Диалектическое противоречие как закон познания.

Этот универсальный закон развития рассматривается в марксистской философии как важнейший методо-логич. принцип, как логич. форма развития познания. Подобно противоречиям в явлениях реальной дейст­вительности, возникающие и разрешающиеся проти­воречия в развивающемся мышлении, отражающем обьективную реальность, способствуют развитию про­цесса познания. Объективная диалектика находит свое отражение в диалектике субъективной. «^г1ак называемая объективная диалектика царит во всей природе, а так называемая субъективная диа­лектика, диалектическое мышление, есть только отра­жение господствующего во всей природе движения пу­тем противоположностей, которые и обусловливают жизнь природы своей постоянной борьбой и своим конечным переходом друг в друга либо в более высо­кие формы» (Энгельс Ф., Диалектика природы, с. 166). Подчеркивая объективный источник суоъектив-ной диалектики, Ленин пишет, что «диьлсктика ве­щей создает диалектику и д е и, а не наоборот» (Соч., т. 38, с. 188).

Поскольку взаимодействие противоположностей составляет внутр. содержание и стимул развития лю­бой конкретной системы, постольку познание этого содержания и источника самодвижения системы пред­полагает прежде всего выявление в ней противопо­ложных моментов, сторон, тенденций. Учение о диа­лектич. противоречии включает раскрытие единства противоположностей и их борьбы и определение на­правления развития на основе противоположностей. Метафизич. метод мышления, выражающийся только в аналитич. подходе по принципу: «с одной стороны— с другой стороны», ограничиваясь характеристикой противоположностей и их констатацией, оказывается научно несостоятельным. Усматривая в противополож­ностях только простой факт различия, он оставляет в тени главное — взаимоотношение, взаимодействие' противоположностей. «Пока мы рассматриваем вещи) как покоящиеся и безжизненные, каждую в отдель­ности, одну рядом с другой и одну вслед за другой, мы, разумеется, не наталкиваемся ни на какие проти­воречия в них. Мы находим здесь определенные свой­ства, которые частью общи, частью различны или даже противоречат друг другу, но в этом последнем случае они распределены между различными вещами, так что не содержат внутри себя никакого противоречия. По­скольку наше наблюдение остается в этих пределах, мы обходимся также обычным, метафизическим спо­собом мышления. Но совсем иначе обстоит дело, когда мы начинаем рассматривать вещи в их движении, в их изменении, в их жизни, в их взаимном воздейст­вии друг на друга. Здесь мы сразу наталкиваемся на противоречия» (Энгельс Ф., Анти-Дюринг, с. 113).

Тот, кто рассматривает противоположные моменты, стороны, тенденции противоречивого процесса изоли­рованно друг от друга, кто не поднимается до пони­мания их противоречивого единства, тот пе может по­нять действит. процесс развития и его побудит, силы. Углубленное познание диалектич. противоречия пред­полагает, следовательно, синтетич. подход, схваты­вающий возникновение и взаимодействие противопо­ложностей, их единство и взаимопереходы. «Условие познания всех процессов мира в их „самодвиже­нии", в их спонтаненном развитии, в их живой жизни, есть познание их, как единства противополож­ностей» (Л е н и и В. П., Соч., т. 38, с. 358).

Правильно понимаемая формальная л > гика с ее недопустимостью формалыш-логич. противоречиво­сти в рассуждениях отнюдь не исключает выявления единства противоположностей. Правда, объективная противоречивость действительности, а также слож-

112                                          ЕДИНСТВО И БОРЬБА ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ

ность объекта исследования может быть причиной по­явления и формалыю-логич. противоречий.

Реальный процесс развития науч. мышления посто­янно «продирается» через густую чащу противоречий, парадоксов и антиномий. Поднимаясь до глубоких обобщений процесса развития явлений, теоретич. мыш­ление попадает в область, где, по выражению Энгель­са, уже нельзя мыслить по формуле «да — да, нет — нет; что сверх того, то от лукавого». В этой области приобретает силу диалектич. формула: «и да и нет».

С подобным единством противоположностей имеет дело диалектич. мышление, к-рое оперирует поляр­ными категориями (необходимость и случайность, возможность и действительность, внешнее и внутрен­нее и т. п.), а также суждениями, совмещающими в себе противоположные предикаты («Материя и пре­рывна и непрерывна», «Материя конечна и бесконеч­на», «Свет есть и корпускула и волна» и т. п.).

Вся история развития духовной культуры человече­ства, история развития науч. знания осуществлялась п осуществляется через борьбу между новыми зна­ниями, гипотезами и устаревшими положениями, че­рез борьбу различных и противоположных мнений. И было бы нелепым думать, что история умственного развития человечества, полная противоречий, борьбы противоположных идей, напр. материализма и идеа­лизма, диалектики и метафизики, прогресса и реак­ции — это продукт алогичного мышления той или иной стороны или всех вместе. Борьба идей есть одна из важных гарантий против превращения их в окаме­невшую догму (см. Догматизм). В жизни идет непре­рывная борьба — процесс развития, в к-ром победи­тель достигает, как правило, прогресса в развитии знания наряду с другими причинами также и потому, что он вынужден бороться, подстегиваемый усилиями противной стороны, что заостряет работу мысли и ин­теллектуальные силы борющихся сторон. Это способ­ствует общему умственному прогрессу. Диалектика развития познания заключается и в «...противоречии между внутренне неограниченной человеческой способ­ностью познания и ее действительным осуществлением только в отдельных, внешне ограниченных и ограни­ченно познающих людях...» (Энгельс Ф., Анти-Дюрипг, с. 114). Это противоречие разрешается в бес­конечном ряде последоват. поколений людей, углуб­ляющих процесс познания действительности.

Будучи правильно отраженным и зафиксирован­ным в системе теоретич. знания, закон диалектич. противоречия составляет осн. ядро диалектич. метода исследования и преобразования бытия и сознания. Каждое понятие и каждая категория возникают и раз­виваются через противоречие и представляют един­ство противоположностей. Говоря о понятиях, Ленин писал, что они «... должны быть также обтесаны, об­ломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимносвя-заны, едины в противоположностях, дабы обнять мир» (Соч., т. 38, с. 136). В процессе анализа сложных яв­лений, при попытке проникнуть в их сущность, по­пять их возникновение, движущие силы и общие фор­мы развития, теоретич. мышление неизбежно сталки­вается с противоречиями. Уже сам по себе факт их констатации в науке представляет собой выявление и постановку проблемы, что имеет огромное значение для развития познания. Так, напр., еще в древности люди столкнулись с противоположностью души и тела, сознания и материи, единичного и общего, и т. п. На протяжении многих веков различные мыслители никак не могли правильно решить проблему соотно­шения сознания и материи. Они или резко обособля­ли одно от другого, вырывая между ними непрохо­димую пропасть, рассматривая их как особые и само­стоят, субстанции, или отождествляли сознание с мыс­лящей материей (см. Вульгарный материализм), или

растворяли материю в индивидуальном сознании (см. Идеализм).

Диалектич. взаимодействие этих противоположно­стей — сознания и материи — в гносеологич. плане впервые было научно раскрыто лишь марксизмом на основе обществ, практики, в процессе формирования и развития к-рой формируется и развивается созна­ние, в к-рой материальное превращается в идеальное, а идеальное — в материальное. Именно обществ, практика людей служит опосредствующим звеном между сознанием и бытием, основой единства этих противоположностей. Возьмем другой пример. В исто­рии развития политической экономии процесс раз­ложения класснч. школы Рикардо выявил прямое противоречие между законом стоимости и средней нормой прибыли. Бурж. политич. экономия так и не нашла разрешения этого противоречия. В итоге она вообще отказалась от своего достижения — трудовой теории стоимости. «Противоречие между общим за­коном и более развитыми конкретными отношениями здесь хотят разрешить не путем нахождения посредст­вующих звеньев, а путем прямого подведения конкрет­ного к абстрактному... Милль прибегает к этому ме­тоду только в тех случаях, когда он абсолютно не на­ходит другого выхода. Но основной его метод иной. Где экономическое отношение, —а значит и катего­рии, выражающие его, — заключает в себе противо­положности, является противоречием и именно един­ством противоречий, он подчеркивает момент един­ства противоположностей и отрицает противо­положности. Единство противоположностей он превращает в непосредственное тождество этих про­тивоположностей» (Маркс К., Теории прибавоч­ной стоимости», ч. 3, 19Ы, с. 76—77). Пользуясь диа­лектич. методом, констатируя противоречие между одинаковой нормой прибыли, получаемой капиталами различного органич. состава и законом стоимостей, Маркс показал, как на почве этого закона реально развиваются противоречащие ему формы экономич. отношений бурж. общества.

Приведенные примеры показывают, что единствен­ный способ преодолеть противоречия, возникающие перед теоретич. мышлением, — это выйти за их пре­делы, найти им более глубокую основу, выявить пере­ход одной противоположности в другую и раскрыть опосредствующие звенья этого диалектич. перехода. Это и есть, видимо, самый главный узел, в развязыва­нии к-рого заключается важнейшая задача теорети­ческого мышления, долженствующего проникнуть в сущность вещей. Эффективное применение этого за­кона не может носить формальный, автоматич. харак­тер. Оно требует всегда большой гибкости теоретич. мышления, глубокого и всестороннего учета конкрет­ных условий рассматриваемой системы предметов, учета места и времени. Догматич. ссылка на этот закон, как и на любой другой закон диалектики, без учета конкретных условий, в нарушение принципа конкрет­ности истины может привести к ошибкам. Примером этого может служить ошибочный тезис Сталина об обо­стрении классовой борьбы после победы социалистич. строя, когда эксплуататорские классы были ликвиди­рованы. Закономерность, присущую переходному пе­риоду от капитализма к социализму, Сталин непра­вильно перенес в условия социалистического общест­ва, что послужило основанием грубейших нарушений ленинских норм партийной и гос. жизни, социалистич. демократии и законности. На этом примере видно, какое большое не только теоретическое, но и прак-тико-политич. значение имеет гибко-диалектич. пони­мание закона взаимодействия противоположностей.

Открытие и дальнейшая разработка диалектич. противоречия имеет огромное значение не только для развития науч. метода мышления, но и для обоснова-

ЕДИНСТВО И БОРЬБА ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ — ЕЗЕРСКИЙ                                  ИЗ

ния последовательно материалистич. мировоззрения: принцип диалектич. противоречия дает возможность вскрывать стимулы развития той или иной системы в присущих ей внутр. противоречиях и тем самым рас­сматривать ее движение и развитие как самодвиже­ние и саморазвитие. Диалектич. взгляд на источник развития показывает несостоятельность поисков движущих сил развития мира за его пределами — в божественном толчке, в абс. идее, в жизненной силе виталистов и т. п.

Знание и умение применять закон диалектич. про­тиворечия, позволяя научно объяснять действи­тельность, составляют необходимое условие ее рево-люц. преобразования. Ярким примером применения требования диалектики — учитывать борьбу противо­положностей и на этой основе выявлять направление развития объекта — является характеристика совр. эпохи, данная в Программе КПСС: «Современная эпо­ха, основное содержание которой составляет переход от капитализма к социализму, есть эпоха борьбы двух противоположных общественных систем, эпоха социа­листических и национально-освободительных рево­люций, эпоха крушения империализма, ликвидации колониальной системы, эпоха перехода на путь социа­лизма все новых народов, торжества социализма и коммунизма во всемирном масштабе» (1961, с. 5).

Закон диалектич. противоречия, составляющий сердцевину марксистско-ленинской диалектики, встречает крайне враждебное отношение со стороны идеологов буржуазии, к-рые пытаются затушевать социальные противоречия, обосновать возможность примирения, гармонии противоположностей.

«В своём рациональном виде диалектика внушает буржуазии и её доктринерам-идеологам лишь зло­бу и ужас, т. к. в позитивное понимание существую­щего она включает в то же время понимание его отри­цания, его необходимой гибели, каждую осуществлён­ную форму она рассматривает в движении, следова­тельно, также и с её преходящей стороны, она ни пе­ред чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна» (Маркс К., Капитал, т. 1, с. 20). Извращая истинную природу объективной диалектики как источника прогрессивного развития, бурж. идеологи считают, что диалектич. противоре­чия представляют собой не созидательный, а лишь разрушительный фактор. Будучи не в состоянии опровергнуть диалектику, бурж. идеологи пытаются лишить ее революционного содержания, прибегая к признанию «мирной» диалектики, диалектики проти­воположностей без борьбы, стремятся доказать, что противоречия между буржуазией и пролетариатом сглаживаются, что борьба между материализмом и идеализмом устарела, и т. п. Совр. «критики» марк­систской диалектики, напр. Веттер, Бохенский, Сид­ни Хук и др., считают «неопровержимым» доводом против нее, гл. обр. против закона диалектич. проти­воречия, свое утверждение, будто бы классики марк­сизма не доказали объективность диалектики вообще, реальность противоречий в особенности, а в лучшем случае дали лишь иллюстрации к диалектич. идеям Гегеля.

Одним из наиболее популярных «аргументов» кри­тиков марксистской диалектики является утвержде­ние о том, что будто бы сфера действия и приложения диалектики — только человек, человеч. общество и познание. Исходя из этого ложного принципа, при­писанного марксизму, бурж. идеологи делают вывод, будто бы не имеет смысла говорить об «объективной диалектике» развития природы, как она существует независимо от человека. Так, напр., Мерло-Понти заявляет, что Гегель неправомерно расширил сферу приложения диалектич. законов, сформулированных им в результате анализа человеч. духа, объявив их

всеобщими законами бытия. Но Гегель при этом, согласно Мерло-Понти, был последователен, ибо, будучи идеалистом, он объявил сущностью бытия духов­ное начало, а потому и закономерность развития по­следнего считал универсальной. Что же касается марк­систов, то они, по Мерло-Понти, являются непоследо­вательными, когда, будучи материалистами, «некри­тически» заимствуют гегелевский тезис об универсаль­ности характера диалектики вообще, диалектич. про­тиворечий в частности.

Такая критика марксистской диалектики свиде­тельствует лишь о сознат. игнорировании или о не­осведомленности в проблемах совр. естествознания, к-рое полно фактами диалектич. противоречий в при­роде, являющейся, по словам Энгельса, «пробным камнем диалектики».

Диалектико-материалистич. учение о противоречии, как всеобщей форме и движущей силе развития, ос­нованное на опыте всей истории, результатах разви­тия науки об обществе и природе, представляет со­бой великое оружие науч. исследования и практи-чески-политич. деятельности, успешной борьбы за коммунизм.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Манифест Комму­нистической партии, Соч., 2 изд., т. 4; М а р к с К., Нище­та философии, там же; его же, Капитал, т. 1—3, М., 1955; Энгельс Ф., Диалектика природы, М., 1955; его ж е, Анти-Дюринг, М., 1957; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., 4 изд., т. 14; его же, Карл Маркс, там же, т. 21; его же, Империализм, как высшая стадия ка­питализма, там же, т. 23; его же, Государство и револю­ция, там же, т. 25; его же, Философские тетради, там же, т. 38; Плеханов Г. В., К вопросу о развитии монистиче­ского взгляда на историю, Избр. филос. произв., т. 1, М., 1956; его же, Основные вопросы марксизма, там же, т. 3, М., 1957; Программа КПСС, М., 1961; Хрущев Н. С, О Программе КПСС, М., 1961.

Гераклит Эфесский, Фрагменты.— Парменид о
природе. Поэма, пер. [с греч.] А. Дынника, М., [1937];
Аристотель, Метафизика, пер. [с греч.], М.—Л., 1934;
Кузанский Н., Избр. филос. соч., М., 1937; Бруно
Дж., О причине, начале и едином, М., 1934; Дидро Д.,
Собр. соч., т. 1—2, М., 1935; Гегель, Энциклопедия фило­
софских наук, Соч., т. 1, М.—Л., 1929, ч. 1 — Логика;
Белинский В. Г., Избр. филос. соч., т. 1—2,
[М.—Л.], 1948; Чернышевский Н. Г., Избр. филос.
соч., т. 1—3, Л., 1950—51; Д е б о р и н А. М., Гегель и Диалек­
тический материализм, в кн.: Гегель, Соч., т. 1, [М.—Л.], 1929;
А с м у с В. Ф., Очерки истории диалектики в новой филосо­
фии, 2 изд., М, —Л., 1930; его же, Диалектика Канта, 2 изд.,
М., 1930; его ж е, Маркс и буржуазный историзм, М.—Л.,
1933; Д у д е л ь С. П., Законы материалистической диалек­
тики, М., 1958; Проблемы развития в природе и обществе.
[Сб. статей], М.—Л., 1958; Ильенков Э. В., Диалектика
абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса, М., 1960;
М е л ю х и н С, О диалектике развития неорганической при­
роды, М., 1960.                                        А. Спиркин. Москва.

ЕЗЕРСКИЙ (Jezierski), Францишек Салезы (ок. 1740—14 февр. 1791) —польский радикальный пу­блицист, д-р богословия и философии (с 1783). Примы­кал к создавшемуся вокруг Г. Коллонтая кружку под назв. «Коллонтаевская кузница». Произведения Е. утверждали необходимость социальных и политич. реформ в Польше. Осн. сочинение Е. — «Некоторые слова в алфавитном порядке» —■ один из ярких доку­ментов эпохи Просвещения в Польше. В памфлете «Вы­писка из Хроники Витыкинда...» («Wypis z kronik-Witykinda...») и в стих. «Краковский палач» («Kat krai kowski») E. резко выступал против магнатов, к-рые «выжимали пот из трудовой бедноты» (рукопись № 14 в архиве Ягеллонской б-ки в Кракове).

Вскрывая социальные противоречия в Польше, Е. критиковал существующий строй за эксплуатацию крестьянина, за то, что мещанин, горожанин, не счи­тается полноценным человеком, а рассматривается как «...существо промежуточное между человеком-шлях­тичем и нечеловеком-крестьянином» (Избр. произв. прогрессивных польских мыслителей, т. 1, М., 1956, с. 464). Именно простой люд, заявлял Е., составляет «первое сословие нации или, говоря правильнее, всю нацию. Простой народ создаёт богатства и силу госу-

114                                            ЕЗНИК КОХБАЦИ —ЕЛЛИНЕК

дарства и он же определяет характер наций... создаёт лицо пации, сохраняет чистоту родного языка, соблю­дает традиции и придерживается национального об­раза жизни» (там же, с. 491).

Соч.: Goworek herbu Rawicz, wojewoda sandomierski, Warsz., 1789; Rzepicha, matka krolow..., Warsz., 1790; Wybor pism, Kr., 1952; в рус. пер.: ом. в кн.: Избр. произв. прогрес­сивных польских мыслителей, т. 1, М., 1956, с. 463—92.

Лит.: Осипова Е. В., Философия польского просвеще­ния, М., 1961; К о } 1 з t a j H., Zyciorys Fr. S. Jezierskiego. Przedmowa do wydania «Niektore wyrazy...», Warsz., 1791; SkwarczyiiskiZ., Franciszek Salezy Jezierski jako ideo-log arityfeudalny, «Przeglad nauk historycznych i spolecznyeh», [Lodz], 1952, t. 2, s. 81—106; Smolenski W., Wybor pism, [Warsz.], 1954; W о j n'a r-S u j e с k a J., Franciszek Salezy Jezierski. Zarys pogladow, [Warsz.], 1956.

И. Нойнар-Суецкая. ПНР.

ЕЗНЙК КОХВАЦЙ (1-я пол. 5 в.) — арм. фило­соф, церк. деятель, одни из основоположников др.-арм. лит. языка. Ученик Месропа Маштоца. Учился в Эдессе, бывал в Византии. Сочинение Е. К. «Опро­вержение сект» — древнейший из дошедших до нас памятников арм. филос. мысли. В этом соч. Е. К. защищал христианство в Армении; оно отразило дли­тельную борьбу, к-рая велась в Армении против зороастризма и манихейства, против гностицизма и догматики зап.-европ. христианства*

Представляя бога причиной всего существующего и движущегося (Соч. Езника, кн. 1, гл. 1), Е. К. не отри­цал и реальности природы: «Все, что через наши чувст­ва воздействует па нас, наблюдается или ощущается нами, есть материальное...» (там же, кн. 1, гл. 23). Ставя вопрос: «откуда происходит зло в мире? » (там же, кн. 1, гл. 4), Е.К. находил, что признание зла мировым началом (в системе зороастризма) приводит к фатализ­му, тогда как «...ничего злого от природы не сущест­вует» (там же, кн. 1, гл. 15). Лишь человек, одаренный разумом, может творить злое, как способен он творить и доброе. Человек может вредное сделать полезным, несчастье — счастьем, может совершить к.-л. дейст­вие или воздержаться от него. Е. К. расходился, т. о., с принципом божеств, предопределения, проповедуе­мым вселенской церковью. «... Собирая войска и изго­няя врага из страны, — писал Е. К., — мы доказы­ваем, что не по определению судьбы совершилось ра­зорение, а вследствие насилия разбойника, который с жадностью разоряет страну и грабит имущество и достояние» (там же, кн. 2, гл. 15).

Соч. на арм_яз.: Книга возражений, Измир, 1762; в рус. пер.: Опровержение учения персидских магов [текст], в кн.: Эзов Г. [А.], Об учении персидских магов, сочинение Езника, армянского писателя V века (Исследование), СПБ, 1858; нем. пер., W., 1900; франц. пер., 2 изд., Р., 1959.

Лит.: Чалоян В. К., К вопросу об учении Езника Кохбеци, армянского философа пятого века, Ер., 1940; его ж е, История армянской философии, Ер., 1959, с. 63—84; на арм. яз.: Адо нц Н., Критические заметки о Езнике, «Безмавеп», 1925, № 7, 10, 12, 1926, № 4—5; А б е г я н М., История др-.арм. литературы, т. 1, Ер., 1944 (рус. пер. 1948).

В. Чалоян. Ереван.

ЕЛИСЕЕВ, Григорий Захарович [25 янв. (6 февр.) 1821 —18(30) янв. 1891]— рус. публицист. Род. в се­мье священника. Окончил Моск. духовную академию (1844); проф. (с 1845) Казанской духовной академии; с 1854 — чиновник в Тобольске. С 1857 — в Петербур­ге. Сотрудник журн. «Искра» и «Современник»; один из ближайших соратников Чернышевского и Добролюбова. В нач. 60-х гг.— член революц. орг-ции «Земля и воля». В 1868 Е. вместе с Н. А. Некрасовым преобразовал журн. «Отечественные записки» в новый демократич. печатный орган. С 1881 в связи с болезнью отошел от журналистики.

Е. считал, что крест, реформа 1861 не разрешила задач обществ, развития и обманула ожидания народа. Сочувствуя революционерам, усматривая в наро­де осн. силу историч. развития, Е. полагал, что крест. община является залогом социалистич. преобразова­ний России. Анализируя статью Е. «Плутократия и ее основы» («Отеч. записки», 1872, № 2), В. И. Ленин

указал на отрицат. отношение Е. к бурж. либера­лизму (см. Соч., т. 1, с. 264—66).

Е. участвовал в филос. полемике «Современника» с Юркевичем. Популяризируя материалистич. представле­ние о происхождении Вселенной, Земли и органич. жизни, Е. утверждал, что «путем непрестанного, долговременного, настойчивого изучения, исследова­ний, анализа человек дойдет до возможно-полного, доступного ему ведения природы» («Современник», 1861, № 4, с. 465). Однако, критикуя идеализм, Е. допускал иногда нечеткие и неправильные формули­ровки; он заявлял, напр., что как материалистич., так и идоалистич. теории есть лишь «философские гипотезы для объяснения всего сущего, и обе равно недостаточны» (там же, 1863, № 3, с. 48).

Вскрывая реакц. смысл теории «чистого» иск-ва, Е. писал, что «литература должна служить высшим общественным интересам» (там же, 1865, № 11—12, с. 150). Высшим этапом в развитии лит-ры, обуслов­ленным ростом обществ, самосознания, Е. считал реализм.

С оч.: Сочинения, т. 1, М., 1894 (со вступит, ст. Н. Ми­хайловского); Воспоминания, в кн.: Шестидесятые годы, [М.—Л.], 1933; Письма... к М. Е. Салтыкову-Щедрину, М., 1935.

Лит.: Чернышевский Н. Г., Полн. собр. соч., т. 15. М., 1950, с. 783; КривенкоС, Литературные вос­поминания и характеристики, Г. 3. Елисеев, «Русская мысль», 1901, кн. 7; Евгеньев В., Н. А. Некрасов и Г. 3. Елисеев в деле воссоздания «Отечественных записок» Краевского, «Голос минувшего», 1916, февр., N° 2; Евгеньев-Мак-симов В. и Тизенгаузен Г., Последние годы «Сов­ременника». 1863—1866, Л., 1939; Клейнборт Л. М., Григорий Захарович Елисеев, П., 1923; Ш е л г у н о в Н. В., Воспоминания, М.—П., 1923; Антонович М. А., Воспо­минания, в кн.: Шестидесятые годы, [М.—Л.], 1933; Ев-г е н ь е в-М а к с и м о в В., «Современник» при Чернышев­ском и Добролюбове, Л., 1936; К о г а н Л. П., М е л е н т ь-е в Ю. С, О месте Г. 3. Елисеева в истории русской общест­венной мысли, «Вопр. философии», 1958, № 2; К о з ь м и н В. П., Из истории революционной мысли в России, М., 1961.

М. Пеунова. Москва.

ЕЛЛИНЕК (Jellinek), Георг (16 июня 1851 — 12 янв. 1911) — нем. бурж. государствовед, проф. Венского, Базельского и Гейдельбергского ун-тов. Осн. работа Е. — «Общее учение о государстве» («Allgemeine Staatslehre», 1900, 3 изд., 1929, рус. пер. 1903). По Е., гос-во следует изучать как особое обществ, обра­зование и как правовой институт. Соответственно, его учение делится на «социальное» и «правовое», каждому из к-рых присущ особый метод. Выступая против марк­сизма, Е. в «социальном учении» придерживался те-леологич. подхода к гос-ву, трактуя его как единый союз связанных общей целью оседло проживающих людей, обходя, т. о., вопрос о классовой природе гос-ва. Е. пытался избегнуть крайностей господство­вавшего формалыю-догматич. метода, однако в его си­стеме этот метод выступает как единственно возможный метод «правового учения» о гос-ве, призванного дать чисто юридическую (игнорирующую социалыю-эконо-мич. сущность) трактовку гос-ва. Методологии, раз­граничение «социального» и «правового» подхода к гос-ву получило широкое распространение в бурж. науке. Е. выдвинул идею самоограничения гос-ва издаваемыми им самим правовыми нормами. Приук­рашивая бурж. гос-во, Е. вместе с тем отмечал необхо­димость правового начала в деятельности политич. уч­реждений. Бурж.-либеральные идеи Е. совмещал с от­кровенно реакц. положениями, противопоставляя, напр., «права меньшинства» воле «необузданного большинства». Е. оказал известное влияние на русскую юридическую науку нач. 20 в. (Гессен, Кистя-ковский).

Соч.: Die Weltanschauungen Leibnitz und Schopenhauer's, W., 1872; Die rechtliche Natur der Staatenvertrage, W., 1880; Die Lehre von den Staatenverbindungen, W., 1882; Gesetz und Verordnung, Freiburg in Breisgau, 1887; Das Recht der Minoritaten, W., 1898; Ausgewahlte Schriften und Reden, Bd 1—2, В., 1911; Die Erklarung der Menschen- und Biirger-rechte, 4 Aufl., Munch., 1927; в рус. пер.: Декларация прав

ЕНЕВИЧ —ЕРЕСИ                                                                             115

человека и гражданина, М., 1905; Социально-этическое зна­чение права, неправды и наказания, М., 1910; Система субъ­ективных публичных нрав, вып. 1, СПВ—М., 1913.

В. Туманов. Москва.

ЕНЁВИЧ, Федор Федорович [р. 13(26) апр. 1905] — сов. философ. Д-р филос. наук (с 1952), профессор (с 1952). Член КПСС с 1928. Окончил историч. фак-т Моск. пед. ин-та им. В. И. Ленина (1931), филос. от­дел Укр. (Киевского) пп-та красной профессуры (1937). Преподает философию с 1931. Проф. кафедры философии Ин-та повышения квалификации препода­вателей обществ, наук при Киевском ун-те им. Т. Г. Шевченко (с 1958). Ведет науч. работу в области диа-лектич. и историч. материализма, а также по истории укр. филос. и обществ.-политич. мысли.

Соч.: Комушстичне виховання трудящих i подолання пережитшв каштал1зму в свщомост1 людей, К., 1940; Сус-шльно-фшософсьт погляди Г. С. Сковороди, «Пропагащцст 1 аптатор», 1946, № 4; Американський фальсифшатор вдейно! спадщини Т. Г. Шевченко, «Бшыповик Украши», 1949, № 8; Деяш теоретичш проблеми категори матер1алютичн01 ддалектики, «Кш'в. держ. ун-т. HayKOui зап.», 1957, т. 16, вып. 4. 36. фшос. фак-ту, №. 3; Матер1ал1стична д1алектика та конкретн1 методи природничих i гумаштарних наук, там же, т. 16, вып. 8; Стан i розвиток фшософсько! науки в СРСР за 40 poniB, «Шсник Ки1вського ушверситету. Сер. icTopil та фшоеофи», 1958, вып. 1; ДШльшсть комушстичних i po-Сптничих партш — живе втилення ленщських 1дей, в сб.: Теоретична зброя комутзму, К., 1959; Творчий вклад у мар-ксистсько-леншську теорш, в сб.: Питания комун1стичного буд1вництва в р1шеннях XXI зЧзду КПРС, К., 1960; Т. Г. Шевченко i сучасшсть, в сб.: Тарас Шевченко, К., 1962; Законом1рност1 становления комуШстичжп формаци, в сб.:, Развиток КПРС паукового комутзму (1953—62), К., 1962.

ЕРЕСИ (греч. ед. ч. aigeoig, от aiQeco — хватаю, пости­гаю, избираю, убеждаю). У антич. писателей термин «Е.» означал «свобода Выбора», «учение», «школа». В ранней патристике (Тертуллиан, Климент Александрийский) слово «Е.» применялось по отношению к людям, сле­дующим свободному разуму в определении и толкова­нии христ. понятий. В период Вселенских соборов цер­ковь придала слову «Е.» значение термина, обозна­чающего учения, отступившие от догматики, вырабо­танной соборами, и подлежащие в качестве таковых осуждению и проклятию.

Исходя из своих ненаучных, внеисторич., идеали-стич. представлений, христ. богословы во всех вновь появлявшихся Е. видели лишь возобновление и транс­формацию еретич. учений периода Вселенских собо­ров и, т. о., подводили новые явления религ.-обществ, протеста под старые формулы анафематетствования и под традиц. «нормы» расправ.

Характеристика социального содержания и особен­ностей религ. формы еретич. движений и учений мо­жет быть только конкретно-исторической: Е. в период складывания христианства существенно отличались от Е. в условиях господства христианства в Поздней Римской и Ранневизантийской империях, а эти по­следние, в свою очередь, существенно отличались от ересей в Зап. и Вост. Европе в течение средних веков. Но и в пределах одной и той же историч. и географич. локализации различные Е. служили формами выра­жения различных классовых и идейных интересов. Т. о., общим для Е. в христианских церквах Запада и Востока, появлявшихся на разных этапах историч. развития, является то, что их существование и неист­ребимость выражали в религ. форме (и непосредствен­но в религ.-церк. жизни) факт классовой структуры общества и непримиримой борьбы обществ, классов. Именно поэтому наличие Е. и, с др. стороны, пресле­дование их составляют своего рода внутр. закон исто­рического развития церкви, начиная с первых веков ее существования. Особенно большой размах Е. приоб­ретают в эпоху Реформации в качестве формы революц. оппозиции против феодализма. Для классовой борьбы в капиталистическом обществе религиозная форма в целом нехарактерна.

От Е. следует отличать течения в той или иной ре­лигии, к-рые, расходясь между собой по второстепен-

ным богословско-догматическим, церк.-оргапизац.
или же «тактическим» вопросам, остаются в осн. рус­
ле ортодоксально-церк. мировоззрения. Обычно эти
течения выражают интересы тех или иных кругов вну­
три господств, класса, те или иные их разногласия.
В конечном счете, все течения господств, церкви объ­
единялись для совместной борьбы против еретич. дви­
жений.                                                А. Клибанов. Москва.

Ереси в период складывания христианства. Е. 1—2 вв. н. э. коренным об­разом отличаются от более поздних Е. тем, что в эту пору еще не существовало сложившейся христ. церк­ви и, следовательно, не могло быть групп и идейных движений, направленных против официально гос­подств, вероучения. Е. 1—2 вв. — это группировки, возникавшие в процессе формирования христиан­ства и позднее осужденные как «отклонившиеся». Уже древнейший памятник христ. лит-ры — «Откро­вение Иоанна» — упоминает ряд сект внутри христи­анства 1 в.: николаиты, последователи Иезавели, и др. Последователи Е. 2 в. — по преимуществу представи­тели нар. масс, их учение — протест против усиле­ния в христианстве тенденций к образованию «бога­той церкви», таковы эбиониты (от др.-евр. «эбион»— бедняк) и особенно монтанисты, проповедовавшие скорое наступление царства небесного на земле и вы­ступавшие против монархич. епископата. В Е. 2 в. отразились аристократич. тенденции, проявившиеся (как, напр., в гностицизме) в резком противопостав­лении «духовных» людей «плотским», обреченным на гибель. Идейными корнями ранних Е. являются иудаизм и особенно иудейское сектантство (напр., эс-сены, повлиявшие на эбионитов), неоплатонизм (учение Филона Александрийского), сочетавшийся у гностиков с отвержением Ветхого завета, идеология раннехрист. откровений, отвергнутая в «посланиях Павла» и евангелиях. В конце 2 в. в связи с формиро­ванием церк. организации епископ Лионский Ири-пей написал книгу «Против ересей».

В 3 в., в период сплочения церк. организации и гонений на христианство, богословско-филос. разно­гласия отходят на задний план и центр, место зани­мают организац. споры, прежде всего по вопросу об отношении церкви к отпавшим во время гонений ли­цам. Демократии, элементы христианства (Е. нова-циан, родственная монтанистам) настаивали на пол­ном отвержении от церкви «отпавших», тогда как иму­щие круги были склонны терпимо относиться к тем, кто временно отрекался от Христа, опасаясь лишиться богатства или положения в обществе. Одновременно в 3 в. зарождаются Е. (монархиане, савеллиане и др.), предвещавшие христологич. и тринитарные споры по­следующих веков.

Ереси в Поздней Римской и Ран­невизантийской империях (4—7 вв.). В начале 4 в. христианство было признано офици­альной религией Римской империи, и с этого момента можно говорить о появлении Е. в собственном смы­сле слова. В союзе с государств, властью церковь полу­чает материальную силу для преследования еретиков (ссылка, лишение государств, должностей, конфиска­ция имущества, казнь). В 527 был издан указ против еретиков, к к-рым причислялись также иудеи и языч­ники, предписывающий им в трехмесячный срок при­нять официальное вероучение.

Е. 4—7 вв. иногда тесно смыкались с нар. движе­ниями (донатизм, близкий к движению восставших в Африке циркумцеллионов); чаще в них пассивный со­циальный протест переплетается с этнич. рознью и стремлением к политич. независимости окраин импе­рии (особенно монофизитство). Наиболее значит. Е. этого времени — арианство, несторианство, моно­физитство (см. Монофизиты), монофелитство (см.

116                                                                                      ЕРЕСИ

Монофелиты) — возникли на почве христологич. и тринитарных споров. Еретики выступали против офиц. догмата христ. церкви о троичности божества и о богочеловечности Христа. Согласно официаль­ному христ. учению, залогом грядущего спасения человека были смерть и воскресение Христа, якобы соединяющего в себе божеств, и человеч. природу. Еретики же, представляя Христа как подчиненное божество (как это было у ариан), видя в нем только человеческую (несториане) или только божественную (монофнзиты) природу, по сути дела ставили под сомнение этот осн. догмат христ. богосло­вия. Идейные предпосылки этих Е. коренились в ан-тич. рационализме, не мирившемся с мистич. концеп­циями относительно единства троицы или единства божеств, и человеч. природы в одном лице. С 4 в. в Рим. империи распространяются Е., основанные на дуалистич. мировоззрении (преим. манихейство), к-рые приобретают особое значение в последующие века.

Ереси в Византии. С развитием фео­дальных отношений Е. принимают преимуществен­но форму дуалистич. учений, резко противопостав­ляющих «испорченный» земной мир, созданный не богом, а злым началом, духовному слиянию с боже­ством. Социальные корни этой идеологии — протест народных масс (прежде всего, крестьянства) против эксплуатации.

Осн. дуалистич. Е. в Византии — павликианство, а также богомильство, распространенное преим. в зап. областях империи, — своими идейными истоками вос­ходили к манихейству. Первоначально они были свя­заны с активным социальным протестом, но с 11 — 12 вв. в них все более заметными становятся черты пассивного созерцательства, мистицизма. Богомиль­ство 14 в. подчас сближается с Е. исихастов. С 11 в. в Византии появляются Е., выросшие на городской почве и опиравшиеся на рационалистич. мировоззре­ние (учение Иоанна Итала, Comupuxa и др.).

А. Каждан. Москва.

Ереси в Зап. Европе в средние века. Большое распространение Е. в Зап. Европе получили в период формирования феодализма, когда папство и возглавляемая им церковь, окончательно отделившаяся с 11 в. от византийской церкви, сдела­лись важнейшим орудием утверждения феод, строя. Е., выражавшие в религ. форме антифеод, оппозицию, были направлены прежде всего против офиц. церкви, против папства. Эту прямую связь Е. с антифеод, оп­позицией подчеркивал Энгельс. «... Все выраженные в общей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все революционные — социаль­ные и политические — доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси. Для того чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 361). Идей­ными источниками этих Е. были нек-рые раннехрист. тексты, в к-рых получили отражение демократич. настроения периода возникновения христианства, а также еретич. течения первых веков христианства, гл. обр. гностицизм, манихейство, арианство и др. Др. идеологич. источником ср.-век. Е. были филос. учения ряда мыслителей, проникнутые духом свободо­мыслия и служившие вызовом слепому авторитету церкви. Такими ср.-век. мыслителями-вольнодумца­ми, оказавшими влияние на развитие еретич. движе­ний, были Иоанн Скот Эриугена, Веренгар Тур-ский, Росцелин, Абеляр, Жилъбер Порретанский, Амори Шартрский, Сигер Брабантский, западные аверроисты, Мейстер Экхарт, Иоганн Таулер, Джон Болл, Джон Уиклиф, Ян Гус и др.

По своему богословскому содержанию наиболее значит, ср.-век. Е. были направлены против основ христ. догматики, в частности против христологич. и тринитарного учения церкви, против христ. идеи о всеобщей греховности и церк. учения о предопреде­лении. Почти все Е. разоблачали вместе с тем разврат и алчность духовенства и отражали возмущение масс обогащением церкви и беззастенчивой эксплуатации народа феодалами.

В 9 в. офиц. церковь во франкском гос-ве ополчи­лась против Пасха зия Радберта за отрицание им уче­ния церкви о «евхаристии» (таинстве причащения); другое еретич. течение было представлено монахом Готшальком, выступившим в это же время с учением об абс. предопределении душ человеческих к «спасе­нию» в раю или к адской погибели. Первое течение от­ражало рационалистич. тенденции, проникавшие в богословие, второе было скрытым отрицанием «еди-носпасающей» роли церкви.

Социальными корнями ср.-век. Е. явилось разви­тие в Зап. Европе антифеод, элементов, особенно усилившихся с ростом городов, торговли, с обостре­нием социальных противоречий, с ростом борьбы крест, масс. Однако в этой борьбе часть крестьянства идеализировала дофеод. прошлое и искала его освя­щения в религ. воззрениях, противостоящих или рас­ходившихся с офиц. учением церкви. Поэтому в нек-рых Е. ср.-век. Европы, поскольку они выступа­ли в защиту пережитков патриархально-родовых отно­шений, получили отражение попытки «отгородиться от исторического развития...» (там же), хотя и в этом случае проповедь бедности и резкая критика церк. пышности и богатства духовенства способствовали ро­сту сознания масс. К этой группе Е. принадлежит прежде всего Е. швейцарских валъденсов.

Осн. группу составляли «бюргерские» Е., идеология к-рых являлась отражением социального протеста но­вых обществ, сил, выражавших «оппозицию феодализ­му со стороны переросших его рамки городов» (там же). Такими были Е. альбигойцев, катаров и патаренов, получивших в 11 —13 вв. широкое распространение в городах Юж. Франции и Сев. Италии.

Несмотря на различные социальные условия, в к-рых развивались эти Е., и неодинаковую социаль­ную среду, в к-рой они распространялись, общей для них была их антнцерк. направленность. Антицерк. требования сплетались с прямым отрицанием феод, порядков (требование отмены десятины), религ. идеи о равенстве всех перед богом — с открытыми выступле­ниями против духовных и светских феодалов. Ере­тики отрицали не только церк. культ, требуя факти­чески ликвидации католич. церкви, отказа от храмов, икон, мощей, обрядов, молитв, но отвергали и важней­шие догматы католицизма и осн. «таинства» (крещение, евхаристию, покаяние и т. п.). Нек-рые еретики (напр., катары) не ограничивались религ. проповедью. Последователи этих Е. заявляли, что весь материаль­ный мир есть порождение дьявола—«мир зла», к-рому они противопоставляли духовный мир как «мир добра». Из этих дуалистич. воззрений, воспринятых под влиянием проникшего на Запад богомильства, они делали выводы об отказе от признания государств, установлений — воен. службы, присяги и т. п.

Одновременно с «бюргерской» Е. в ряде стран рас­пространялись и Е., выражавшие в мистико-религ. форме революц. традиции нар. масс, что особенно характерно для таких периодов, когда открытое дви­жение оппозиц. сил было невозможно. Таковы были мистич. течения 12—13 вв. (амалърикане, иоахимиты, братья свободного духа, ортлибарии и др.), гл. идеей к-рых была вера в скорое пришествие «святого духа»— третьего лица троицы, что должно было, по их уче­нию, положить начало новой мировой эпохе полной

ЕРЕСИ                                                                                       117

духовной свободы. Эти идеи являлись религ. выраже­нием стремления нар. масс к освооождению от эксплу­атации. Несмотря на обычную религ. форму, нек-рые из этих Е. обнаруживают значит, долю свободо­мыслия. Так, у отд. групп катаров и ортлибариев встречается идея о вечности и несотворенности мате­риального мира. Амальрикане исповедовали крайние формы пантеизма и утверждали, что человек, как и весь мир вообще, тождествен по своей природе с бо­гом; поэтому они отрицали загробный мир, называя адом жизнь вне их секты, а раем — просветленное состояние члена секты. Эти мистич. идеи о непосредств. приближении верующего к богу вели к отрицанию значения церкви, ее «единоспасающей» силы, ее роли посредника между землей и небом. Как правило, ре­лиг. проповедь дополнялась и антиклерик. обличе­ниями, что еще сильнее подрывало авторитет гос­подств, церкви. Поэтому уже с 12 в., когда за еретич. движениями пошли массы, Е. стали рассматриваться как политич. выступления против господств, класса и их подавляли с беспощадной жестокостью (преследо­вания арнольдистов и иоахимитов, сожжение амаль-рикан и т. д.). Для борьбы с Е. церковь объединилась со светской властью, создала инквизицию; в нач. 13 в., с целью отвлечения масс от классовой борьбы, пап­ство организовало т. н. «нищенствующие» монашеские ордена францисканцев и доминиканцев.

Высоко поднялась волна еретич. движений в 14—
15 вв., когда усилилось развитие товарно-денежных
отношений, началось разложение феодализма и фор­
мирование централизов. государств, что вызвало зна­
чит, обострение социальных противоречий. На этой
почве широко распространяются крестьянско-плебей-
ские Е. в Сев. Италии в начале 14 в. — апостольские
братья, в Англии во 2-й пол. 14 в. — лолларды, в
Чехии в нач. 15 в. — табориты и др. Эти Е. почти всег­
да сочетались с открытым революц. выступлением
масс и были наиболее развитой формой их антифеод,
протеста. Религ. лозунги, примененные к реальной
жизни, приобретали действенный социально-политич.
характер, и призывы к религ. реформам переплетались
с требованиями революц. преобразований. Последова­
тели этих Е. провозглашали равенство всех людей и
отмену сословных привилегий (лолларды, табориты),
требовали отмены частной собственности (апостоль­
ские братья, дольчинисты), отмены суда, войн, гос-ва
(лолларды и др.). Особенно резко ср.-век. Е. высту­
пали против папства, церк. богатств и пышности куль­
та. Еретики требовали «дешевой церкви» и отказыва­
лись признавать особую благодать, якобы отличаю­
щую духовенство от всех мирян. Эти идеи Е. были
восприняты религ. реформаторами — Уиклифом,
Гусом и Лютером, к-рые создали на их основе новые
филос.-религ. концепции, получившие свое выраже­
ние в идеологии Реформации. Наиболее же радикаль­
ные Е. (лоллардов, таборитов и др.) развились в тече­
ния, слившиеся с борьбой революц. масс в 15—16 вв.
(см. Анабаптисты, Мюнцер), и по существу утратили
СВОЙ религ. характер.                 Б. Рамм. Ленинград.

Ереси в России. Возникновение еретич. движений в России относится к концу 13— нач. 14 вв., когда сказались первые результаты восстановления производит, сил после монг. завоевания: развитие с. х-ва, городов, ремесла, торговли. С сер. 13 в. по стране прокатываются волны нац.-освободит, нар. восстаний. Наиболее ярким памятником антицерк. протеста этого времени является «Слово о лживых учителях», написанное в период между 1274 и 1312. В этом анонимном сочинении под «лживыми учителя­ми» понимается духовенство, к-рое изобличается в корыстолюбии, прислужничестве власть имущим, ту­неядстве и укрывательстве «слова божия» от народа. В противовес церк. иерархии, автор «Слова о лживых

учителях» выдвигает требование права па учение веры для мирян и для рядового клира — чтецов и певчих.

Первой открытой Е. в России были стригольники, выражавшие интересы демократич. кругов посада. Очагом Е. стригольников были Псков и Новгород, где они появились около середины 14 в. Стригольники протестовали против корыстолюбия и невежества духовенства, отрицали ряд церк. таинств, требовали права религ. проповеди для мирян. Нек-рые из них отрицали церковное учение о воскресении мертвых. В 1375 феод.-церк. и светские власти Новгорода каз­нили руководителей стригольнич. движения. Однако движение продолжало существовать еще в 1-й трети 15 в., а последние упоминания о деятельности стри­гольников относятся к 1490.

Одновременно со стригольниками в Твери выступил епископ Федор Добрый с учением о том, что земной рай погиб и что рай следует понимать духовно. В конце 14 в. другой тверской епископ Евфимий Вислень предстал перед церк. собором за непризнание «свя­той апостольской церкви». В 80-х гг. 14 в. в Ростове Великом с проповедью антитринитаризма и иконобор­чества выступал еретик Маркиан, изгнанный властя­ми из города после публичного диспута с ростовским епископом Иаковом. Выступления вольнодумцев 14 в. кладут начало истории рус. рационалистич. мысли, с позиций к-рой были подвергнуты критике церковь и религ. доктрина православия. Рост городов, дальней­шее развитие ремесла и торговли, постепенное склады­вание предпосылок бурж. экономич. связей, образо­вание централизов. гос-ва — такова основа все более широкого развития еретич. движений в России и тео-ретич. углубления начал рационалистич. критики ср.-век. норм мысли и морали. Вслед за требованиями «дешевой церкви» и демократизации церк. устройства, вслед за критикой церк. учения о таинствах наиболь­шее значение в еретич. движениях приобретают на­падки на осн. доктрину христианства — триединого бога. Начатые Маркианом в Ростове Великом, эти на­падки в сер. 15 в. вызвали т. н. псковские споры об аллилуйя. Во 2-й пол. антитринитарные выступления охватили Тверь, Псков, Новгород, Москву.

Рус. еретиков-антитринитариев и иконоборцев во­инствующие церковники 15 в. прозвали «жидовствую-щими». Для движения жидовствующих характерна не только рационалистич. критика тринитарного и хри-стологич. учения церкви, но и выработка начал гу-манистич. мысли — утверждения человека, идеи прия­тия земной жизни, равенства народов и вер.

После нек-рого спада волны еретич. движения в нач. 16 в., она вновь высоко поднялась в сер. 16 в., выразившись в ересях Матвея Вашкина и Феодосия Косого. Феодосии Косой провозгласил лозунг социального и нац. равенства, утверждал возможность для человека стать своим собственным «спасителем» и «искупителем». В его проповеди есть намеки на тре­бование общности имуществ. Феодосию Косому при­надлежат материалистич. догадки об извечности ми­ра в духе философии др.-греч. материалистов. В про­тивовес развивавшимся элементам рационалистич., материалистич. и гуманистич. мысли в учениях рус. вольнодумцев 14—16 вв., феод.-церк. лагерь пытался обосновать свои религ. доктрины. Усилия в этом нап­равлении делались уже в 14 в. Епифаном Премуд­рым, а в 15 в. Иосифом Волоцким. В сер. 16 в. Зиновий Отенский излагал космологич. и онтологич. доказа­тельства бытия бога, а Ермолай-Еразм выступил в духе философии ср.-век. реализма, пытаясь предста­вить схему Вселенной в виде иерархич. бесконеч­ности троичных комплексов, увенчиваемой троицей как универсалией высшего порядка. Е. в России дол­гое время являлись важной формой антифеод, борьбы.

А. Нлибанов. Мосш; а.

118                                                                  ЕРМОЛАЙ-БРАЗМ— ЕРТОВ

Лит.: Общая литература — Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, М., 1952; Ленин В. И., Письмо к Горькому, Соч., 4 изд., т. 35.

Раннехристианские Е.: И в а н ц о в-П л а т о-н о в А. М., Ереси и расколы первых трех веков христианства, ч. 1, М., 1877; Р а н о в и ч А. В., О раннем христианстве, М., 1959; ЛенцмаиЯ. А., Происхождение христианства, М., 1960; Наг пас k A., Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd 1—3, Tubingen, 1909—10; В е с к H. G., Kirche und theo-logische Literatur im Byzantinischen Reich, Miinch., 1959; Ангелов Д., Богомили, С, 1961.

3 а п а д н о-е вропейские Е. эпохи средне­вековья: Сидорова Н. А., Народные еретические дви­жения во Франции в XI—XII вв., в сб.: Средние века, вып. 4, М., 1953 (и в кн. того же автора: Очерки по истории ранней городской культуры во Франции, М., 1953); Б о р т н и к Н. А., Еретические движения в Италии в первой половине XIII в., там же, вып. 10, М., 1957; Г а у с р а т А., Средневековые ре­форматоры, пер. с нем., т. 1—2, СПБ, 1900; Т о к к о Ф., Ре­лигиозные ордена и ересь, в кн.: Флорентийские чтения, [т. 1 ], М., 1914; Н a h n С. U., Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Bd i—3, Stuttg., 1845—50; D б 11i nger J. V., Beitrage zur Sek-tengeschichte dcs Mitteialters, Tl 1—2, Miinch., 1890; Grund-mann H., Religiose Bewegungen im Mittelalter, В., 1935; M a n s e 1 1 i R., Studi sulle eresie del secolo XII. Roma, 1953; Borst A., Die Katharer, Stuttg., 1953; Betts R. [и др.], Movimenti religiosi popolari ed eresie del Medioevo, в кн.: Storia del Medioevo, v. 3, Firenze, [1955] (Relazioni del X Congresso Internat. di sci. stor.); Aegerter E., Les heresies du moyen age, P., 1939; ButtnerTh. u n d W e r-ner E., Circumcellionen und Adamiten. Zvvei Formen mit-telalterischer Haeresie, В., 1959; ErbstBsser M. und Werner E., Ideologische Probleme des mittelalterlichen Plebejertums. Die freigeistige Haresie und ihre sozialen Wurzeln, В., 1960.

E. в России: Казакова Н. А., Лурье я. С, Антифеодальные еретические движения на Руси в XIV— нач. XVI в., М.—Л., 1955; Зимин А. А., И. С. Пере-светов и его современники, М., 1958; Лурье Я. С, Идео­логическая борьба в русской публицистике конца 15 — нач. 16 в., М.—Л., 1960; К л и Г) а н о в А. И., Реформационные движения в России в XIV — первой пол. XVI вв., М., 1960.

ЕРМОЛАЙ-ЕРАЗМ (или Е р м о л а й - П р е г- р е ш н ы й, в монашестве — Еразм) (гг. рожд. и смерти неизв.) — рус. писатель и политич. мыслитель сер. 16 в. Протопоп дворцовой церкви, Е.-Е. принад­лежал к кружку образованных книжников, группи­ровавшихся вокруг митрополита Макария. Автор религ.-филос. концепции мира. Наиболее универ­сальным принципом всякого бытия, пронизывающим весь мир, является, по Е.-Е., гармония. Совершенней­шее выражение гармонии — божеств, триединство. Мир, по Е.-Е., основывается на иерархия, бесконеч­ности троичных комплексов, отражающих божеств, универсалию отца, сына и духа. Природа состоит из триединства света, сумрака, тьмы или из триединства ветра, грозы, молнии и т. п. Человек тоже представ­ляет триединство, внутренне — ума, слова, души, внешне — головы, туловища, конечностей и т. д. Из религ. философии Е.-Е. вытекала и утопич. концеп­ция такого обществ, устройства, в к-ром торжество­вала бы гармония. Е.-Е. предложил утопич. план об­щества, в к-ром между сословиями были бы «справед­ливо» разделены общественно-полезные функции.

Вместе с тем Е.-Е. выступал с критикой совр. ему свободомыслящих, к-рых он «обличал» как еретиков и вероотступников.

В трактате «Благохотящим царем правительница и землемерие» (руководство как править гос-вом и как измерять землю), написанном для молодого Ивана IV в конце 40-х гг. 16 в., Е.-Е. выдвинул утопич. прог­рамму обществ, переустройства, заключающуюся гл. обр. в ряде зем. реформ. Е.-Е. считал, что труд крестьян является основой обществ, жизни; он обли­чал обществ, язвы — тяжесть повинностей, злоупот­ребления феод, собственников. Признавая необхо­димым феод, землевладение, он считал, что феодалы должны жить в городе и превратиться в государств, чиновников. Предложения Е.-Е. отражали кризис, к-рый переживало тогда крест, х-во в связи с разви­тием и усилением крепостнич. гнета.

Лит.: Р ж и г а В. Ф., Литературная деятельность Ермо-лап-Еразма, в кн.: Летопись занятий Археографич. комиссии за 1923—25 годы, вып. 33, Л., 1926; Б у до в ниц И. У.,

Русская публицистика XVI века, М.—Л., 1947; К л и б а-н о в А. И., «Самобытийная ересь», в сб. ст.: Вопр. истории ре­лигии и атеизма, т. 4, М., 1956; е г о ж е, Повесть о Петре и Февронии как памятник русской общественной мысли, «Ис-торич. зап.», 1959, т. 65; его же, Сборник сочинений Ер-молая-Еразма, в кн.: Тр. Отд. древнерусской лит. Ин-та русской лит. АН СССР, т. 16, 1959; 3 и м и н А. А., И. С. Пе-ресветов и его современники, М., 1958. А. Нлибаиов. Москва.

ЕРМУРАТСКИЙ, Василий Никитич [р. 3 (16) апр. 1905] — сов. философ. Зав. отделом философии АН Молд. ССР (с 1955), кандидат филос. наук (с 1954). Член КПСС с 1927. Окончил филос. отделение ИКП (Северокавказский филиал, Ростов-на-Дону, 1936). Преподават. работу ведет с 1935. Работает над проб­лемами истории филос. и обществ.-политич. мысли Молдавии, а также над вопросом о росте культурного уровня колх. крестьянства.

Соч.: Общественно-политические взгляды Д. Кантемира, Кишинев, 1956; Освещение некоторых вопросов Октябрьской революции на страницах румынского журнала «Вяца ромы-няскэ», «Коммунист Молдавии», 1957, № 11 (совм. с А. Ба-бием); О некоторых философских категориях в трудах Д. Кан­темира, «Изв. Молдавск. филиала АН СССР», 1958, № 3; История философии, т. 4, М., 1959 (Молдавия, с. 285—93, в соавт. с А. Бавием), т. 5, М., 1961 (Молдавия, с. 399—402, « соавт. с А. Бабием); По страницам прогрессивной печати Молдавии (1905—1914 гг.), «Днестр», 1960, № 1; Материализ-мул наив ши диалектика спонтанэ ын фолклорул молдове-неск, «Ниструл», 1961, № 1 (совм. с Д. Драгневым и П. Со-ветовым); В. Л. Лашков (1861—1932). [Из истории об­ществ.-политич. и филос. мысли в Молдавии], «Изв. АН Молд. ССР», 1962, № 1.

ЁРТОВ, Иван Данилович (по др. данным — Давидо­вич) (1777 —1828) —рус. самоучка, космогопист и фи­лософ деистич. направления. Происходил из купеч. семьи. В работе «Начертание естественных законов происхождения вселенной» (кн. 1—6, 1798—1800; часть издана под назв. «Картина просвещения россиян перед началом девятогопадесять века», 1799) Е. утверждал, что природа возникла хотя и «по изречению Всесиль­ной Премудрости», но из «материи» (указ. соч., кн. 2, ч. 1, СПБ, 1799, с. 6—7). Согласно гипотезе Е., миры произошли из «первобытных элементов», рассеянных в «тончайшем эфире» и обладающих «Про­тяжением, Непроницаемостью..., почти ничтожной Малостью» и «силой», которая противодействует при­тягательной (см. там же, с. 16—22). Эфир и «первобыт­ные элементы» (земля, вода, огонь и воздух) неуни-чтожимы, их происхождение не объяснимо (там же, см. кн. 1, ч. 4, СПБ, 1798, с. 222). Возможна всеобщая рас­пространенность живых существ, обитающих даже на звездах (там же, см. кн. 1, ч. 1, с. 63; ч. 2, с. 98—100). В кн. «Мысли о происхождении и образовании миров» (1805) Е. уже не вводил божеств, промысел в свою концепцию. В дальнейшем (2-е и 3-е изд. «Мыслей...», 1811 и 1820) он вновь возвратился к деизму.

В «Мыслях о развитии ума в человеческом роде» (1811) Е. развил идеалистич. взгляд на человека. В его «Всеобщей истории древних просвещенных народов...» (ч. 1—5, 1824—28) проводилось провиден-циалистское воззрение на историю. В ст. «О необ­ходимости предположений в умозрительных науках, и о способе правильно мыслить» (см. «Сын отечества», 1826, № 10) Е. доказывал правомерность согласован­ных с опытом предположений, основанных не на невежестве, а «...на соображении с общими зако­нами природы» (указ. соч., с. 152); с этих позиций Е. критиковал эмпиризм (см. там же, с. 154).

Сов. ученые не едины в оценке филос. идей Е. Нек-рые авторы полагают, что Е. был материалистом, произведения к-рого «...не оставляли места для рели­гии и бога, подрывали основы религии и способствова­ли развитию атеизма» (Кравец И. Н., И. Д. Ер-тов — передовой русский мыслитель начала XIX ве­ка, см. «Вопр. философии», 1957, № 3, с. 119), а наличие «религиозных привесков» в произведениях Е. объясняется гл. обр. цензурными соображениями (см. там же, с. 120; см. также М. И. Шахнович, Первый

ЕСЕНИУС— ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО                                                                   Н9

русский космргонист И. Д. Ертов, в журн. «Приро­да», 1951, № 4).

Соч.: Мелкие сочинения, ответы на критики и сокра­щение Мыслей о происхождении и образовании миров, СПБ, 1829.

Лит.: Обозрение книги: Мысли о происхождении и обра­
зовании миров. Соч. И. Ертова, и нечто о самом сочинителе —
природном русском астрономе (анонимно), «Отечественные за­
писки», 1821, № 11, март; Щеглов Н., Указатель откры­
тий по физике, химии, естественной истории и технологии,
СПБ, 1824, т. 1, JV» 5; Русский Кандид или простодушный
(беллетризованная биография Е.), СПБ, 1833 (анонимно);
Пер ель Ю. Г., Ертов в оценке современников, «Астроно-
мич. ж.», 1954, т. 31, № 1; Зубов В. П., Историография
естественных наук в России (XVIII в.— первая половина
XIX в.), М., 1956, с. 172—75.     3. Каменский. Москва.

ЕСЁНИУС, Е сенеки (Jesenius, Jesensky), ' Ян (27 дек. 1566—21 июня 1621) — врач и философ. Училсявун-тахвВиттенберге, Лейпциге и Падуе.Проф. хирургии Виттеибергского ун-та (с 1594). В 1600 сде­лал в Праге первое публичное вскрытие. Ректор Кар­лова ун-та (с 1618). За участие в восстании чешских сословий (1618—20) Е. был казнен.

Под влиянием идей Патрици Е. написал соч. «Зороастр, новая, краткая и достоверная философия вселенной» («Zoroaster, nova, brevis veraque de universo philosophia», 1593), в к-ром содержатся космологич. взгляды, опирающиеся на платонизм эпохи Возрождения, с примесью пифагорейской числовой мистики и учения зороастризма. Е. отрицал конечность Вселенной, высказывал идеи о вращении Земли. Однако Е. не принял учение Коперника. Вы­сказывал предположение о существовании жизни на др. планетах. Космич. материю Е. трактовал гилозо-истически. В своих позднейших, менее значит, филос. работах Е. отчасти возвращается к традиц. бого­словской философии.

Соч.: De vita et morte illustris et generosi viri, Domini Tychonis Brahe..., Pragae, 1601.

Лит.: Krai J., Jessenius filosof, «co.ska mysl», Praha,
1923; Pick F., Joh. Jessenius de Magna Jessen, «Studien
гиг Geschichte der Medizin», 1926, H. 15; Horsky Z.,
Kosmologicke nazory Jana Jessenia, «Sbornik pro dejiny pfi-
rodnfeh ved a techniky», 1955, № 2.          „ „     „„™

3. I орски. ЧССР.

ЕСТЕСТВЕННАЯ      КЛАССИФИКАЦИЯ — клас-

сификация, в к-рой упорядочение понятий в класси­фикационной схеме совершается на основе сходства или различия предметов в существенных признаках. Посредством Е. к. изучаемые объекты упорядочивают­ся с целью выявления и фиксации их закономерных связей и дальнейшего системами, изучения. К Е. к. относятся, напр., периодич. система химия, элемен­тов Менделеева, биологич. систематики растений и животных, базирующиеся на эволюц. теории, и др. См. Классификация.

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО (лат. jus naturale, франц. droit naturel, нем. Naturrecht) — понятие, содер­жащееся в добурж. и бурж. философских и поли-тич. учениях об идеальном правовом кодексе, к-рый якобы предписан самой природой и запечатлен в че-ловеч. разуме. Для теорий, основанных на этом поня­тии, характерно противопоставление существующему правопорядку «гражданского закона» идеального «естественного строя». Этот «естественный строй» мы­слился либо априорно в виде логич. предпосылки, либо как «естественное состояние», некогда историче­ски предшествовавшее обществ, и гос. порядку, со­зданному людьми произвольно путем общественного договора. По словам Энгельса, «... мерилом, кото­рым определяется что относится к естественному праву и что к нему не относится, служит абстрактнейшее вы­ражение самого права — справедливость». На самом деле эта справедливость «... всегда пред­ставляет собою лишь идеологизированное, вознесен­ное на небеса выражение существующих экономиче­ских отношений либо с их консервативной, либо с их революционной стороны» (Маркс К. и Эн-

гельс Ф., Соч., 2 изд., т. 18, с. 273). Поэто­му идея Е. п. играла у различных идеологов либо прогрессивную, либо реакц. роль.

Идея Е. п. возникла еще в древности. Ранние докт­рины Е. п. были идеологич. отражением процесса разложения родовых и общинных связей, развития рабовладельч. способа произ-ва, роста товарно-де­нежных отношений, закрепления частной собствен­ности и процесса выделения личности как индивиду­ального товаровладельца. Понятие «естественности» в смысле определенных законов природы, норм, про­тивоположных людским установлениям, встречается уже в др.-кит. философии. Так, в учении даосизма, объясняющего мир как результат действия естеств. законов, содержалось требование невмешательства «правителей» в «естественный» ход вещей и соблюде­ния естеств. закона дао. В учении Мэн-цзы было вы­ражено требование нар. суверенитета, вошедшего впо­следствии в арсенал доктрины Е. п. Идеи Е. п. разви­вали мн. представители др.-греч. философии. Софисты подчеркивали произвольность и условность гос. за­конов. Под «естественным порядком» они понимали агрегат единиц, в к-ром каждый отстаивает свои эго-истич. интересы (Протагор); противопоставляли спра­ведливое «по природе» справедливому «по закону». Они находили, что закон — тиран для людей, проти­воречащий человеческой природе (Горгий). Нек-рые софисты (Антифонт) приходили к радикальным выво­дам о равенстве всех людей. С др. стороны, младшие софисты, отражавшие интересы рабовладельч. знати, под Е. п. понимали право сильного и выступали про­тив демократии, как не соответствующей «природе». Софист Калликл с позиций Е. п. выступал с идеей «сильной личности», попирающей все установленные законы. Сократ под Е. п. понимал неписаные божеств, законы, составляющие нравств. основу права, дейст­вующего в гос-ве. В противоположность софистам, Аристотель считал гос-во не произвольным установ­лением, а «естественным» целым, к-рое как целое предшествует своим частям — людям — животным, — общественным по своей природе. Однако, по Аристо­телю, природа людей может быть различной: одни люди от природы — рабы, другие — свободные (см. «Политика», I, 1; рус. пер., СПБ, 1911). «Естествен­ное право — то, которое везде имеет одинаковое зна­чение и не зависит от признания или непризнания его» («Никомахова этика», V, 10; рус. пер., СПБ, 1908). Это не мешает Аристотелю различать два вида справедливости: одну, учитывающую социальное по­ложение каждого, а другую, основанную на всеобщем равенстве. У антич. философов встречается уже и де­ление истории человечества на естеств. и гражд. (обществ.) состояние (напр., у Лукреция, «О природе вещей», V, 958—1020; рус. пер., М., 1958). У Лукре­ция встречается, правда еще в неразвитом виде, идея договорного происхождения гос-ва, в чем он следует Эпикуру (там же, V, 1143—1160). Стоики выдвинули представление о вечных, неизменных нормах природы, к-рым должны в своем поведении следовать люди. В основе этих норм лежит разум природы; разумная природа человека сама вызывает его на содружество с др. людьми. Наиболее полно доктрина Е. п. как обо­снование частной собственности и личной свободы ее владельцев была развита в древности Цицероном и рим. юристами Марцианом, Ульпианом и др. Они пы­тались вывести все положит, законодательство из при­роды, считали Е. п. идеальным правом, содержащимся в естеств. разуме, вечным и, в силу единства человеч. природы, одинаковым у всех пародов, абсолютно справедливым. Цицерон считал верховным естеств. законом закон бога, к-рый тот «вдыхает» в человеч. разум. Требования верховного закона и составляют область Е. п. Согласование поступков с мироправя-

120                                                                    ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

щим естеств. законом образует человеч. добродетель— справедливость. Гл. требование Е. п. — «каждому свое», т. е. утверждение частной собственности. Если в период расцвета рим. республики гражд. право сов­падало в представлениях рим. юристов с Е. п. и как таковое считалось общим для всех народов, если за­коны обществ, жизни рассматривались как естеств. законы, а частная собственность как прирожденное право индивида, то в дальнейшем нек-рые радикаль­ные юристы (Трифонин и др.) говорят о рабстве, о найме, купле, господской власти как о противореча­щих Е. п. и прирожденной человеч. свободе установле­ниях.

В период феодализма идеологи католич. церкви ис­пользуют пек-рые представления и терминологию ес­теств.-правовой доктрины для целей идеологич. оп­равдания крепостного строя и политич. притязаний церкви. Под Е. п. они понимали прежде всего соответ­ствующие идеи Священного писания. Так, канонич. юрист Грациан определяет Е. п. как закон Моисея и Евангелия. Фома Акеинский видел основу Е. п. в бо­жеств, законе, к-рый получает у него значение веч­ного и универсального закона Вселенной. С этой т. зр. он объявлял вечными и незыблемыми феод, иерархию, неравенство, подчинение «низших» «высшим». Он под­черкивал значение Е. п. как нормы, определяющей до­стоинство существующих установлений. Человеч. за­конодательство имеет силу лишь постольку, посколь­ку оно согласуется с Е. п. Но если человеч. закон не согласен с божеств, установлениями, то он не должен исполняться, т. к. богу следует повиноваться более, чем человеку. В гос. власти Фома Аквинский разли­чал ее божеств, сущность и человеч. средства осуще­ствления. Эта доктрина, служившая основанием для притязаний папства на главенство над светской вла­стью и для борьбы церкви против складывающихся нац. гос-в в Зап. Европе в период зарождения бурж. отношений, явилась реакционной интерпретацией естеств.-правовых представлений, т. к. апеллировала к сверхъестеств. началу и являлась теоретич. обосно­ванием изживавших себя феод, порядков. В 16 в. на эту доктрину ссылались иезуиты-монархомахи (ти­раноборцы), требовавшие свержения и даже убийства светского государя в случаях, когда его действия и де­креты оказывались несогласными с требованиями рим. курии (Суарес, Беллармино и др.). В то же время ти-раноборч. идеи с их ссылкой на Е. п. развиваются и противниками католич. церкви — представителями новой «буржуазной религии» — кальвинистами, обос­новывающими протест против деспотизма королев­ской власти и в известной мере предвосхищающими позднейшую бурж. естеств.-правовую теорию (Гет­ман, Беза, Боэций и др.). Предшественником бурж. те­орий явился и английский юрист 15 в. Фортескью, на к-рого ссылался К. Маркс (см. «Капитал», т. 1, 1955, с. 722). В трактате «О природе естественного права» (Y. Fortescue, De Nature Legis Naturae) он выступал в защиту сильной королевской власти против феодальной анархии, обосновывал концепцию договорного проис­хождения гос-ва и по существу наделял признаками Е. п. сложившееся за это время в Англии т. н. общее право.

Теория Е. п. получила новое социальное содержа­ние и широкое распространение в 17 — нач. 19 вв., когда она выразила прогрессивные устремления бур­жуазии. Идеологи буржуазии считали, что устои, на к-рых должна основываться гос. и обществ, жизнь, следует искать не в божеств, откровении и не в дейст­вующем праве феод.-абсолютистских гос-в, а в разуме и опыте (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 1, с. 111), в природе вещей и природе самого человека. Эту природу они понимали абстрактно как независимую от социальной структуры общества и от

устройства данного гос-ва. Требования буржуазии преподносились в качестве непреложных выводов из «вечных» естеств.-правовых принципов. Обращение' к природе было связано с возросшим интересом к есте­ствознанию. Механич. взгляд иа мир был перенесен на человека и общество, к-рое рассматривалось как часть общего механизма Вселенной. За основание Е. п. брался отдельный индивид, рассматриваемый изолиро­ванно от др. людей. По словам Маркса, пророкам 18 в. индивидуум «...продукт, с одной стороны, разложе­ния феодальных общественных форм, а с другой — развития новых производительных сил, начавшегося с XVI века, — представляется идеалом, существова­ние которого относится к прошлому; он представляет­ся им не результатом истории, а ее исходным пунк­том, потому что, согласно их воззрению на человече­скую природу, соответствующий природе индивидуум представляется им не исторически возникшим, а дан­ным самой природой» (МарксК.иЭпгельсФ., Соч., 2 изд., т. 12, с. 709—10). Понятие «человеческой природы» в доктрине Е. п. становится исходной точ­кой для политич. критики феод, строя. Люди объяв­лялись по природе равными и свободными, а неравен­ство, привилегии и все старые учреждения и порядки— противными природе и на этом основании подлежа-щими уничтожению. Выдвигая идею о естеств. правах человека, буржуазия поднимала знамя бурж.-демо-кратич. свобод, к-рое помогло ей стать во главе об­ществ, сил, борющихся против феодализма, обосно­вывала право сопротивления угнетателю и идею нар. суверенитета. С др. стороны, осн. принципы Е. п., как они сформулированы у гл. представителей этой доктрины, выражали требования бурж. правопорядка: право собственности, право на безопасность (защита собственности), равенство перед законом (формально-юридич. равенство товаровладельцев). Эти принципы легли впоследствии в основу конституций бурж.. гос-в, таких, как Декларация независимости США (1776) и Декларация прав человека и гражданина во Франции (1789). В последней (ст. 2) было провозгла­шено, что «целью всякого политического союза яв­ляется сохранение естественных и неотчуждаемых прав человека: свободы, собственности, безопасности и соп­ротивления угнетению» («Конституция и законодатель­ные акты Французской Республики», М., 1958, с. 42). Собственность объявлялась особо неприкосновенным и священным правом (ст. 17) (см. там же, с. 44). В бурж. теории Е. п. от антич. теорий перешло представление-о естеств. состоянии как дообщественном и догосудар-ственном. Оно рисовалось либо как состояние всеоб­щего мира, равенства и благоденствия, либо как состоя­ние войны всех против всех. Люди выходят из этого состояния под влиянием инстинкта самосохранения или благодаря способности к совершенствованию, раз­витию труда, возникновению семьи и собственности. Обществ, договор, заключаемый при этом, рисуется теоретиками Е. п. как общенар. соглашение равных, свободных и независимых людей относительно право­вых норм и организации власти (гос-ва), к-рая приз­вана следить за исполнением этих норм. Если ранние бурж. теории Е. п. сочетались с признанием монар­хии как наилучшей формы правления, то последующие-наиболее революц. теоретики Е. п. приходили к вы­водам демократич. и респ. характера.

Первой попыткой систематич. изложения теории Е. п. соответственно интересам буржуазии явилось учение голл. юриста Гуго Греция («О праве войны и мира», 1625, рус пер., 1957). Источником права ок считал природу человека, диктующую стремление к мирному общению, организованному согласно требо­ваниям разума. Из этого стремления вытекает ряд; естеств. норм. Идеи Гроция в Голландии были раз­виты Спинозой, к-рый под Е. п. понимал «...законы

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО                                                                            121

или правила, согласно с которыми все совершает­ся...» («Политический трактат», в кн.: Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 291).

В Англии в 17 в. важнейшими представителями естеств.-правовой доктрины были Гоббс жЛокк, к-рый сделал теорию Е. п. средством защиты конституц. мо­нархии. Представители левого крыла теории Е. п. в Англии в 17 в. — Мильтон, Сидней, Лилбёрн, и наи­более радикальный из них Уинстэнли — делали вы­воды в пользу демократия, прицщшов, оправдывали низложение нарушившего прирожденные права на­рода монарха.

Учения о Е. п. в Германии в 17 в. имели ряд особен­ностей. У нем. теоретиков Е. п. (Пуфендорф, Тома-зий, Лейбниц, X. Вольф), в силу экономия, и политич. отсталости страны, не встречается резкого и смелого протеста против феод, порядков, а у нек-рых из них имеются даже попытки оправдать с помощью Е. п. княжеский абсолютизм и полицейский режим (Вольф).

В России идеи Е. п. появляются в нач. 18 в. в ка­честве идеологич. обоснования реформ Петра I. Так, Ф. Прокопович сочетал богословские доводы в пользу абсолютизма с положениями" школы Е. п. и признавал основой теоретич. построений о гос-ве и праве здра­вый, естеств. разум.

Радикальное крыло школы Е. п. образовали пред­ставители революц.франц.буржуазии 18 в., считавшие, что с воцарением бурж. общества «...впервые взош­ло солнце [наступило царство разума], и с этих пор суеверие, несправедливость, привилегии и угнетение должны уступить место вечной истине, вечной спра­ведливости, равенству, вытекающему из самой приро­ды, и неотъемлемым правам человека» (ЭнгельсФ., Анти-Дюринг, 1957, с. 17). Демократич. трактовку теории Е. п. давали Руссо, утопич. коммунисты 18 в.— Мелье, Мабли, Морелли, сделавшие из этой теории социалистич. выводы, а также практич. деятели франц. революции конца 18 в. — Марат, Робеспьер и др. Положения доктрины Е. п. встречаются и в социоло­гия, воззрениях франц. материалистов 18 в. — Дидро, Гольбаха и Гельвеция, а также у амер. просветителей— Франклина, Джефферсона, Пеина.

Широкое распространение идеи Е. п. нашли в пере­довой мысли России конца 18 — нач. 19 вв.: у Дес-ницкого, Радищева, Куницына, декабристов и др. В своем учении о Е. п. Радищев развивал революц. идеи, идею нар. суверенитета, его неделимости и не­отчуждаемости. Осуществление прирожденных прав человека он ожидал от крест, революции (ода «Воль­ность», «Путешествие из Петербурга в Москву»).

В нач. 19 в. с утверждением бурж. порядков в Зап. Европе теория Е. п. постепенно утрачивает свое науч. и политич. значение. Это можно заметить уже в нем. классич. философии. Так, хотя Кант и воспри­нял ряд прогрессивных идей учения о Е. п. (тезисы о прирожденной свободе яеловека, неотчуждаемом су­веренитете народа и др.), он идеалистически находил объективные устои Е. п. в требованиях црактия. ра­зума, а обществ, договор понимал как некую неизмен­ную идею, определяющую собой идеальный гос. строй, заменив при этом понятие «всеобщей воли» понятием воли априорной. Гегель со своей идеалистической, но диалектич. позиции подверг критике теорию Е. п. за антиисторизм и за то, что она исходным пунктом понимания общества брала индивид, тогда как целое (гос-во), по Гегелю, существует раньше частей (инди­видуальных интересов), как высший нравств. идеал (см. «Философия права» и «Лекции по философии ис­тории»). На место понятия Е. п. Гегель ставил абс. нравственность как объективное бытие целого. В идеа­листически извращенной форме Гегель высказал пра­вильную мысль о том, что определяющим началом яв­ляется общество, а не отдельный человек.

С приходом к власти буржуазия уж* не нуждалась в учении о Е. п. Оно было отвергнуто нем. история, школой права (Савинъи, Гуго), а также подверг­лось решит, критике со стороны утилитаристов (Бен-там) и позитивистов (Нонт, Спенсер).

В эпоху империализма реакц. буржуазия в поисках идеологич. оружия против пролетариата иногда вновь обращается к идее Е. п. Неокантианцы (Штаммлер, Коген), рассматривая Е. п. как масштаб для мелких, постепенных и яастичных реформ в системе действую­щего права, идеологически оправдывали реформизм и оппортунизм. В защиту идеи Е. п. в 19 — нач. 20 вв. в России выступили идеологи реакц. либерализма, идеалисты П. Новгородцев («Историческая школа юристов», 1896), Е. Трубецкой, В. Гессен («Воз­рождение естественного права», 1902).

Близкое к неокантианству учение о Е. п. развивает итал. теоретик Дель Веккьо («Лекции по философии права» — G. Vecchio, Lezioni di filosofia del diritto, 1953), считающий Е. п. абс. критерием справед­ливости, покоящимся на «природе вещей». Его рас­суждения, как и рассуждения др. совр. бурж. тео­ретиков-либералов, лишены история, подхода к пра­вовым институтам. Он выдвигал реформистскую про­грамму постепенных изменений существующего бурж. права без его коренной ломки, с сохранением его основы — частной капиталистич. собственности. С защитой «подвижного естественного права» выступает зап.-герм. юрист Хельмут Коинг («Основные принципы философии права»—Н. Coing, Grundzuge der Bechtsphi-losophie, 1950). Он делает понятия Е. п. весьма про­извольным критерием оценки действующего права, пригодным для оправдания произвола и беззакония.

Наиболее реакционной, возрождающей ср.-век. представления, является теория Е. п. в совр. соци­альной доктрине католицизма (Ж. Дабен, Ле Бафф и Хейс, Ж. Маритен и др.), согласно к-рой существую­щий обществ, и политич. строй покоится на «естест­венном законе», задуманном и осуществленном богом и соответствующем одновременно и воле созда­теля, и «человеческой природе». Среди осн. черт като-лич. теории Е. п. гл. место отводится частной собст­венности и классовому неравенству, а социалистич. теория общественной собственности объявляется про­тиворечащей «естественному праву индивидуума...», как это делается, напр., в энциклике папы Льва XIII (см. Ж. Канапа, Социальная доктрина католической церкви на службе у капитализма, в журн.: «Про­блемы мира и социализма», 1960, № 3, с. 40). Прибе­гая к социальной демагогии, церковь критикует с по­зиций Е. п. «злоупотребления» капитализма, сокру­шаясь, напр., по поводу безработицы, но тут же тре­бует, чтобы «рабочие трудом своим и в поте лица своего смогли добиваться жизненного минимума» и заявляет, что «тот, кто смеет отрицать необходимость в положе­нии общественных классов, восстает против порядков самой природы» (там же, с. 42, 43). Католицизм ис­пользует доктрину Е. п. для борьбы против движения народов к демократии и социализму, для призыва к капитуляции пролетариата перед буржуазией. Отчет­ливо выраженные реакц. черты Е. п. приобрело после второй мировой войны не только в своем католиче­ском, но и в светском варианте в качестве идеологич. оружия против движения нар. масс за свободу. Так, автор книги «Философия в век масс» Дж. Грант (G. Grant, Philosophy in the mass age, 1960) пытается на основе доктрины Е. п. разработать «категорический моральный закон», к-рый бы преодолел совр. кри­зис капиталистич. общества. Доктрина Е. п. здесь — оружие борьбы с марксизмом. Грант считает, что на­роды не должны рассматривать себя как «творцов исто­рии», «творцов собственной жизни». «В природе суще­ствует порядок, который может открыть человеческий

122                                          ЕСТЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

•разум и в соответствии с которым должна действовать человеческая воля... Мы не творим этого порядка, но сами сотворены, чтобы жить в соответствии с ним».(тамже, с. 41). В то же время использование идей Е. п. встречается в трудах прогрессивных деятелей, борю­щихся против антидемократич. законов и мер империа-.листич. гос-в (напр., у Дж. Соммервилла в статьях «Не­которые вопросы понятия революции в развитии аме­риканской философии» и «Закон, логика и революция. Судебные решения по закону Смита», в кн.: Избран­ное, М., 1960, с. 108—09, 129 и др.).

Марксизм-ленинизм рассматривает теорию Е. п. в ее история, и классовом значении. Он подвергает критике метафизич. и идеалистич. характер этого учения. В то же время он признает прогрессивное зна­чение принципов Е. п. в период, когда буржуазия шла к власти и боролась с феодализмом и его идеологией, и исторически прогрессивный характер тех принци­пов, которые легли в основу бурж. демократии. Вместе с тем марксизм исходит из того, что подлинные права человека как трудящегося, как производителя и творца материальных благ, подлинное равенство и братство, могут быть осуществлены и гарантированы только в обществе, в к-ром существует обществ, соб­ственность на орудия и средства производства, т. е. в условиях коммунистич. формации. Практически они уже имеют место благодаря наличию мировой социа-листич. системы. Об основах марксистско-ленинской теории права см. ст. Право.

Лит..: Маркс К., Передовица в № 179 «Kolnische Zei-tung», Маркс К. иЭнгельсФ., Соч., 2 изд., т. 1; его ж е, К критике политической экономии, там же, т. 1 3; М а р к с К. и Энгельс Ф., Святое семейство, там же, т. 2; и х ж е, Манифест Коммунистической партии, там же, т. 4; Энгельс Ф., К жилищному вопросу, Маркс К. и Энгельс Ф., Избр. произв., т. 1, М., 1952; е г о ж е, Юридический социа­лизм, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 16, ч. 1, М., 1937; Чичерин Б., История политических учений, ч. 1—4, М., 1869—77; е г о ж е, Политические мыслители древнего и нового мира, вып. 1—2, М., 1897; Ярош К. Н., История идеи естественного права, СПБ, 1881; Туманов В. А., Критика современной буржуазной теории права, М., 1957; Дебор ин А. М., Социально-политические учения нового времени, М., 1958; КечекьянС. Ф., К вопросу о сущно­сти современных буржуазных учений о естественном праве, «Вестн. МГУ. Сер. экономики, философии, права», 1958, № 4; История политических учений, под ред. С. Ф. Кечекьяна и Г. И. Федькина, 2 изд., М., 1960; Stahl F. J., Die Philo­sophic des Rechts, Bd 1 — Geschichte der Rechtsphilosophie, 3 Aufl., Hdlb., 1856; AhrensH., Naturrecht oder Phi­losophic des Rechts und des Staats, Bd 1—2, W., 1870—71; Bergbohm K., Jurisprudenz und Rechtsphilosophie, Bd 1, Lpz., 1892; В гусе.Т., Studies in history and Jurisprudence, ■ v. 2, Oxf., 1901; J h e r i n g R., Der Zweck im Recht, Bdrl—2, Lpz., 1923; в рус. пер.—Цель в праве, т. 1, СПБ, 1881; S t а ш-mler R., Rechts- und Staatstheorien der Neuzeit, В., 1925; ? harmont J., La renaissance du droit naturel, 2 ed., P., 1927; H e i n e s С h. G., Revival of natural law concepts, Camb., 1930; Sauter J., Die philosophischen Grundlagen des Naturrechts, W., 1932; D a b i n J., Theorie generale du droit, Brux., 1944; Le Buffe F. P. and Hayes J. V., American philosophy of law, N. Y., 1947; Messner J., Das Naturrecht, Innsbruck, [1950]; Strauss L., Natural right and history, Chi., 1952; Mar i tain J.. L'homme et Tetat, P., 1953; Fliickjger F., Geschichte des Naturrech--tes, Bd 1, Z., 1954; В о r u с k a-A г с t о w a M., Prawo na-tury Jako ideologia antyfeudalna, Warsz., 1957.

E. Вейцма-н. Москва.

⇐ Предыдущая123Следующая ⇒

Поделиться: