ГЛАВА III. ФОРМЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ У ГЕГЕЛЯ

 

 

Для дальнейшего анализа гегелевского учения о познавательных средствах научного мышления имеет смысл специально проанализировать какое‑либо одно из них в философии Гегеля. Как понимает Гегель, например, логическую деятельности исторической науки? Как сказывается здесь его общая концепция формы мышления и к какой вообще мере можно ту или иную форму мышления построить в логической теории (и практически применить), если логические связи человеческой субъективности отождествлены со связями объективными, и наоборот? Привлечем для решения этого вопроса материал «Истории философии» Гегеля, где средства исторической науки применены к анализу и воспроизведению одного из процессов развития – истории познания, и воспользуемся примером того, как Гегель оперирует здесь одной из форм диалектического мышления – единством «исторического» и «логического» (что имеет и самостоятельный интерес помимо иллюстрации определенного логического учения). Возникновение и существование этой формы диалектического мышления покоится на определенной «онтологии», абстрактно‑предметной структуре, пронизывающей мысленный строй исторической науки. Это строение реальных исторических форм и структура процесса развития как особые типы связей между явлениями, вычленяемые исторической наукой из эмпирии в качестве своих всеобщих предметных понятий («идеальных объектов», «абстрактно‑наглядных предметных конструкций» и т. д.), в которых реальная история и «мыслится». Сами эти типы связей в объективно‑исторической действительности были эмпирически нащупаны уже к концу XVIII в., когда историческая наука стала сталкиваться с отношениями развития в своих объектах. Обобщение и деятельное преобразование эмпирических исторических объектов в свете этих отношений, построение последних в виде идеальных объектов и конструкций, распространяемых на эмпирию, вносит в историческую науку новую предметность. На ее основе в логическом аппарате этой науки и развивается единство «исторического» и «логического» способов исследования как мысленная структура процессов научного воспроизведения истории развития, как форма диалектического мышления об истории. В гегелевской диалектике мы находим это сложное образование лишь в зачаточном виде.

и мыслей, их видоизменение и т. п. Но сам этот раскинувшийся во времени и в поколениях процесс высказывания и видоизменения каких‑то конкретно‑индивидуальных по форме истин вовсе не выделялся при этом в виде особой истории и последовательности их общего содержания, проходящего в них определенные этапы и формирующегося на каждом из них в закономерной связи с действием исторически различных систем зависимостей познания, определяющих, что и как (или какая часть истины) открывается индивидами. Время было лишь случайным и внешним измерением научной истины, не говоря уже об отсутствии какого‑либо представления о качественно различном строении познания в разные эпохи, об его ограниченных и конечных системах, обладающих каждая своим временем и сменяющихся, образуя определенную преемственность (преемственность между системами, а не в рамках одной единственной). С точки зрения этого понимания, истина либо сразу появлялась во всех своих доспехах, как Минерва из головы Юпитера (и притом где и когда угодно: Галилея вполне можно было бы себе представить удачливым современником Аристотеля), либо чисто количественно накапливалась по частям (каждая из которых сама была вполне завершенной истиной) в совокупной работе светлых умов, способных ее сразу увидеть. Естественно поэтому, что исторический ход идей осмыслялся здесь как процесс «рассеивания туманов заблуждения» и эманации чистой сущности знания, не претерпевающего само по себе никаких исторических превращений. Такой неисторический взгляд на содержание истины дополнялся столь же неисторическим взглядом на познавательные средства, с помощью которых она добывается: аппарат мышления, наличные в нем категории и средства исследования трактуют как единую и одинаковую во все времена способность (ср. «естественный свет» разума у Декарта). Нет самого представления о том, что эти категории, как и соответствующие им познавательные задачи, могут вообще отсутствовать на тех или иных этапах и лишь исторически возникать в связи с прогрессом наук и философии. В общем можно говорить о концепции «вневременной мысли» вплоть до представителей рационализма и Просвещения XVII–XVIII вв. включительно. Хотя к их времени и накапливается материал исторического сознания, наталкивавший на идею развития (и, в общем, выходивший за рамки идеи прогресса знаний, которая самому возникновению науки нового времени сопутствовала и завершенно Бэконом была выражена), одно обстоятельство принципиально исключало возможность преодоления этих ограниченностей и разработки историзма в применении к анализу познания[74]. Это обстоятельство, которое мы указывали в предшествующих главах: господствовавший индивидуалистический подход к анализу познающей мысли и фиксирование изолированного опытного сознания («гносеологического робинзона») в качестве единственного материала ее проявлений. Научное мышление есть, с этой точки зрения, совершенно индивидуальная деятельность, есть способность единичного индивида, и только. И поскольку не выделяется общественная действительность науки, в сфере которой, на деле, реализуется это мышление, то предшествующая история могла, в лучшем случае, выступать лишь как момент эрудиции индивидуального мыслителя, как произвольный момент его биографии и образования, либо же как серия заимствований и влияний, в которых происходит передача и накопление знаний как неких готовых «сущностей».

Попробуем теперь посмотреть, какие последствия вытекают для концепции истории из представлений и понятий содержательной логики, диалектики, а затем – что сделано в этом отношении Гегелем. Мы исходили из того, что в познании на основе той или иной предметной (или опредмеченной, овнешвленной) его формы и развертываются определенная система исследовательского действия и движение продуктивной мысли. Логическое строение познания есть в этом смысле строение производства знаний. Иными словами, предполагается, что не воздействие безразличного к познанию объекта производит в нем те или иные научные образы, а что люди сами создают в объекте условия приобретения знаний о нем. На основе этих опредмеченных и объективированных условий образуются и в дальнейшем воспроизводятся внутренние зависимости мышления, составляющие определенную содержательную «сеть», посредством которой мысль, так сказать, «вычерпывает» явления действительности и по линиям которой пролегают отношения между последними – отношения, актуально установленные или же любые возможные в пределах данной «сетки», структуры. Следовательно, содержание знаний неразрывно связано с предметной деятельностью и в ней прежде всего коренится в смысле основных своих условий, а не в какой‑либо заданной и природно вечной организации ума, «души», бросающей свой взгляд – то почему‑либо замутненный, то ясный и чистый, «естественный», – на дефилирующие мимо предметы. Но отсюда же тогда вытекает, что эти условия изменчивы, что абстрактные содержании производятся и существуют в исторических формах, что «сетки» и содержательные поля мышления историчны, образуют замкнутые горизонты мысли (развитие есть их размыкание и смена), и что, следовательно, в конкретном содержании знаний существуют и действуют генетические мыслительные связи (помимо структурных, одновременных). Действие этих связей, смена их новыми, точно так же в предметной деятельности коренящимися, и есть внутренняя история (или историчность) истины. Центр тяжести истории, исторических изменений и перестроек лежит в этих объективациях, предметно произведенных допущениях, идеализациях, посылках, онтологических схемах и т. д. Под историей внешней кумуляции знания лежит внутренняя история их существования и смены, их временности. Знание и его предметы генетически связаны с ними, зависят от них, что и должно быть прослежено историческим исследованием. Более того, сами характеристики истины (ее вневременность, тождественность, всеобщность и т. п.) должны браться и рассматриваться как часть, сторона более широкого движения – развития исторического целого проблемных полей, развития основных условий и задач мыслительного действия, его творческой структуры, не существующей помимо того, какие объективации в предметах действительности произведены, какие в них созданы онтологизированные (и обобществляемые) условия и схемы приложения интеллектуального труда, какое проблемное поле этими последними открыто. Так же как не существует никаких целей и задач познания до и независимо от характера и типа опредмечения его общественно‑ человеческих форм, которыми сами эти цели и задачи исторически порождаются, «индуцируются», так не существует и «естественного», логически правильного устройства ума в мыслящих субъектах, к упражнению которого можно было бы сводить происхождение готовых мысленных продуктов и их логические и гносеологические свойства. «Логический», познающий человек, т. е. индивид, познающий в наличных всеобщих формах, есть лишь то, чем или каким он сам себя сделал культурно‑исторически. У него нет никакой сущности, кроме той, которая есть совокупность имеющихся на данный момент кумуляций и кристаллизаций общественно‑человеческих сил и достижений, нет ничего, кроме содержательной логики, артикулированной в культуре как реальный аппарат мысли, как историческая система производства. А она меняется с созданием новой предметности, образуя временную последовательность и процесс развития в постижении истины.

Достижение Гегеля, очевидно, в том и состоит, что в подходе к истории познания он пытался мыслить одновременно и структурные его связи, и генетические. Он стал на путь разработки способов анализа и исторической теории таких объектов, в которых имеют место и те, и другие. Правда, он абсолютизировал частный прием развертки структуры, называемый им developpement.

Но при всем этом Гегель впервые идет к тому, чтобы создавать объект научного исследования в области описания исторического процесса познания, и с «Истории философии» Гегеля «вообще только и начинается, – как указывал Маркс, – история философии»[75]. Поскольку объект познания, по Гегелю, содержит в себе определения деятельности, то само исследуемое отношение «знание – предмет» стало для него историческим, а не вневременным, превратилось в определенную последовательность и историчность постижения истины (в ЭТОМ плане как раз и важна гегелевская теория отчуждения). Беря генетические связи сопоставительно со структурными и наоборот, он показал, что история не есть внешняя содержанию знания совокупность индивидуально‑эмпирических обстоятельств и преходящих оснований, а структура содержания знания не есть нечто, безразличное к генезису. Именно в виде такого единства он пытался выделить и сформировать объект исторического исследования, посредством которого можно было бы разобраться в эмпирической истории и рационально понять ее. Основные здесь для нас понятия, которые реализуют гегелевскую мысль, что истина есть исторический процесс, путь, движение, а не голый результат, – это понятия «исторического» и «логического».

Развиваемую на этой основе форму исторического мышления (или его методологию) мы и попытаемся рассмотреть. Но мы не поймем ее специфический вид на данном этапе развития историзма, не проанализировав тот особый спекулятивный контекст, в котором она стоит у Гегеля.

 

2. Роль культурно‑исторической концепции

 

 

Исторический взгляд на научное знание возникает у Гегеля в Дамках трактовки мышления как деятельности, регулируемой определенными общественно значимыми и объективными по отношению к индивиду формами. Крайне важно понять тот факт, что осознание общественной природы мышления и – как следствие этого – выделение объективного процесса истории развития мысли (т. е. подход к познанию как исторически развивающемуся) являются у Гегеля частью и следствием определенной культурно‑исторической концепции, по особому охватывавшей все общественные феномены буржуазного сознания того времени и включавшей. в себя. проблемы исследования истории познания. Как мы уже говорили в главе I, Гегель выделяет в общественном сознании его надындивидуальные, принудительные формы (составляющие то, что он называл «объективным духом»), увязывая их в одно целое рационально понятой культуры и пытаясь – с точки зрения происхождения – объяснить их содержание. Гегель берёт мир прежде всего как духовно освоенный мир, т. е. в том виде, в каком реальность – природная или общественная – ассимилирована данным Гегелю буржуазным общественным сознанием (религиозным, моральным, юридическим, научным и т. п.) и является непосредственным фактором самого общественного жизненного процесса, процесса культуры. Обнаруживаемые здесь «объективные мыслительные формы» стихийно складываются из переплетения массы единичных действий и господствуют над индивидуальным сознанием независимо от воли и желания отдельных лиц, как, например, идеи «общественного договора», «равенства», «права» и масса других общественно‑объективных явлений сознания. Точно так же в научном сознании наличны определенные категории и онтологические схемы познаваемой действительности (многократно расчлененные мысленные предметности), которые с принудительной силой навязываются всякому современному ученому при ее исследовании, хотя и могут употребляться бессознательно и не становиться объектом самостоятельного исследования.

Объективно рассмотреть эти «отчужденные» от индивида общественные формы сознания означало для Гегеля выявить их действительное содержание, ускользающее от стихийно подчиняющегося им индивида, и довести их до «самосознания». Это самосознание должно содержать знание об их происхождении из совокупной деятельности самих же индивидов и тем самым снять их отчужденность. Гегель и идет по пути исследования эволюции этих форм, считая такое теоретическое их объяснение задачей философии. Но самосознание для Гегеля также и онтологический факт, а не только философское знание об этих формах. На место совокупной деятельности реальных исторических индивидов Гегель идеалистически конструирует внеиндивидуального субъекта этой эволюции («абсолютный субъект», «абсолютный дух») и онтологический процесс его «самосознания», который считался бы объективным источником возникновения внутреннего содержания общественных феноменов духовной культуры в том их виде и последовательности, которые эмпирически известны. Реальным аналогом этого «абсолютного духа», проходящего все объективные иллюзии, все отчуждения своей собственной природы и снимающего их в самосознании, является скрыто подразумеваемый Гегелем социальный фактор образования как характеристика особого субъекта культуры, как социальный идеал всестороннего индивида, не подчиняющегося наличным формам разделения труда или способного ими всеми пользоваться[76]. Маркс иронически замечал, что Гегель придерживался очень еретических взглядов относительно разделения труда. «Под образованным человеком следует разуметь прежде всего того, кто может сделать все тог что делают другие», – говорит он в своей «Философии права»[77]. У Гегеля диалектика разрабатывает си как теория развития сознания, порождающего объективный мир, освоенный человеческой культурой на протяжении всей истории. «Самосознание» влечет здесь за собой историю, т. е. исторический процесс является согласно Гегелю способом осуществления этого самопознания, полагающего в совокупности общественно‑духовных образований их действительное содержание (объективно – в смысле результатов исторического процесса, проделываемого самим абсолютным духом, и субъективно – в смысле результатов философско‑исторического исследования, проделываемого индивидом). Современное философское сознание представляется Гегелю особым царством, в котором человечество овладело всем внутренним содержанием природного и общественного мира. И развернув его, т. е. изложив в виде определенной эволюции сумму соответствующих знаний и представлений, можно развернуть все содержание мирового процесса, поскольку последний по своей внутренней сути совпадает у Гегеля с философией, сама же философская форма сознания не есть нечто индивидуальное, не есть просто развиваемая индивидом картина своих убеждений, а является одновременно и саморазвитием действительности.

Дело, конечно, в том, что Гегель вычленяет общественные отношения лишь в том виде, как они даны в отношениях общественного сознания, и принципиально не идет от последних к их материальным объективным основам, к отношениям, выражающимся в общем строении сознания и определяющим его. Наоборот, связи общественной жизни рассматриваются Гегелем как объективация соответствующих отношений общественного сознания. И именно потому, что он не идет к материальному содержанию общественного сознания, последнее пришлось объяснять опять‑таки через индивидуальное сознание, произведя над ним как эмпирически исходным пунктом ряд абстракций, которые учитывали бы определённые внеиндивидуальные проявления, т. е. самим же Гегелем открытые реальные отношения общественной жизни (абстракции «абсолютный субъект» и т. п… именно таковы по своему строению). Это отразилось и на трактовке истории познания, представляющего собой высокоспециализированную форму общественного сознания, которая складывается иначе – и этот пункт у Гегеля постоянно ускользает, – чем надындивидуальные, общественно‑духовные образования непосредственного процесса жизни.

К. Маркс как‑то заметил, что философы «знают лишь отношение «Человека» к самому себе, и поэтому все реальные отношения становятся для них идеями» [78]. Если же все сведено к мыслям, что ничего не стоит, взяв внешне известные объективные мыслительные формы, абстрагировать «человека вообще», «человека как такового», который мыслит в этих формах и проходит их одну за другой в определенной исторически временной последовательности. Причем, ударение здесь падает на мыслительную работу индивида в его отношении к общественной среде и истории: он их должен ассимилировать работой мысли. Задача свелась к тому, чтобы выяснить, как во всех общественно значимых явлениях истории мысли проявляется и действует собственный абсолютный и вечный разум человека, т. е. к тому, чтобы снять эти общественные и исторические формы как «отчуждение» последнего. В итоге, исследуя историю познания, Гегель воспроизводил в ней не фактическую историю выработки знаний, развития отражения предмета, а то, как наличное знание выступало в образовании, в сознании. Этот вульгарный элемент гегелевской исторической концепции и был подхвачен современным иррационализмом в «философиях культуры» и типологиях (Шпенглер, Зиммель, Дильтей, Шпрангер, Ортега‑и‑ Гассет, Ясперс и др.) [79].

Истории знаний у Гегеля отводится в итоге весьма специфическая роль. Инородность, историчность других форм знания (и вообще форм духовной культуры) есть лишь видимость, есть лишь «отчуждение» во времени вечного и абсолютного духа, который является полностью приобретенным достоянием современности и воплотился в ней. Исторические формы и образования – это просто отчужденно во времени выраженные этапы, ступени логической эволюции этого «единого». В то же время «единому» необходима история, ибо оно должно развернуть себя и сознательно овладеть всем наличным «в себе» богатством, многообразием своих сторон. Отчуждение во времени – необходимое средство этого «абсолютного самопознания». Современный (и вечный по сути дела) дух осваивает себя, изобразив свое содержание в становлении, он «сознает себя посредством развития определений» [80]. Он как бы притворяется историческим. Реальная история – продукт этого притворства, этой условной игры.

Функционирование понятого содержания знания в сознании субъекта культуры (совокупно‑человеческого или индивидуального) здесь отождествлено с реальным развитием содержания. Но это означает, с другой стороны, что исторический процесс трактуется как логический процесс. Система фактических связей истории познания действительности подменяется системой образования человечества (или индивида). На передний план выступает демонстрация знания о наличном знании, а не исследование возникновения содержания знания (сознания) из соотношения с тем, что само не является знанием (сознанием). В рамках такого теоретико‑методологического подхода история знаний изображается Гегелем в основном как ход образования современного человека, который захотел бы органично усвоить всю духовную культуру человечества, но не как фактическую историю людей прежних времен, а как ряд отчуждений своей собственной абстрактно‑духовной природы. Гегель вводит, следовательно, такое понятие об историческом движении познания, которое предполагает фактическое отождествление самого этого движения с функционированием его сложившихся и «снятых» элементов в системе более позднего сознания. Связь и переход функционально различных элементов сложившейся системы знаний выступают как история их возникновения друг из друга. В то же время современное знание интересует Гегеля как ставшее, как конец развития, а не как продолжающийся процесс исследования. Вследствие этого история познания сводится к истории осознания целостного строения извечной истины. История знаний есть осознание во времени и в определенных исторических обстоятельствах уже наличной (независимо от этих обстоятельств и времени) системы мыслей. Следовательно, исторично не содержание знаний, а его осознание. Но, с другой стороны, Гегель проводит мысль, что сознание и есть реальное историческое возникновение, творение.

Система связей истории познания, как и всякая иная совокупность реальных связей, выступает у Гегеля в качестве объективации логического сознания. Он считает, что она обусловлена теми отношениями, которые возникают в сознании «абсолютного субъекта» (т. е. общественного индивида как субъекта мировой культуры), усваивающего определенное завершенное содержание познания, и складывается как реализация этих отношений.

 

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться: