержанием понимается переживание (реальный конституент феноменологического Я), то все же способ, каким содержания включаются в единство переживания, всецело зависит от особенностей содержаний, точно так же как вообще при включении частей в целое. Если же под содержанием подразумевается какой-либо предмет, на который сознание направлено как восприятие, воображение, воспоминание или ожидание, как понятийное представление или предикация и т. д., – тогда тем более существуют очевидные различия, проступающие уже в самом расположении в ряд только что приведенных выражений.

Возможно, вызовет возражение наше упомянутое выше утверждение о том, что Я само себя являет, само обладает осознанием и, в частности, восприятием самого себя. Однако самовосприятие эмпирического Я – это обычная вещь, и ее понимание не составляет затруднений. Это Я столь же хорошо воспринимается, как и любая внешняя вещь. А то, что воспринимаются не все стороны и части предмета, ничего не меняет по существу как в том, так и в другом случае. Ибо для восприятия существенно, чтобы оно было предполагающим (vermeintlich) схватыванием предмета, а не адекватным его созерцанием. Сам акт восприятия (Wahrnehmen), хотя он принадлежит Я с его феноменологическим составом, не попадает, разумеется (как и многое другое, что «осознается», но не замечается), в схватывающий взгляд восприятия (Wahrnehmung); подобно тому, как, например, не схваченные, но все же являющиеся моменты воспринятой внешней вещи не попадают в восприятие. Тем не менее, Я в первом случае, как и вещь во втором, называются воспринятыми, и в самом деле [оказываются] воспринятыми, осознанными в модусе живого присутствия (in der Weise leibhafter Selbstgegenwart).

Добавление ко 2-му изданию  . Следует особо подчеркнуть, что высказанная здесь позиция по вопросу о чистом Я (которой, как уже сказано, я более не придерживаюсь) не имеет значения для исследований, содержащихся в этом томе. Как ни важен этот вопрос вообще, а также чисто феноменологически, все же наиболее широкие проблемные сферы феноменологии, которые в той или иной степени общности касаются реального (reellen) содержания интенциональных переживаний и их сущностного отношения к интенциональным объектам, могут подвергаться систематическому анализу без постановки вопроса о Я. Исключительно такими сферами ограничиваются данные исследования. Принимая во внимание обсуждение приведенных выше высказываний в такой значительной работе, как недавно появившийся 1-й том вторично переработанного Введения в психологию  П. Наторпа, я их просто не вычеркнул.

Вторая глава

Сознание как (интенциональное переживание) [112]

Анализ третьего понятия сознания, которое по [своему] сущностному феноменологическому составу совпадает с понятием «психический акт», требует более подробного рассмотрения. В связи с ним речь об осознанных содержаниях, в частности о содержаниях наших представлений, суждений и т. д., приобретает многообразные значения, отделить которые друг от друга и самым точным образом их исследовать составляет весьма важную задачу.

§ 9. Значение брентановского выделения «психических феноменов»

Среди разграничений классов в деcкриптивной психологии нет ни одного более примечательного и в философском отношении более значительного, чем то, которое провел Брентано, обозначив этот класс «психическими феноменами», и которое он использовал для своего известного разделения феноменов на психические и физические. Не то чтобы я не мог согласиться с убеждением, которое при этом руководило великим мыслителем и которое было выражено уже выбором этих терминов – а именно, что он достиг исчерпывающей классификации «феноменов», посредством которой могли бы быть обособлены области исследования психологии и естественных наук, и что спорный вопрос о верном определении исследовательских областей этих дисциплин мог бы быть разрешен простым образом. Вполне возможно, что дефиниция психологии как науки о психических феноменах и соответствующая дефиниция естествознания как науки о физических феноменах имеет вполне оправданный смысл; однако серьезные основания дают возможность оспаривать то, что понятия, которые входят в брентановское разграничение [феноменов], суть те, которые под этими же именами входят в указанные дефиниции. Можно было бы показать, что отнюдь не все психические феномены в смысле возможной дефиниции психологии, точно так же в смысле Брентано, суть психические акты, и что, с другой стороны, добрая часть того, что у Брентано обозначено двусмысленным термином «физический феномен», поистине суть психические феномены. [113]

Тем не менее, ценность брентановского истолкования понятия (Konzeption des Begriffes) «психический феномен» совершено не зависит от целей, которые он при этом преследовал. Здесь выявляется для нас строго определенный в своих границах класс переживаний, который охватывает в себе все то, что характеризует в определенном и точном  смысле психическое, осознанное существование (Dasein). (Реальная) сущность, которой недоставало бы таких переживаний, которая бы имела в себе просто содержания такого типа, каковы переживаемые ощущения (Empfindungserlebnisse) [114] , и была бы неспособна предметно их интерпретировать или каким-либо иным образом делать предметы представимыми посредством них – следовательно, и подавно была бы неспособна отнестись к предметам в дальнейших актах: судить о них, радоваться или огорчаться, любить их или ненавидеть, желать или испытывать отвращение, – такую сущность никто не захотел бы назвать сущностью, наделенной психикой. Если находят сомнительным, мыслима ли вообще такая сущность, которая была бы просто комплексом ощущений, то достаточно все же указать на феноменальные внешние вещи, которые даны в сознании (bewusstseinsmässig) благодаря комплексам ощущений, однако сами никоим образом не являются в качестве таковых, и которые мы потому называем неодушевленными сущностями, или телами (Körper), что они лишены всех психических переживаний в смысле приведенных выше примеров. Если мы отвлечемся от психологии и войдем в более узкий круг философских дисциплин, то фундаментальная важность этого класса переживаний удостоверяет себя в том, что только присущие этому классу переживания принимаются во внимание в высших нормативных науках, ибо только эти переживания, в той мере, в какой мы схватываем их в феноменологической чистоте, образуют конкретные основания для абстрагирования фундаментальных понятий, которые играют систематизирующую роль в логике, этике, эстетике, а именно понятия, которые выстраивают идеальные законы этих дисциплин. Если мы при этом назвали и логику, то мы одновременно напомнили о том особом интересе, который побудил нас к более точному рассмотрению этих переживаний.

§ 10. Дескриптивная характеристика актов как интенциональных переживаний

Теперь все же пора определить сущность брентановского разграничения классов, т. е. сущность понятия сознания в смысле психического акта  . Ведомый интересом к вышеупомянутой классификации, сам Брентано проводит соответствующее исследование в форме взаимного разграничения двух им выделенных основных классов феноменов – психических и физических. Он получает шесть определений, из которых только два с самого начала могут быть приняты нами во внимание, ибо во всех остальных деструктивную роль играют определенные, вводящие в заблуждение эквивокации, которые делают несостоятельными брентановские понятия феномена, и особенно, физического феномена, а затем – внутреннего и внешнего восприятия. [115]

Из двух выделенных определений одно непосредственно выявляет сущность психических феноменов, или актов. Оно безошибочно обнаруживает себя на любых примерах. В восприятии нечто воспринимается, в образном представлении нечто образно представляется, в высказывании нечто высказывается, в любви нечто любится, в ненависти нечто ненавидится, в желании нечто желается и т. д. Брентано имеет в виду уясняемое на подобных примерах общее, когда он говорит: «Каждый психический феномен характеризуется тем, что схоласты средневековья называли интенциональным (а также, пожалуй, ментальным) существованием в нем некоторого предмета (Inexistenz eines Gegenstandes) и что мы, хотя и не вполне избегая двусмысленных выражений, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым не следует понимать какую-либо реальность) или имманентной предметностью. Каждый содержит в себе нечто как объект, хотя и не каждый одинаковым образом» [116] . Этот «способ отношения сознания к содержанию», как зачастую выражаетcя Брентано в других местах, в представлении есть именно представляющий способ, в суждении – судящий и т. д. Как известно, в брентановской классификации попытка разделить психические феномены на представления, суждения и душевную жизнь (Gemütsbewegung) («феномены любви и ненависти») основывается на этом способе отношения, исходя из которого Брентано различает как раз три в корне различных вида (которые иногда многообразно специфицируются).

Оценивать ли брентановскую классификацию «психических феноменов» как соответствующую действительности или даже признавать за ней основополагающее значение для методов психологии в целом – значение, которое придавал этой классификации ее гениальный автор, – мы этого не касаемся. Только одно мы принимаем в расчет как важное для нас – что существуют сущностные видовые различия интенционального отношения, или, коротко говоря, интенции (которая составляет дескриптивный родовой характер «акта»). Способ, каким «простое представление» некоторого положения дел имеет в виду свой «предмет», иной, чем способ суждения, которое считает положение дел истинным или ложным. И опять-таки иными являются способы предположения и сомнения, способы надежды или боязни, способы удовольствия и неудовольствия, устремления и отстранения, разрешения теоретического сомнения (решение относительно суждения) или практического сомнения (волевое решение в смысле взвешенного выбора), подтверждения теоретического суждения (Meinung) (осуществление интенции суждения) или полагания воли (осуществление интенции воли) и т. д. Конечно, если не все, то большинство актов суть комплексные переживания; весьма часто сами интенции при этом комплексные. Интенции душевной жизни выстраиваются на интенциях представления или суждения и т. п. Однако нет сомнения, что при разложении этих комплексов мы всегда достигаем первичных интенциональных характерных свойств, которые, по своей дескриптивной сущности, не позволяют редуцировать себя к каким-либо иным психическим переживаниям; и опять-таки нет сомнения в том, что единство дескриптивного рода «интенция» («типологическое свойство акта») («Aktcharakter») обнаруживает видовые различия, которые основываются в чистой сущности этого рода и предшествуют как некоторое Apriori всей эмпирически психологической фактичности. Имеют место сущностно различные виды и подвиды интенции. К тому же невозможно свести все различия актов к различиям вплетенных в них представлений и суждений просто добавлением элементов, которые не принадлежат роду интенции. Так, например, эстетическое одобрение или неодобрение есть способ интенционального отношения, которое с очевидностью (и сущностно) выявляет свое своеобразие по сравнению с простым представлением или теоретическим обсуждением эстетического объекта. Эстетическое одобрение и эстетический предикат могут быть, правда, высказаны, а высказывание есть суждение и как таковое включает в себя представления. Однако тогда эстетическая интенция, точно так же как ее объект, есть предмет  представлений и суждений; сама она остается сущностно отличной от этих теоретических актов. Оценить суждение как верное, а душевное переживание – как возвышенное, это предполагает, конечно, аналогичные и родственные, но не тождественные в видовом отношении интенции. Точно так же при сравнении судебных и волевых решений и т. д.

Интенциональное отношение, понятое чисто дескриптивно как внутреннее своеобразие определенных переживаний, мы схватываем как сущностную определенность «психических феноменов», или «актов», так что в брентановской дефиниции: они суть «такие феномены, которые содержат в себе интенционально предмет» [117] мы усматриваем сущностную дефиницию, «реальность» (в старом смысле) которой, естественно, гарантирована посредством примеров [118] . (Другими словами и одновременно чисто  феноменологически: идеация, осуществленная на показательных отдельных случаях таких переживаний – и осуществленная таким образом, что любое эмпирико-психологическое понимание и полагание бытия остаются вне игры, и принимается во внимание только реально (reell) феноменологическое содержание этих переживаний – дает нам чисто феноменологическую родовую идею интенционального переживания  , или акта  , а затем и ее чистые подвиды [119] . ) То, что не все переживания интенциональны, показывают ощущения и комплексы ощущений. Какая-либо часть ощущаемого поля зрения, какими бы она ни была заполнена визуальными содержаниями, есть переживание, которое может охватывать многообразные частичные содержания, однако эти содержания не являются интендированными [исходя] из целого, интенциональными предметами в этом поле.

Последующие размышления прояснят более точно фундаментальное различие между первым и вторым способом рассуждать о «содержаниях». (И повсюду можно будет убедиться, что то, что постигается при анализе показательных случаев и при сравнении тех и других содержаний, может быть усмотрено в идеации как чистое сущностное различие. Все феноменологические определения, которых мы здесь добиваемся, следует понимать (даже без особого подчеркивания) как сущностные определения.)

Второе ценное для нас определение психических феноменов Брентано видит в том, «что они суть или представления, или основываются на представлениях как на своей основе» [120] . «Нельзя что-либо обсуждать, нельзя чего-либо желать, нельзя на что-либо надеяться или чего-либо страшиться, если оно не представлено» [121] . Под представлением в этом определении понимается, естественно, не представленное содержание (предмет), но [само] представление (das Vorstellen), акт.

То, что это определение не может составить для наших исследований подходящего исходного пункта, заключается в том обстоятельстве, что оно предполагает определенное понятие представления, которое, учитывая многообразные трудно различимые эквивокации этого термина, еще должно быть выработано. При этом, однако, естественным началом является рассмотрение понятия акта. И все-таки в этом определении высказано важное и одновременно по своему содержанию побуждающее к дальнейшим исследованиям положение, к которому мы должны будем вернуться.

§ 11. Предотвращение терминологически напрашивающихся неверных толкований: A) «ментальный», или «имманентный», объект

Теперь, когда мы зафиксировали брентановское сущностное определение, намеченные расхождения с его позицией вынуждают нас отклонить его терминологию. Мы поступим правильно, если не будем говорить ни о психических феноменах, ни вообще о феноменах, когда речь идет о переживаниях обсуждаемого класса. Первое оправданно только с точки зрения Брентано, согласно которой с помощью этого класса (в основном) должна быть отграничена исследовательская сфера психологии, в то время как, с нашей точки зрения, все переживания вообще равноправны в этом отношении. Что касается термина «феномен», то он не только отягощен многозначностью, наносящей ощутимый вред, но и свидетельствует о весьма сомнительном теоретическом убеждении, которое мы находим явно присутствующим у Брентано, а именно, что каждое интенциональное переживание есть как раз феномен. Так как феномен означает по преимуществу, а также и у Брентано, являющийся предмет как таковой, то в этом заключено следующее: каждое интенциональное переживание не только имеет отношение к предметам, но само есть предмет определенных интенциональных переживаний. Тем более что при этом думают о тех переживаниях, которые являют нам нечто в весьма особом смысле, а именно о восприятиях: «Каждый психический феномен есть предмет внутреннего сознания». Мы, однако, уже говорили, что у нас есть серьезные сомнения относительно этого утверждения.

Дальнейшие возражения касаются тех выражений, которые использует Брентано параллельно с термином «психический феномен» или которые он употребляет описательным способом и которые также обычно употребляются. Во всяком случае, весьма сомнительно (что зачастую сбивает с толку) говорить о том, что воспринятые, воображаемые, обсуждаемые, желаемые предметы и т. д. (соответственно, в воспринимающем, представляющем модусе и т. д.) «входят в сознание», или, наоборот, что «сознание» (или я  ) «вступает» тем или иным образом «в отношение» к ним, что он и тем или иным образом «вовлекаются в [сферу] сознания» и т. д., точно так же сомнительно говорить о том, что интенциональные переживания «содержат в себе нечто как объект» и т. п. Такого рода выражения подталкивают к двум ложным толкованиям; во-первых, что (речь как будто идет о реальном процессе или реальном отношении, которое разыгрывается между сознанием, или Я, и «осознанной» вещью) [122] ; во-вторых, что речь как будто идет об отношении между двумя вещами, которые равным образом можно реально (reell) обнаружить в сознании, между актом и интенциональным объектом; о чем-то вроде некоторого вложения одного психического содержания в другое. Если здесь нельзя избежать термина «отношение», то все же следует избегать выражений, которые прямо-таки предлагают ложные истолкования этого отношения как психологически-реального (real) или принадлежащего реальному (reell) содержанию переживаний.

Рассмотрим более подробно прежде всего второе из двух указанных ложных толкований. Весьма характерным образом это толкование предлагает для обозначения сущностного своеобразия интенциональных переживаний выражение имманентна я предметность и точно так же равнозначные термины схоластики интенциональное, или ментальное существование (Inexistenz) предмета. Интенциональные переживания имеют то своеобразие, что они различным образом относятся к представленным предметам. Это они делают именно в смысле интенции. Предмет «имеется в виду» [123] («gemeint») в этих переживаниях, [интенция] нацелена на него, и притом в модусе представления и одновременно суждения и т. д. В этом, однако, заключено не что иное, как то, что присутствуют как раз те определенные переживания, которые имеют характер интенции, и в частности – представляющей, судящей, желающей интенции и т. д. Не две вещи присутствуют как переживания (мы отвлекаемся от известных исключений), не предмет переживается и наряду с ним интенциональное переживание, которое на него направлено; это не две вещи в смысле части и охватывающего целого, но только одно наличествует – интенциональное переживание, сущностный дескриптивный характер которого составляет как раз соответствующую интенцию. В соответствии со своей видовой особенностью она составляет целиком и полностью акт представления этого предмета или акт суждения о нем и т. д. Если это переживание налицо, то eoipso  (и это заключено, как я хочу подчеркнуть, в его собственной сущности) осуществлено «интенциональное отношение к предмету», eoipso  предмет «интенционально присутствует», ибо одно и другое означает точно то же самое. И такое переживание, естественно, может наличествовать в сознании без того, чтобы предмет существовал и мог бы вообще существовать; предмет подразумевается, т. е. акт его подразумевающий (Meinen) есть переживание, однако он просто подразумевается (vermeint), а в действительности – ничто.

Если я представляю бога Юпитера  , то этот бог есть представленный предмет, он «имманентно присутствует в моем акте», имеет в нем «ментальное существование» (Inexistenz) (при этом могут использоваться и другие выражения, искаженные в ходе их собственной интерпретации). Я представляю бога Юпитера, это означает, я имею определенное переживание представления, в моем сознании осуществляется акт-представления-бога-Юпитера. Как бы ни разлагали это интенциональное переживание в дескриптивном анализе, чего-либо такого, как бог Юпитер, естественно, обнаружить в нем нельзя; «имманентный», «ментальный» предмет не принадлежит, таким образом, дескриптивному (реальному (reell)) составу переживания, он, следовательно, совершенно не имманентный и не ментальный. Он, конечно, и не extramentem  , он вообще не существует. Однако это не препятствует тому, что этот акт-представления-бога-Юпитера действительно существует как такого рода переживание, как такой определенный модус настроенности (Zumutesein), что тот, кто его в себе испытывает, может по праву сказать, что он представляет мифического царя богов, о котором повествуют то-то и то-то. С другой стороны, если интендированный предмет существует, то в феноменологическом отношении ничего не меняется. Для сознания данное в существе своем равнозначно, существует ли представленный предмет или он вымышлен и, возможно, вообще бессмыслен. Юпитера  я представляю не иначе, чем Бисмарка  , Вавилонскую башню  – не иначе, чем Кёльнский собор  , правильный тысячеугольник – не иначе, чем правильный тысячегранник [124] . Если так называемые имманентные содержания скорее просто интенциональные (интендированные), то, с другой стороны, действительно имманентные содержания, которые принадлежат реальному (reell) составу переживаний, не интенциональны: они выстраивают акт, как необходимые отправные пункты они делают возможным интенцию, но сами они не интендированы, они не предметы, которые представлены в акте. Я вижу не ощущения цвета, но вещи, обладающие цветом, я слышу не ощущения звука, но песню певицы и т. д. [125]

И то, что верно в отношении представлений, верно также и в отношении прочих выстраивающихся на них интенциональных переживаниях. Представлять определенный объект, например, Берлинский замок  , это, мы бы сказали, [иметь] дескриптивно так-то и так-то определенный вид настроенности (Zumutesein). Судить об этом замке, любоваться красотой его архитектуры или желать, чтобы это стало возможным и т. д., – это новые переживания, которые характеризуются феноменологически новым образом. Все они имеют то общее, что они суть модусы предметной интенции, которые в обычной речи мы не можем выразить иначе, как «замок воспринят», «дан в воображении», «образно представлен», «о нем высказано суждение», «он предмет любования, желания» и т. д.

Потребуется еще более тщательное исследование, чтобы установить, что же стоит за метафорическими выражениями о предмете, представленном в представлении, о предмете, обсуждаемом в суждении, и как вообще нужно понимать предметное отношение актов. Однако в той степени, в которой мы продвинулись вперед, мы во всяком случае поступим правильно, если вообще будем избегать этого оборота речи – «имманентные предметы». Мы можем без него легко обойтись, так как у нас есть выражение интенциональный предмет  , которое не подлежит подобным сомнениям.

Если принять во внимание переносный смысл «содержимости» предмета в акте, то становится очевидным, что параллельные и равнозначные обороты речи, такие, как «предмет осознан  , в сознании  , имманентен сознанию  » и т. п. страдают весьма вредными эквивокациями; ибо под сознанием понимается здесь нечто совершено иное, чем то, что можно понимать под сознанием, исходя из двух рассмотренных ранее значений. Вся новейшая психология и теория познания оказалась вовлеченной в эти и родственные им эквивокации. При господствующем влиянии психологического образа мышления и терминологии мы поступили бы неудачно, если бы ввели наши собственные термины, противопоставив их терминам современной психологии. Так как наше первое понятие сознания (, которое, если его понимать эмпирико-психологически, в равной степени называет осознанным как принадлежащий реальному (real) единству психического индивида поток переживаний, так и все его реально (reell) конституирующие моменты) обнаруживает тенденцию к широкому распространению в психологии, то мы уже в предыдущей главе решили отдать предпочтение этому понятию (только при отвлечении от собственно психологического (das Psychologische), следовательно, в феноменологической чистоте). При этом мы должны, если и не совсем избегать того, чтобы говорить о сознании в смысле внутреннего восприятия и в смысле интенционального отношения (что вряд ли осуществимо), то делать это с необходимой осторожностью.

§ 12. B) Акт и отношение сознания, или Я, к предмету

Подобным образом обстоит дело и с первым из упомянутых ложных толкований, как будто сознание, с одной стороны, а осознанная вещь, с другой стороны, в реальном смысле вступают друг с другом в отношение. Зачастую, вместо того чтобы сказать «сознание», говорят я  [126] . В самом деле, в естественной рефлексии является не отдельный акт, но Я как одна точка рассматриваемого отношения, вторая точка которого заключена в предмете. Если затем обращают внимание на переживание как акт, то кажется, что Я с необходимостью относится к предмету посредством этого переживания или в нем. Придерживаясь последнего воззрения, хотели бы даже вложить Я в каждый акт в качестве сущностной и повсюду тождественной точки единства. При этом мы бы вернулись к уже ранее отклоненному допущению чистого Я как центра отношений.

Но если мы, так сказать, живем в соответствующем акте, если мы растворяемся, например, в восприятии как рассматривании являющегося процесса или в игре фантазии, в чтении сказки, в осуществлении математического доказательства и т. п., то нигде нельзя заметить Я в качестве точки соотнесения осуществленных актов. Представление о [нашем] Я (Ichvorstellung) может быть «наготове», для того чтобы с особой легкостью выдвинуть себя на передний план или, скорее, заново себя осуществить; но только если оно себя действительно осуществляет и полагает себя в единстве с соответствующим актом, то «мы» таким образом относим «себя» к предмету, что этому отношению [нашего] Я соответствует нечто дескриптивно выявляемое. То, что затем дескриптивно находится в действительном акте переживания, так это соответствующий составной акт, который содержит в себе в качестве одной части представление о [нашем] Я, а в качестве другой – акты представления, суждения, желания и т. д. соответствующей вещи. Если рассматривать объективно (а также с точки зрения естественной рефлексии), это, конечно, верно, что в каждом акте Я интенционально относится к предмету. (Ведь это совершенно само собой разумеется, поскольку Я означает для нас не более как «единство сознания», «связку» переживаний, или, в эмпирически реальном понимании и более естественно, как непрерывное, вещное единство, которое интенционально конституируется в единстве сознания как личностный субъект переживаний – как Я, которое обретает в них свои «психические состояния», которые осуществляет соответствующая интенция, соответствующее восприятие, суждение и т. д. Если имеет место переживание такой-то и такой-то интенции, то eoipso  Я имеет эту интенцию.) [127]

Так что утверждение: «Я представляет предмет, оно относится представляющим способом к предмету, оно имеет его как интенциональный объект своего представления» означает то же самое, что и утверждение: «В феноменологическом Я, в этом комплексе переживаний, присутствует реально (reell) одно определенное переживание, названное, в соответствии со своей видовой особенностью, представлением  (Vorstellen) соответствующего предмета  ». Точно так же утверждение «Я судит о предмете» означает следующее: в нем присутствует так-то и так-то определенное переживание суждения. В описании нельзя обойти отношение к переживающему Я, однако само соответствующее переживание не входит в состав некоторого комплекса, который содержал бы представление о Я как частичное переживание. Описание осуществляется на основе объективирующей рефлексии, в ней рефлексия на Я объединяется с рефлексией на переживание акта в один акт отношения, в котором само Я является в качестве относящегося посредством своего акта к предмету акта. Очевидно, что при этом было произведено существенное дескриптивное изменение. Тем более что первичный акт уже не просто здесь, в нем мы не живем более, но на него мы направляем внимание и о нем мы судим.

То, что отношение к Я есть нечто принадлежащее сущностному составу самого интенционального переживания, – от этого недоразумения следует отстраниться и исключить его, принимая в расчет эти соображения. [128]

§ 13. Фиксация нашей терминологии

В соответствии с этой критической подготовительной работой мы фиксируем нашу собственную терминологию, которую, в соответствии с этой работой, выбираем таким образом, чтобы по возможности устранить все спорные предпосылки и любую многозначность, выступающую как препятствие. Мы будем избегать, следовательно, выражения «психический феномен» и там, где потребуется точность, говорить об интенциональном переживании  . «Переживание» следует при этом понимать в зафиксированном выше феноменологическом смысле. Определяющее прилагательное интенциональный  обозначает общий сущностный характер подлежащего выделению класса переживаний, [оно обозначает] своеобразие интенции, отношение к предметному способом представления или каким-либо другим аналогичным способом. В качестве более краткого выражения, чтобы пойти навстречу тому, что привычно как в иностранном, так и в собственном языке, мы будем употреблять слово акт  .

Конечно, эти выражения также не без изъяна. Зачастую мы говорим об интенции в смысле внимания, специально направленного на что-либо, нацеленного взгляда. Все же не всегда интенциональный предмет есть предмет, который специально выделяют, на который направляют внимание. Порой одновременно присутствуют и переплетены между собой многие акты, однако внимание особым образом «проявляет свое действие» в одном из них. Мы переживаем все акты одновременно, однако в этом акте мы как бы растворяемся. Все-таки, учитывая исторически унаследованную и, начиная с Брентано, снова широко употребляемую терминологию – «интенциональные предметы», неуместно, может быть, говорить об интенции в указанном смысле, тем более что для интенции в смысле направленности внимания (das Aufmerken) (мы будем иметь основание не считать эту направленность особым актом) мы как раз имеем этот термин направлять внимание  (aufmerken). Но здесь появляется еще и другая эквивокация. Выражение интенция  представляет своеобразие актов в образе целевой устремленности (Abzielen) и поэтому очень хорошо подходит для тех многих актов, которые в естественном и самом общем смысле можно назвать теоретической или практической целевой устремленностью. Этот образ, однако, не ко всем актам подходит одинаково хорошо, и если мы обратим более пристальное внимание на подобранные в § 10 примеры, то от нас не может ускользнуть, что нужно различать более узкое и более широкое понятие интенции. Если воспользоваться образом, то действию, устремленному к цели, соответствует в качестве коррелята действие, достигающее цели (выстрел и попадание). Точно так же определенным актам как «интенциям» (например, интенциям суждения, желания) соответствуют другие акты в качестве « достижений цели  », или « осуществлений  ». И поэтому для первых актов этот образ подходит так хорошо; однако осуществления тоже ведь акты и, следовательно, «интенции», хотя они (как правило, по крайней мере) не являются опять-таки интенциями в этом более узком смысле, который указывает на соответствующее осуществление. Эквивокация, когда она распознана, не опасна. Само собой разумеется, что там, где имеет место более узкое понятие, это должно быть оговорено. Впрочем, нам оказывает помощь параллельное выражение типологическое свойство акта  (Aktcharakter), чтобы удалить возможные недоразумения.

Что касается выражения «акт», то, с другой стороны, здесь нельзя, конечно, подразумевать первичное значение слова actus  , мысль о деятельност и должна быть совершенно исключен а [129] . У большой части психологов выражение «акт» настолько укоренилось в языке, а с другой стороны, настолько затаскано и, очевидно, потеряло свой первоначальный смысл, что мы можем, хотя и с высказанными оговорками, сохранить его без особых забот. Если мы не хотим вводить совершенно новые, искусственные слова, чуждые живому чувству языка и исторической традиции, то мы едва ли сможем избежать такого рода несоответствий.

§ 14. Сомнения в отношении допущения, что акты – это дескриптивно фундированный класс переживаний

Во время всего этого терминологического рассмотрения мы уже довольно глубоко вошли в дескриптивный анализ такого вида, который затребован нашими логическими и теоретико-познавательными интересами. Прежде чем мы продолжим этот анализ, необходимо учесть определенные возражения, которые касаются основ наших дескрипций.

Во-первых, группой исследователей вообще оспаривается [возможность] отделения класса переживаний, который мы описали, именуя его «акт», или «интенциональное переживание». В этом отношении первоначальный способ введения этого разграничения у Брентано  , цели, которые он при этом преследовал, и, пожалуй, также некоторые ложные трактовки, которые у него при этом имели место, способствовали неверному пониманию; они не позволили выявить значимость в высшей степени ценного дескриптивного содержания этого разграничения. Оно решительно оспаривается, например, Наторпом  . Однако, когда этот выдающийся мыслитель возражает [130] [следующим образом]: «Хотя я могу, пожалуй, рассматривать звук в себе или в отношении к другим содержаниям сознания, не принимая далее во внимание его существование (Dasein) для Я, однако я не могу рассматривать себя и свое слышание, не думая о звуке», то мы не находим здесь ничего, что могло бы нас смутить. То, что от слышания звука нельзя оторвать слышание, как будто оно было бы чем-то и без звука, – это, конечно, так. Однако при этом не сказано, что нельзя различать двойственное: услышанный звук, объект восприятия, и слышание звука, акт восприятия. Конечно, это верно, когда Наторп говорит об услышанном звуке: «Его существование для меня – это мое сознание его. Тот, кто способен как-либо еще иначе уловить свое сознание, чем в существовании содержания для него, тому я не могу <…> последовать». Однако мне представляется, что «существование содержания для меня» есть вещь, которая допускает дальнейший феноменологический анализ и требует его. Прежде всего, [существуют]

различия в способе выделять [содержание]. Содержание присутствует для меня каждый раз иным образом, в зависимости от того, имею ли я его только имплицитно, без особого выделения из целого, или выделяя, и, опять-таки, замечаю ли я его мимоходом или же преимущественно на нем останавливаю взгляд, особым образом устремляясь к нему. Более важными являются для нас различия между существованием содержания в смысле осознанного ощущения, которое само, однако, не стало объектом восприятия, и [существования] содержания как раз в смысле объекта восприятия. Выбор звука в качестве примера несколько скрадывает различие, но все же не уничтожает его. Я слышу  – в психологии это может означать: я ощущаю, обычно это означает – я воспринимаю: я слышу скрипичное адажио, щебетание птиц и т. п. Различные (акты) [131] могут (воспринимать) [132] то же самое и все же (ощущать совершенно различное. Тот же самый звук мы слышим один раз вблизи, другой раз издалека. Точно так же и наоборот: равные содержания ощущений «мы схватываем») [133] один раз так, другой раз иначе. Обычно в учении об «апперцепции» особенно подчеркивают то обстоятельство, что при предположении равного раздражения ощущаемое содержание не будет повсюду тождественным, так как из-за остающихся после переживаний диспозиций действительно обусловленное посредством раздражения перекрывается моментами, которые вырастают из актуализации этих диспозиций (все равно, всех или некоторых). Однако этим ничего не достигается, и прежде всего феноменологически никак себя не проявляет. Каким бы образом ни возникали в сознании присутствовавшие (пережитые) содержания, допустимо мыслить, что в нем наличествовали равные содержания ощущений и все же схваченные различным образом, другими словами, что на основе одних и тех же содержаний воспринимались бы различные предметы. Само же схватывание ((Auffassung)) [134] никогда и нигде не позволяет сводить себя к притоку новых ощущений, схватывание есть типологическое свойство акта, «модус сознания», «настроенности»: мы называем переживание (das Erleben) ощущений в этом модусе сознания восприятием соответствующего предмета. (То, что было зафиксировано здесь при помощи того способа рассмотрения, какой принят в психологии как естественнонаучной дисциплине, т. е. в рамках естественного существования, выявляет для нас – при исключении всего эмпирически-реального – свой чисто феноменологический состав. Если мы всмотримся в чистые переживания и их собственное сущностное содержание, то мы схватываем идеативно чистые виды и видовое положение дел, в данном случае – чистые виды: ощущение, схватывание, восприятие в отношении к своему воспринятому, так же как и принадлежащие им сущностные отношения. Мы усматриваем тогда в качестве сущностного положения дел, что бытие (Sein) ощущаемого содержания совершенно иное, чем бытие) [135] воспринятого предмета, который представлен посредством содержания, но реально (reell) не осознан [как внутренний состав ощущаемого содержания].

Все это станет еще яснее, если подобрать подходящий пример в сфере зрительного восприятия. Мы представим здесь сомневающемуся следующие соображения. Я вижу вещь, например, эту коробку, но я не вижу моих ощущений. Я вижу постоянно одну и ту же коробку, как бы ее ни вращать или поворачивать. У меня при этом постоянно то же самое «содержание сознания» – если мне нравится называть воспринятый предмет содержанием сознания. При каждом повороте у меня новое содержание сознания, если я называю так – намного более подходящим образом – пережитые содержания. Следовательно, переживаются весьма различные содержания, и все же воспринимается один и тот же предмет. Следовательно, далее, пережитое содержание, вообще говоря, – это не сам воспринимаемый предмет. (При этом нужно обратить внимание, что действительное существование или несуществование предмета не имеет значения в отношении собственной сущности переживания восприятия, а также в отношении того, что это есть восприятие так-то и так-то являющегося предмета, который имеется в виду как такой-то и такой-то.) То, что мы предполагаем (vermeinen) (, далее,) схватывать в восприятии один и тот же предмет при изменении пережитых содержаний, само опять-таки есть нечто, принадлежащее сфере переживаний. Ведь мы переживаем «сознание тождества» (Identit&#228;tsbewusstsein), т. е. это намерение (dieses Vermeinen) схватывать тождество. Я спрашиваю теперь, что же лежит в основе этого сознания? Не будет ли здесь верным ответить, что, хотя с той и другой стороны даны различные содержания ощущений, они, однако, (схвачены, апперцепированы) [136] в «том же самом смысле», и что (схватывание) [137] в соответствии с этим «смыслом» – это типологическое свойство переживания, которое в первую очередь обусловливает «существование предмета для меня»? И далее, что сознание тождественности осуществляется на основе этих обоих переживаний с их характерными свойствами как непосредственное сознание того, что оба они подразумевают именно то же самое? И не является ли это сознание снова актом в смысле нашей дефиниции, актом, предметный коррелят которого заключен в названной тождественности? Я бы полагал, что все эти вопросы с очевидностью требуют положительного ответа. Ничто не может быть более очевидным, чем выявляющееся при этом различие между содержаниями и актами, и особенно между содержаниями восприятия в смысле представляющих ((darstellenden)) [138] ощущений и актами восприятия в смысле схватывающей интенции, которая обладает еще различными, наслаивающимися друг на друга свойствами; эта интенция в единстве со схваченным ощущением составляет полный конкретный акт восприятия.

Естественно, содержания сознания, в самом широком дескриптивном смысле – переживания, суть интенциональные свойства и, таким образом, полные акты, поскольку все различия, которые мы вообще можем констатировать, суть eoipso  различия содержания. Но внутри этой широчайшей сферы переживаемого мы обнаруживаем очевидное различие между интенциональными переживаниями, в которых конституируются предметные интенции, причем посредством имманентных свойств соответствующих переживаний, и такими, у которых это не имеет места, следовательно, содержаниями, которые хотя и могут функционировать как структурные элементы актов, но сами – неакты.

Благоприятные примеры для дальнейшего уточнения этих размышлений и одновременно для взаимного выделения различных типологических свойств актов доставляет сравнение восприятия с воспоминанием и их обоих – с представлением посредством различных физических изображений (Bilder) (картин, статуй и т. п.) или посредством знаков. Самые благоприятные примеры доставляют, однако, выражения. Представим [139] , например, что определенные фигуры или арабески действовали бы на нас сначала чисто эстетически, а затем вдруг появилось бы понимание того, что речь идет о символах или словах? В чем заключается здесь различие? Или возьмем случай, когда некто внимательно вслушивается в совершенно незнакомое ему слово как звуковой комплекс, даже не догадываясь, что это слово; и сравним с этим случай, когда он позднее, узнав значение этого слова, слышит и понимает его во время беседы, однако совершенно без сопровождающей наглядности. В чем заключается вообще прибавление к понятому, но просто символически функционирующему выражению, по сравнению с лишенным мысли звучанием слова? Что составляет это различие, созерцаем ли мы просто некоторое конкретное А  или же мы схватываем его в качестве «репрезентанта» «некоторого произвольного А  »? В этих и в бесчисленных подобных случаях модификация заключена в актах как сущностных видах. Все логические различия и тем более все различия категориальных форм конституируются в логических актах в смысле интенций.

Анализ такого рода примеров обнаруживает недостатки современного учения об апперцепции, а именно: оно упускает из виду решающие пункты логического и теоретико-познавательного интереса. Это учение не удовлетворяет феноменологическому положению дел и совершенно отстранено от анализа и описания. Различия схватываний, однако, суть прежде всего дескриптивные различия; и только таковые интересуют того, кто занимается критикой познания, а не какие-либо скрытые и гипотетически предполагаемые процессы в бессознательной глубине души или в сфере психологических событий. (Только таковые открывают возможность чисто феноменологического схватывания, исключающего все трансцендентные полагания, как его предполагает критика познания.) Апперцепция есть избыток, который существует в самом переживании, в его дескриптивном содержании в противоположность существованию ощущения, которое еще не подверглось обработке. Благодаря акту как сущностному виду, который как бы оживляет ощущения и совершает это в соответствии со своей сущностью, мы воспринимаем тот или иной предмет, например, видим это дерево, слышим этот звон, ощущаем аромат цветов и т. д. Ощущения и такого рода «схватывающие», или «апперцепирующие» их акты при этом переживаются, однако они не являются предметно; их нельзя видеть, слышать, воспринимать в соответствии с каким-либо «смыслом». С другой стороны, предметы являются, воспринимаются, но не переживаются. Само собой разумеется, мы исключаем при этом случай адекватного восприятия.

Подобное, очевидно, имеет силу и в других случаях; это верно, например, в отношении ощущений (или как бы мы ни называли содержания, функционирующие в качестве фундамента схватывания), которые принадлежат актам простого и воспроизводящего воображения. Схватывание [в модусе] образного представления делает то, что вместо явления в восприятии мы имеем скорее явление образа, в котором на основе пережитых ощущений является образно представленный предмет (кентавр на картине) [140] . Сразу же понятно, что то же самое, что в отношении интенционального предмета называется представлением (воспринимающей, вспоминающей, воображающей, воспроизводящей, обозначающей интенцией), в отношении реально (reell) принадлежащих акту ощущений называется схватыванием, толкованием, апперцепцией.

В отношении рассмотренных примеров я апеллирую к очевидности, что на самом деле имеют место различные «модусы сознания», а именно, модусы интенционального отношения к предметному; характер интенции типологически различен в случае восприятия, простого «репродуктивного воспроизведения», образного представления в обычном смысле восприятия статуй, картин и т. д., и опять-таки в смысле символического представления и представления в смысле чистой логики. Каждому логически различенному модусу мысленного представления объекта соответствует различие в интенции. Я считаю неоспоримым, что обо всех этих различиях мы знаем только потому, что мы их созерцаем в отдельных случаях (т. е. непосредственно адекватно схватываем), сравнивая их, приводим к понятиям и, таким образом, снова делаем их в различного рода актах объектами созерцания и мышления. Мы можем каждый раз посредством идеирующего абстрагирования адекватно схватывать на их основе, как созерцаемых, выделяющиеся в них чистые виды (Spezies) и соответствующие видовые сущностные связи. Когда Наторп говорит: «Все богатство, все многообразие сознания заключено, возможно, исключительно в содержании. Сознание простого ощущен и я совершенно не отличается в видовом отношении, как сознание, от сознания мира; момент осознанности (Bewusstheit) в обоих случаях совершенно тот же самый, различие лежит исключительно в содержании» [141] , – то мне представляется, что он не отделяет различные понятия сознания и содержания, он хочет возвести их тождество в теоретико-познавательный принцип. В каком смысле мы сами утверждаем, что все многообразие сознания заключено в содержании, мы уже изложили выше. Содержание в этом случае – это переживание, которое реально (reell) конституирует сознание; само сознание есть комплекс переживаний. Мир, однако, никогда не есть переживание мыслящего. Переживание – это интендирование мира (das (Die-Welt-Meinen) [142] ), сам мир – это интендированный предмет. Для этого различения безразлично, как я еще раз хочу подчеркнуть, каким образом ставят вопрос о том, чт&#243; составляет объективное бытие, истинное, действительное в-себе-бытие мира или какого-либо прочего предмета, и каким образом определяют [отношение] объективного бытия как «единства» к субъективному бытию мысли (Gedacht-sein) с его «многообразием», а также, в каком смысле могли бы противостоять друг другу метафизически имманентное и трансцендентное бытие. Речь идет здесь скорее о различении, которое стоит на пороге теории познания до всякой метафизики, следовательно, не предполагает каких-либо ответов на вопросы, на которые как раз должна ответить прежде всего теория познания.

§ 15. Могут ли переживания одного и того же феноменологического рода (и в особенности рода «чувство») частично быть актами, а частично не-актами

Еще одна трудность возникает в отношении родового единства интенциональных переживаний.

Можно было бы как раз подвергнуть сомнению, не является ли позиция, разделяющая переживания на интенциональные и не-интенциональные, просто поверхностной в том смысле, что те же самые переживания или переживания одного и того же феноменологического рода то имеют, то не имеют интенционального отношения к предмету. Примеры, подтверждающие как одно, так и другое понимание, а также соображения, как разрешить это сомнение, были уже частично рассмотрены в литературе, а именно в связи со спорным вопросом, достаточно или нет признака интенционального отношения для выделения «психических феноменов» (как домена психологии). К тому же этот спор касался определенных феноменов из сферы чувств. Так как при определенных чувствах интенциональность казалась очевидной, то сомнение возможно было в двух отношениях: или же сомневались относительно этих актов, а именно: не присуще ли им интенциональное отношение только косвенно (uneigentlich), не принадлежит ли оно скорее непосредственно и неотъемлемо вплетенным в них представлениям; или же сомневались только в сущностном характере интенциональных отношений для класса чувств, так что эти отношения признавали за одними чувствами, а у других отрицали. Таким образом, связь этого обычно обсуждаемого спорного вопроса с вопросом, который мы здесь поставили, ясна.

Мы хотели прежде всего поразмыслить, обнаруживаются ли вообще в классе чувств те виды переживаний, которым интенциональное отношение свойственно по существу, а затем посмотреть, может ли это отношение отсутствовать у других переживаний этого класса.

а) Существуют ли вообще интенциональные чувства  

В отношении многих переживаний, которые мы называем в совокупности чувствами, совершенно очевидно, что им действительно присуще интенциональное отношение к предметному. Так обстоит дело, например, с удовольствием от мелодии, с неудовольствием от резкого свиста и т. д. Кажется, что вообще любые радости или огорчения, которые ведь радости или огорчения относительно чего-либо представленного, суть, само собой разумеется, акты. Мы можем при этом говорить не о радости, а об удовольствии и наслаждении от чего-либо, что является притягательным и располагающим к нему; не об огорчении, а о неприятном или болезненном чувстве от чего-либо, что вызывает отвращение, и т. д. Те, кто оспаривает интенциональность чувств, говорят: чувства – это просто состояния, а не акты, интенции. Там, где они относятся к предметам, они обязаны этим отношением только соединению с представлениями.

Последнее само по себе не вызывает никаких возражений. Брентано, который защищает интенциональность чувств, сам, с другой стороны, учит, причем не вступая в противоречие с самим собой, что чувства, как и все акты, которые не являются просто представлениями, имеют представления в качестве основы. Только к таким предметам можем мы относиться с какими-либо чувствами (gef&#252;hlsm&#228;ssig), которые стали для нас представленными посредством вплетенных [в эти чувства] представлений. Различие между спорящими сторонами обнаруживается лишь вследствие того, что одни хотят сказать, собственно, следующее: чувство, рассмотренное само по себе, не содержит никакой интенции; оно не указывает, выходя за свои собственные пределы, на какой-либо чувствуемый предмет; только благодаря объединению с каким-либо представлением оно обретает определенное отношение к предмету, но это отношение определяется только посредством присоединения к некоторому интенциональному отношению, и само это отношение не следует понимать как интенциональное. Именно это оспаривают другие.

Согласно Брентано, здесь надстраиваются друг на друге две интенции: фундирующая доставляет представленный предмет, фундированная – чувствуемый; первая отделима от последней, но не последняя от первой. Согласно противоположному пониманию, существует только одна интенция – представляющая.

Внимательное воспроизведение положения дел (в феноменологическом созерцании) [143] позволяет отдать решительное предпочтение пониманию Брентано. Когда мы испытываем удовольствие от какой-либо вещи или когда она нас отталкивает, как неприятная, то мы ее представляем. Однако мы имеем не просто представление и [в добавление] к этому еще чувство – как нечто в себе и для себя лишенное отношения и в таком случае просто ассоциативно присоединенное к вещи, но удовольствие или неудовольствие направлены на представленный предмет, и без такой направленности они вообще не могут существовать. Если два психических переживания, например, два представления, образуют ассоциацию в объективно-психологическом смысле, то объективному положению диспозиций (в данном случае в репродуктивно реализованных переживаниях) соответствует феноменологически обнаруживаемый ассоциативный характер единства. Наряду с интенциональным отношением, которое каждое представление имеет к своему предмету, феноменологически обнаруживается также отношение связи: одно представление, скажем о Неаполе  , «влечет за собой» представление о Везувии  и своеобразно связано с ним, причем связано таким образом, что при обращении к представленным предметам – при этом способ (das Wie) их представленности существенным образом должен быть принят в расчет – мы также говорим: первый напоминает  нам о другом  (утверждение, которое теперь должно быть понято как выражение феноменологического события). Теперь легко увидеть, что, если при этом устанавливается определенного вида новое интенциональное отношение, то отсюда первый ассоциативный член не становится предметом интенции второго. Интенциональные отношения не смешиваются друг с другом в ассоциации. Каким же образом она должна была бы добыть из ассоциированной интенции предмет для того, что само по себе не есть интенция? К тому же ясно, что это феноменологически ассоциативное отношение не является сущностным. Его нельзя было бы поставить на одну ступень, скажем, с отношением [переживания] удовольствия (das Gefallen) к [предмету]

удовольствия (das Gef&#228;llige). (Ассоциативно) воспроизводящее представление возможно и вне этой репродуктивной функции. Однако [переживание] удовольствия немыслимо без [предмета] удовольствия. И не просто потому [переживание] удовольствия немыслимо без [предмета] удовольствия, что мы имеем здесь дело с коррелятивными выражениями, когда мы говорим, например, «причина без действия, отец без ребенка немыслимы»: но потому, что видовая сущность [переживания] удовольствия требует отношения к тому, что вызывает удовольствие. Точно так же apriori  немыслим момент убеждения, разве только как убеждения в чем-либо. И точно так же нет желания (в соответствии с характером вида) без желаемого, нет согласия или одобрения без того, относительно чего значимо согласие или одобрение. Все это интенции, подлинные акты в нашем смысле. Все они «обязаны» своим интенциональным отношением определенным, лежащим в их основе представлениям. Однако выражение «быть обязанным» совершенно верно говорит о том, что они сами теперь имеют то, чему они обязаны другим.

Ясно также, что описание отношения между фундирующим представлением и фундированным актом никоим образом не является верным, если подразумевается, что одно воздействует на другое. Мы, правда, говорим, предмет вызывает наше удовольствие, как в других случаях мы говорим: положение дел вызывает сомнение, вынуждает нас согласиться, возбуждает наше желание и т. д. Однако соответствующий результат этого (мнимого) [144] причинения (Kausation) [145] , т. е. вызванное удовольствие, вызванное сомнение или согласие целиком и полностью обладают в себе интенциональным отношением. Это не внешнее каузальное отношение, в соответствии с чем действие, как то, что может быть рассмотрено само по себе, было бы мыслимо и без причины, или результат действия причины состоял бы в привхождении чего-либо, что могло бы существовать само по себе.

Если задуматься, то ведь в принципе бессмысленно считать интенциональное отношение, как здесь, так и вообще, каузальным отношением, следовательно, приписывать ему смысл эмпирической, субстанциально-каузальной необходимой связи. Ибо интенциональный объект, который понят как «воздействующий», принимается в расчет при этом только как интенциональный, но не вне меня реально существующий и реально, психофизически определяющий мою душевную жизнь. Сражение кентавров, которое я представляю (вижу на картине или воображаю), точно так же «вызывает» у меня удовольствие, как и прекрасный ландшафт в действительности, и если последний я понимаю психофизически в качестве реальной причины вызванного во мне душевного состояния удовольствия, то это все же совершенно другое «причинение», чем то, благодаря которому я созерцаю видимый ландшафт – благодаря именно этому модусу явления или именно этим являющимся цветам или формам своего «образа» – как «источник», как «основу», как «причину» моего удовольствия. Удовольствие (das Wohlgef&#228;lligsein), или ощущение удовольствия, «относится» к этому ландшафту не как к физической реальности и не как физическое действие, но оно относится к ландшафту в рассматриваемом здесь акте сознания как так-то и так-то являющемуся, возможно, так-то и так-то обсуждаемому, о том-то и том-то напоминающему и т. д.; как таковой он «вызывает», «пробуждает» такого рода чувства.

в) Существуют ли не-интенциональные чувства. Различение чувства как ощущения и чувства как акта  

Дальнейший вопрос состоит в том, существуют ли наряду с такими видами чувств, которые являются интенциональными переживаниями, другие виды чувств, которые таковыми не являются. И на этот вопрос мы должны, так могло бы сначала показаться, ответить, само собой разумеется, позитивно. В широкой сфере так называемых чувственных чувств (sinnliche Gef&#252;hle) нет ничего от интенционального характера. Когда мы обжигаемся, то ощущаемую (sinnlich) боль нужно, конечно, ставить на одну ступень не с убеждением, догадкой, волением и т. д., но с такими содержаниями ощущений, как шероховатость и гладкость, красное или синее и т. д. Если мы представим такого рода боль или какое-либо чувственное удовольствие (как благоухание розы, приятный вкус еды и т. п.), то мы обнаружим, что чувственные чувства переплетены с ощущениями, принадлежащими тем или иным полям ощущений (Sinnesfeld), совершенно аналогично тому, как эти последние – друг с другом. Определенным образом каждое чувственное чувство, например боль от жжения и ожога, относится, конечно, к предметному; с одной стороны, к Я, и более определенно – к обожженной части тела, с другой – к обжигающему объекту. Однако здесь опять обнаруживается сходство с другими ощущениями. Ведь точно так же, например, ощущения прикосновения относятся к той части [нашего] тела, посредством которой мы дотрагиваемся, и к какому-либо иному телу (Fremdk&#246;rper), до которого мы дотрагиваемся. Хотя это отношение осуществляется в интенциональных переживаниях, но все же никто не будет поэтому называть сами ощущения такими переживаниями. Положение дел скорее таково, что ощущения функционируют здесь как представляющие (darstellende) содержания актов восприятия или (это не совсем устраняет двусмысленность) что ощущения здесь претерпевают предметное «толкование», или «схватывание». Они сами, таким образом, не акты, однако посредством них конституируются акты, а именно, там, где интенциональные свойства воспринимающего схватывания овладевают ими, как бы оживляя их. Точно так же, как представляется, жгучая, колющая, сверлящая боль, так как она с самого начала переплетена с определенными ощущениями прикосновения, сама должна быть квалифицирована как ощущение; во всяком случае, эта боль, как представляется, функционирует как и прочие ощущения, а именно как опора для эмпирического, предметного схватывания.

Против этого, конечно, ничего нельзя возразить, и, таким образом, поставленный вопрос предпочитают считать разрешенным. Представляется доказанным, что одна часть чувств должна быть причислена к интенциональным переживаниям, другая – к не-интенциональным.

И все же здесь возникает сомнение, действительно ли оба «чувства» принадлежат одному роду. Мы говорили ранее о «чувствах» удовольствия и неудовольствия, одобрения или неодобрения, уважения или пренебрежения – [т. е.] о переживаниях, которые очевидным образом родственны теоретическим актам согласия или отклонения, полагания в качестве вероятного или невероятного или актам взвешенного решения, [выражающего себя] в суждении, актам волевого решения и т. п. Очевидно, что в сущностное единство этого рода, который охватывает исключительно акты, нельзя будет включить ощущение боли или чувственного удовольствия; они скорее дескриптивно связаны, в соответствии со своей сущностью, с ощущениями прикосновения, вкуса, запаха и т. д. В том, что они в лучшем случае суть представляющие содержания или даже объекты интенций, но сами не интенции, обнаруживается такое сущностное дескриптивное различие, что мы не можем всерьез думать о том, чтобы установить единство подлинного рода. Конечно, в отношении вышеуказанных актов удовольствия и этих наличных ощущений мы равным образом говорим о «чувствах». Однако это обстоятельство не должно нас смущать, так же как и обыденный язык не может нас сбить с толку, когда мы говорим о чувствовании (F&#252;hlen) в смысле ощупывания в отношении тактильных ощущений.

Уже Брентано, при рассмотрении вопроса об интенциональности чувств, указывает на обсуждаемые здесь эквивокации [146] . Он различает, если не терминологически, то по смыслу, ощущение боли и ощущение удовольствия (Lustempfindung) ( чувство как ощущение  ) ( Gef&#252;hlsempfindung  ) от боли и удовольствия в смысле чувств  . Содержания первых – или, как я бы прямо сказал, первые [147] – означают для него (в его терминологии) «физические», а последние – «психические феномены», тем самым они принадлежат сущностно различающимся высшим родам. Это понимание представляется мне совершенно верным, в то же время я сомневаюсь только, не нацеливает ли преобладающая тенденция в значении слова «чувство» на эти чувства как ощущения и не обязаны ли тогда своим именем многообразные акты, которые названы чувствами, по существу, вплетенным в них чувствам как ощущениям. Конечно, нельзя смешивать вопрос терминологического соответствия с содержательной верностью брентановского различения.

Это различение следовало бы постоянно иметь в виду и при анализе всех комплексов чувств как ощущений и чувств как актов, и оно должно было бы стать плодотворным. Так, например, радость от счастливого события – несомненно, акт. Однако этот акт, который ведь не просто обладает интенциональным характером, но является конкретным и eoipso  комплексным переживанием, схватывает не только представление радостного события и относящееся к нему типологическое свойство акта удовольствия (Gefallen); но к представлению присоединяется ощущение [чувственного] удовольствия (Lustempfindung), которое, с одной стороны, схватывается и локализуется как возбуждение чувства чувствующего психофизического субъекта, а с другой стороны, как свойство объекта: событие является как бы окруженное радужным мерцанием. Окрашенное в цвет чувственного удовольствия событие как таковое есть лишь фундамент для радостной реакции, для удовольствия, чувства увлеченности (Angemutetwerden) и т. п., как бы это ни называть. Точно так же горестное событие не просто представлено в своем вещественном содержании и вещественных связях в соответствии с тем, что ему присуще в себе и для себя как событию, но оно являет себя как одетое в цвета скорби. То же самое [физически] ощущаемое неудовольствие (Unlustempfindung), которое эмпирическое Я относит к себе и локализует (как боли в сердце), отнесено в схватывании события, как в определенном чувстве, к самому этому событию. Это отношение соразмерно представлению, существенно новый модус интенции заключается лишь во враждебном отталкивании, в активном неудовольствии (Missfallen). Ощущение чувственного удовольствия и ощущение боли могут продолжаться, в то время как выстроенные на них типологические свойства актов исчезают. Если возбуждающие чувственное удовольствие факты отодвигаются на задний план, если они более не апперцепированы с оттенком чувства (gef&#252;hlsgef&#228;rbt) и вообще, быть может, не являются более интенциональными объектами, то возбуждение чувственного удовольствия все же может продолжаться еще длительное время. Оно само иногда ощущается как приятное (wohlgef&#228;llig); вместо того чтобы функционировать в качестве репрезентанта свойства предмета, вызывающего удовольствие, оно теперь отнесено просто к чувствующему субъекту или само есть представленный и нравящийся объект.

Подобное следовало бы проследить в сфере желания и воления [148] . Если находят трудность в том, что не каждое желание, как кажется, требует осознанного отношения к желаемому, так как мы все же зачастую движимы темными стремлениями и порывами, преследуя неясно представленные конечные цели, и если указывают к тому же на широкую сферу природных инстинктов, у которых по меньшей мере первоначально отсутствует осознанное представление о цели, то мы бы ответили либо имеют место при этом простые ощущения (мы могли бы по аналогии говорить о желании как ощущении, не утверждая, однако, что эти ощущения принадлежат существенно новому роду), т. е. переживания, которым действительно недостает интенционального отношения и которые чужды по своему роду сущностному характеру интенционального желания. Либо мы скажем: хотя речь идет об интенциональных переживаниях, все же о таких, которые характеризуются как неопределенно направленные интенции, причем «неопределенность» предметов направленности имеет не значение некоторого отсутствия [определенности], но значение дескриптивного характера, который должен быть обозначен как характер представления. Ведь и представление, которое мы осуществляем, когда «нечто» шевелится, когда «оно» шуршит, когда «кто-то» звонит в дверь и т. д., причем представление, осуществленное до всякого высказывания и вербального выражения, «неопределенно» направлено; и «неопределенность» принадлежит при этом сущности интенции, определенность которой состоит именно в том, чтобы представить неопределенное «Нечто».

Естественно, для некоторых случаев может подойти одно, для других – другое понимание, и мы бы признали здесь не отношение родовой общности между интенциональными и не-интенциональными влечениями и желаниями, но только отношение эквивокации.

Следует обратить внимание, что наша классификация относится к конкретным комплексам и что совокупный характер этих единств может явиться то как определенный посредством моментов ощущений (ощущений чувственного удовольствия или ощущений влечения), то посредством основанных на них актов-интенций. В соответствии с этим, [языковые] выражения, при формировании и применении, ориентированы то на содержания ощущений, то на акты-интенции, и поэтому дают повод для рассматриваемых эквивокаций.

Добавление  . Само собой разумеется, что тенденция этой концепции заключается в том, чтобы все различия в интенсивности приписать первичным и собственным образом (фундирующим) ощущениям, а конкретным актам – только во вторичном смысле, поскольку как раз их конкретный целостный характер определен посредством различий в интенсивности ощущений, лежащих в их основании. Интенцииактов, те несамостоятельные моменты, которые лишь придают актам их сущностное своеобразие как актам и характеризуют их, в частности, как суждения, чувства и т. д., были бы лишены в себе интенсивности. Это все же потребовало бы здесь более подробного анализа.

§ 16. Различие дескриптивного и интенционального содержания

После того как мы защитили от возражений наше понимание сущности актов и признали за ними, как обладающими характером интенции (осознанность (Bewusstheit) исключительно в дескриптивном смысле), сущностное родовое единство, мы введем одно важное феноменологическое различие, которое сразу же становится ясным после предыдущих разъяснений, а именно, различие между реальным (reell) [149] содержанием акта и его интенциональным содержанием. [150]

Под реальным (reell) феноменологическим содержанием акта мы понимаем понятие о совокупности его абстрактных или конкретных – что безразлично – частей, другими словами, понятие о совокупности реально (reell) его выстраивающих частичных переживаний (Teilerlebnisse). Обнаружить такие части и описать их – задача чисто дескриптивного психологического анализа, осуществляющегося в опытно-научной установке. Этот анализ вообще ведь нацелен обычно на то, чтобы расчленить внутренне (испытываемые (erfahrenen)) [151] переживания в себе и для себя, так, как они реально (reell) даны в опыте, и притом не принимая в расчет генетические связи и даже не принимая в расчет то, что они означают за пределами самих себя (ausser sich selbst) и в отношении чего они могут иметь значимость. Чисто (дескриптивный психологический) [152] анализ артикулированного звукового комплекса обнаруживает звуки, абстрактные части или формы единства звуков, он не обнаруживает ничего такого как звуковые колебания, органы слуха и т. д.; с другой стороны, – ничего такого как идеальный смысл, который превращает звуковое образование в имя или даже в личность, которая может быть названа этим именем. Этот пример достаточно проясняет то, что мы имеем в виду. Естественно, что мы знаем о реальных (reell) содержаниях актов только благодаря такому дескриптивному анализу. Нельзя отрицать, что вследствие неполной проясненности созерцаний и неполной соразмерности дескриптивных понятий, короче, из-за недостатков метода могут при этом вкрадываться всевозможные, как говорит Фолькельт, «вымышленные ощущения». Однако это касается только отдельных случаев, допускаемых в соответствующем дескриптивном анализе. Если уж что-либо очевидно, так это то, что интенциональные переживания содержат различные части и стороны, а речь идет здесь только об этом.

(Давайте совершим теперь поворот от психологической опытно-научной установки к феноменологической идеально-научной. Мы исключаем все опытно-научные апперцепции и полагания существования, мы берем теперь внутренне претерпеваемое (Erfahrene) или каким-либо образом внутренне созерцаемое (скажем, в чистой фантазии) в его чистом составе переживания и просто как пример определенной почвы для идеации; мы созерцаем – исходя из нее и идеативно – общую сущность и сущностные связи: идеальные виды переживаний различных степеней общности и идеально значимое сущностное познание, которое в необусловленной [ничем] всеобщности имеет значимоcть для идеально возможных переживаний соответствующих видов apriori  . Так мы обретаем способы видения, присущие чистой (а здесь обращенной к реальному (reell) составу [переживаний]) феноменологии, дескриптивный метод которой всецело идеально-научный и свободный от примесей всякого «опыта», т. е. от сополаганий реального существования. Когда мы, пользуясь простыми оборотами речи, говорим о реальном (reell) (и вообще о феноменологическом) анализе и дескрипции переживаний, то всегда нужно иметь в виду, что привязка рассмотрения к психологическому есть просто промежуточная стадия, что от принадлежащих ей эмпирически-реальных схватываний и полаганий существования (т. е. переживаний как «состояний» переживающих одушевленных реальностей в реальном пространственно-временном мире) не остается ни в малейшей степени ничего действенного, словом, что повсюду подразумевается и выдвигает свои притязания чисто феноменологическая сущностная значимость.

Содержание в реальном (reell)) [153] смысле есть простое применение наиболее общего понятия содержания, значимого во всех сферах, к интенциональным переживаниям. Если мы теперь реальному (reell) содержанию противопоставляем интенциональное [154] , то уже это слово указывает на то, что теперь нужно принять в расчет своеобразие интенциональных переживаний (или актов) как таковых. Однако здесь выделяются различные понятия, все из них имеют в качестве основы специфическую природу актов и равным образом могут подразумеваться и зачастую подразумеваются под феноменологическим термином интенциональное содержание. Мы должны будем сперва различить три понятия интенционального содержания: интенциональный предмет акта, его интенциональную материю (в противоположность его интенциональному качеству) и, наконец, его интенциональную сущность. Мы познакомимся с этими различениями в связи с последующей серией анализов весьма общего характера (а также необходимых для более ограниченной цели – сущностного прояснения познания).

§ 17. Интенциональное содержание в смысле интенционального предмета

Первое понятие интенционального содержания не требует какой-либо обстоятельной подготовительной работы. Оно относится к определенному интенциональному предмету – например, если мы представляем дом, именно к этому дому. То, что интенциональный предмет вообще не попадает в реальное (reell) содержание соответствующего акта, а наоборот, целиком и полностью от него отличается, мы уже рассмотрели. Это имеет силу не только для актов, которые относятся к «внешним» вещам, но частично также для актов, которые интенционально относятся к собственным, имеющим место [в данный момент] переживаниям: как если я, например, говорю о своих переживаниях, которые действительно имеют место в настоящий момент, но принадлежат заднему плану сознания. Только в тех случаях появляется частичное совпадение (Deckung), где интенция действительно приближается к тому, что переживается в самом интенциональном акте, как, например, в акте адекватного восприятия.

В отношении интенционального содержания, понятого как предмет акта, нужно различать следующее: предмет как он интендирован и просто предмет, который интендирован. В каждом акте предмет «представлен» как так-то и так-то определенный, и именно как таковой он выступает в том или ином случае как пункт назначения меняющихся интенций: судящей, чувствующей, желающей. Внешние по отношению к самому реальному (reell) составу акта (действительные и возможные) связи познания могут, однако, – благодаря тому способу, каким они смыкаются в единство интенции, – придать тождественно представленному предмету объективные свойства, которые совершенно не затрагиваются интенцией данного акта; соответственно, могут возникнуть многообразные новые представления, и все они, именно благодаря объективному единству познания, могут притязать на то, что они представляют один и тот же предмет. Тогда во всех них предмет, который интендирован, тот же самый, однако в каждом [представлении] интенция различна, каждое представление имеет в виду предмет иным образом. Так, например, представление кайзер Германии  представляет свой предмет как кайзера, причем как нынешнего кайзера Германии. Сам этот кайзер – сын кайзера Фридриха III, внук королевы Виктории и обладает еще многими не названными и не представленными здесь свойствами. Таким образом, относительно данного представления можно было бы говорить совершенно последовательно об интенциональном и внеинтенциональном содержании его предмета; все же и без особой терминологии можно подобрать некоторые подходящие и ясные выражения, например, «интендированное в предмете» и т. д.

С этим только что рассмотренным различием связано еще другое и более важное, а именно: различие между предметностью, на которую направлен акт, взятый целиком и полностью, и предметами, на которые направлены различные частичные акты, составляющие этот акт. Каждый акт относится интенционально к одной принадлежащей ему предметности. Это верно как для простых, так и для составных актов. каким бы образом ни был составлен акт из частичных актов, если это вообще акт, то он имеет свой коррелят в од ной предметности. И последняя – это то, о чем мы в полном и первичном смысле говорим, что акт к ней относится. Даже частичные акты (если это действительно не просто вообще части актов, но акты, которые вплетены в сложные акты как части) относятся к предметам; последние не могут в общем быть тождественными с предметом целого акта, хотя при случае они могут быть таковыми. Естественно, что определенным образом и о целом акте можно сказать, что он относится к этим предметам, но это верно только все же в некотором вторичном смысле; только в той мере его интенция достигает их, в какой он выстраивается из актов, которые первично их интендируют. Или, если посмотреть с другой стороны: они только в той мере его предметы, в какой они способствуют конституированию его собственного предмета. Они функционируют как, скажем, соотносительные точки отношений (Beziehungspunkte von Beziehungen), посредством которых первичный предмет представлен как коррелятивная точка отношений. Например, акт, который соответствует имени нож на столе  , несомненно, составной. Предмет совокупного акта есть нож, предмет частичного акта есть стол. Поскольку, однако, первый акт подразумевает нож как имеющий место именно на столе, т. е. представляет его как находящийся в этом положении по отношению к столу, можно также сказать во вторичном смысле, что стол есть интенциональный предмет целого номинативного (nominal) акта. И опять-таки, – чтобы проиллюстрировать другой важный класс случаев – хотя в утверждении нож лежит на столе  нож – это предмет, «о» котором нечто утверждается и «о» котором нечто высказывается, однако он все же не первичный предмет, а именно, не полный предмет суждения, но только предмет субъекта суждения. Всему суждению в целом соответствует в качестве полного и целого предмета обсуждаемое положение дел  , которое, как тождественное, может быть представлено в простом представлении, желаться в желании, о котором может быть спрошено в вопросе, которое в сомнении может быть подвергнуто сомнению и т. д. В этом аспекте созвучное суждению желание нож должен лежать на столе  хотя и относится к ножу, но в нем я желаю не нож, но то, чтобы нож лежал на столе, чтобы так обстояло дело. И это положение дел нельзя смешивать с соответствующим суждением или даже с представлением суждения – я ведь желаю не суждение или какое-то представление. Точно так же соответствующий вопрос относится к ножу, но спрашивается не о ноже (что вообще не имеет смысла), но о том, лежит ли нож на столе, спрашивается, так ли это.

Пока достаточно о первичном смысле, в котором говорится об интенциональных содержаниях. Принимая во внимание многозначность этих выражений, лучше всего, если во всех случаях, где имеется в виду интенциональный предмет, мы будем говорить не вообще об интенциональном содержании, но именно об интенциональном предмете соответствующего акта.

Перевод с нем. В. И. Молчанова  

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться: