Прививка герменевтики к феноменологии

 

В Феноменологии существует два способа обоснования герменевтики.

Есть короткий путь, с которого я начну, а за­тем бегло опишу путь длинный. Короткий путь это путь онтологии понимания, аналогичный пу­ти, избранному Хайдеггером. Такую онтологию понимания я называю " коротким путем" потому, что она, отказываясь от дебатов о методе сразу переносится в план онтологии конечного бытия, чтобы здесь найти понимание уже не как способ познания, а как способ бытия. В эту онтологию понимания не погружаются постепенно, углубляя методологические возможности истолкования ис­тории или психоанализа, - туда переносятся вне­запно, резким поворотом проблематики. Вопрос: при каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст, или историю, заменя­ется вопросом: что это за существо, бытие кото­рого заключается в понимании? Таким образом герменевтическая проблематика становится об­ластью Аналитики того бытия, Dasein, которое существует, понимая.

Прежде всего я хочу сполна отдать справедли­вость этой онтологии понимания, а уже потом объяснить, почему я предлагаю следовать околь­ным и более трудным путем, к которому склоня­ют лингвистические и семантические анализы. Я начинаю свое исследование словами справедли­вости в адрес философии Хайдеггера, потому что я не считаю ее противоречащей моей позиции; его Аналитика Dasein не является альтернатив­ной, вынуждающей нас выбирать между онтоло­гией понимания и эпистемологией интерпрета­ции. Предложенный мной длинный путь также ставит задачей вывести рефлексию на уровень онтологии, но делаться это будет постепенно, с последовательным учетом требований семанти­ки, а потом и рефлексии. Сомнение, выраженное мной в конце этого параграфа, отно­сится только к возможности создать непосредст­венную онтологию, освобожденную от любого методологического требования, а следовательно, и от проблем интерпретации, теорию которой она сама создает. Но именно стремление к такой онтологии руководит предпринятым мной иссле­дованием и не дает ему увязнуть ни в лингвистической философии типа Витгенштейна, ни в ре­флексивной философии неокантианского толка. Моя проблематика такова: что происходит с эпи­стемологией интерпретации, вытекающей из ре­флексии об истолковании, об историческом ме­тоде, психоанализе, феноменологии религии и т.д., когда она соприкасается с онтологией по­нимания и, если так можно сказать, одушевляется и воодушевляется ею?

Обратимся непосредственно к требованиям этой онтологии понимания.

Чтобы лучше понять смысл предлагаемой ею революции в мышлении, надо разом перенестись в конец пути, идущего от " Логических исследова­ний" Гуссерля к труду Хайдеггера " Бытие и вре­мя", и только потом ставить вопрос о том, что же в феноменологии Гуссерля оказало влияние на эту революцию. При этом радикальнейшим об­разом надо рассмотреть переворачивание самого вопроса, которое на место эпистемологии интер­претации ставит онтологию понимания.

Речь идет о том, чтобы вообще отказаться от того способа, каким erkenntnistheoretisch ставит вопросы, и, следовательно, отказаться от мысли, будто герменевтика является методом, способ­ным бороться на равных с методом наук о приро­де. Разрабатывать метод понимания значит оста­ваться в рамках предположений об объективном познании и разделять предрассудки кантианской теории познания. Надо решительно выйти из за­колдованного круга субъект-объектной пробле­матики и задаться вопросом о бытии. Но, чтобы задаться вопросом о бытии вообще, надо сначала поставить вопрос о том бытии, которое " здесь" у всякого бытия, о Dasein, то есть о том бытии, которое существует понимая. В таком случае по­нимание уже не является способом познания, а становится способом бытия, такого бытия, ко­торое существует, понимая.

Я совершенно согласен с подобным полным переворачиванием отношений между понимани­ем и бытием; к тому же это переворачивание реа­лизует самое сокровенное желание Дильтея, по­скольку жизнь была для него главным понятием; в его трудах историческое понимание не сопряга­лось с учением о природе; отношение между жиз­нью и ее выражениями было, скорее, общим кор­нем двойственного отношения человека к приро­де и истории. Если следовать этой мысли, то зада­ча заключается не в том, чтобы укрепить истори­ческое познание перед лицом физического позна­ния, а в том, чтобы, углубляясь в анализ научного познания, взятого в его самом общем виде, дойти до связи исторического бытия с совокупным бы­тием, которая была бы более изначальной, чем субъект-объектное отношение, на котором стро­ится теория познания.

Какую помощь может оказать феноменология Гуссерля, если герменевтическую проблематику представить в этих онтологических терминах? Вопрос побуждает нас подняться от Хайдеггера к Гуссерлю и переинтерпретировать последнего в хайдеггеровских понятиях. Очевидно, первым на этом подъеме нам встретится поздний Гус­серль, Гуссерль эпохи " Кризиса"; именно у позд­него Гуссерля прежде всего нам следует искать феноменологическое основание этой онтологии. Вклад Гуссерля в герменевтику двойствен: с одной стороны, именно в последней фазе феноме­нологии критика " объективизма" доведена до ло­гического конца; эта критика объективизма каса­ется герменевтической проблематики не только опосредованно, коль скоро она оспаривает пре­тензию эпистемологии естественных наук дать гуманитарным наукам единственную методологи­чески пригодную модель, но также и непосредст­венно, поскольку она ставит под вопрос дильтеевский замысел дать Geisteswissenschaften метод столь же объективный, как и метод наук о приро­де. С другой стороны, поздняя феноменология Гуссерля соединяет свою критику объективизма с позитивными разработками, пролагающими путь онтологии понимания: эта новая проблема­тика имеет темой Lebenswelt, " жизненный мир", то есть пласт опыта, предшествующий субъект-объектному отношению, которое дало всем раз­новидностям неокантианства их направляющую тему.

Итак, если поздний Гуссерль вовлечен в это разрушительное предприятие, которое нацелено на замену онтологии понимания эпистемологией интерпретации, то ранний Гуссерль — от " Логиче­ских исследований" до " Картезианских размыш­лений" - весьма подозрителен. Конечно, именно он проложил путь, обозначая субъект как интенциональный полюс, как носителя намерения, и давая в качестве коррелята этому субъекту не природу, а область значений. Рассмотренная рет­роспективно, исходя из позднего Гуссерля и осо­бенно из Хайдеггера, ранняя феноменология мо­жет показаться простейшим опровержением объ­ективизма, поскольку то, что она называет феноменами, является как раз коррелятами интенциональной жизни, единицами значения, исходящи­ми из интенциональной жизни. Как бы то ни бы­ло, ранний Гуссерль только реконструировал но­вый идеализм, близкий к неокантианству, с кото­рым сам же боролся: редукция тезиса о мире на деле является сведением вопроса о бытии к во­просу о смысле бытия; смысл бытия в свою оче­редь сведен к простому корреляту субъективных способов видения.

В конечном счете теория понимания создается именно вопреки раннему Гуссерлю, она направ­лена против то платонизирующих, то идеализи­рующих тенденций его теории значения и интенциональности. И если поздний Гуссерль обраща­ется к этой онтологии, то только в той мере, в ка­кой его замысел редукции бытия потерпел не­удачу, соответственно, в той мере, в какой конеч­ный результат феноменологии отклонился от ее начального проекта; именно вопреки самой себе она ставит на место идеалистического субъекта, замкнутого в собственной системе значений, жи­вое существо, которое извечно имеет горизонтом всех своих намерений мир, этот мир.

Так оказывается высвобожденным поле значе­ний, предшествующих созданию образа матема­тизированной природы, какой мы ее себе пред­ставляем со времен Галилея, поле значений, пред­шествующее, если иметь в виду познающего субъекта, объектности. До объективности суще­ствует горизонт мира; до субъекта теории позна­ния существует действительная жизнь, которую Гуссерль иногда называет анонимной не потому, что тем самым он возвращается к кантовскому безличному субъекту, а потому, что субъект, ко­торый располагает объектами, сам является про­изводным от действительной жизни.

Мы видим, насколько радикально здесь стоят проблемы понимания и истины. Вопрос об исто­ричности не является более вопросом об истори­ческом познании, понятом как метод; он обозна­чает способ, каким существующий " существует вместе с" существующими: понимание не являет­ся более возражением наук о духе против естест­веннонаучного объяснения, оно касается способа бытия рядом с бытием, представляющего встречу с отдельными существами. Таким образом, спо­собность жизни свободно отдаляться от самой се­бя, трансцендировать самое себя, становится структурой конечного бытия. Если историк мо­жет соизмерять себя с объектом, сравнивать себя с познанным, то это потому, что он и его объект оба являются историческими. Объяснение этой историчности предшествует всякой методологии. То, что как предел стояло перед наукой: призна­ние историчности бытия, — превращается в осно­вание бытия; то, что было парадоксом: принад­лежность интерпретатора своему объекту, - ста­новится онтологической чертой.

Такова революция, приведшая к онтологии по­нимания; понимание становится аспектом " про­екта" Dasein и его " открытости бытию". Вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия.

Как бы ни была привлекательна эта фунда­ментальная онтология, я, однако, предлагаю ис­следовать другой путь, иным образом сочленить герменевтическую проблематику с феноменологией. Чем вызвано это отступление от Аналитики Dasein? Здесь имеются две причины: несмотря на всю радикальность, с какой Хайдеггер ставил проблемы, вопросы, которые явились поводом для нашего исследования, не только не остались неразрешенными, но и потерялись из виду. Как, спрашиваем мы, отыскать органон для экзегезы, а стало быть, для понимания текстов? Как обос­новать исторические науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор между сопернича­ющими друг с другом интерпретациями? Эти про­блемы, собственно, не рассматриваются в фунда­ментальной герменевтике, и делается это умыш­ленно: данная герменевтика имела целью не их разрешение, а их устранение; к тому же Хайдеггер не хотел анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся понимания того или ино­го сущего, - он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд, он желал, что­бы мы подчинили историческое познание онто­логическому как некую форму, производную от первичной формы. Но он не дал нам никакого средства для того, чтобы мы могли выявить, в ка­ком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного по­нимания. Не лучше ли будет, если мы отныне начнем исходить из производных форм понимания и в них самих отыскивать признаки того, что, делает их производными? Это означает, что точка отсчета находится в том плане, где осуществ­ляется понимание, то есть в плане языка.

Это первое замечание влечет за собой и вто­рое: чтобы поворот от эпистемологического понимания к понимающему бытию состоялся, надо сначала прямо, без предварительной эпистемологической проработки, описать специфическое бытие Dasein, каким оно конституировано в себе самом, и потом вновь найти понимание как один из способов бытия. Трудность перехода от понимания как способа познания к пониманию как способу существования заключается в следующем: понимание, которое есть результат Анали­тики Dasein, является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие. Не в самом ли языке опять надо искать указания, что понимание является способом бытия?

Эти два возражения содержат в себе и позитив­ное предложение заменить короткий путь Анали­тики Dasein на длинный путь начатый анализом язы­ка; идя таким образом, мы будем постоянно сохра­нять контакт с дисциплинами, которые пытаются методически осуществить интерпретацию, и будем сопротивляться попытке отделить истину, свойствен­ную пониманию, от метода, свойственного дисцип­линам, исходящим из истолкования. Итак, новая про­блематика существования должна быть выработана только исходя и на основе семантического выясне­ния понятия интерпретации, общего для всех герме­невтических дисциплин. Эта семантика будет распо­лагаться вокруг центральной темы значений с мно­жественным, многозначным, или символическим, смыслом (эквивалентность данных определений бу­дет показана в дальнейшем).

Тотчас поясню свой подход к вопросу о сущест­вовании через эту семантику: просто семантичес­кое выяснение остается " повисшим в воздухе" до тех пор, пока не будет показано, что понимание многозначных, или символических выражений является моментом самопонимания; семантический подход связывается, таким образом, с ре­флексивным. Но субъект, который, интерпрети­руя знаки, интерпретирует себя, больше не явля­ется Cogito: это - существующий, который через истолкование своей жизни открывает, что он на­ходится в бытии до того, как полагает себя и рас­полагает собой. Так герменевтика открывает спо­соб существования, который остается от начала и до конца интерпретированным бытием. Одна только рефлексия, уничтожая себя как рефлек­сию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и в движении рефлексии. Таков тот трудный путь, каким мы будем следовать.

 

3. Семантический план

 

Изначально и только в языке выражается вся­кое онтическое или онтологическое понимание. Поэтому не будет тщетным искать именно в се­мантике ось соотнесения для всей совокупности герменевтического поля. Экзегеза уже приучила нас к мысли о том, что один и тот же текст имеет несколько смыслов, что эти смыслы наслаиваются друг на друга, что духовный смысл " передан" (translata signa Св. Августина) историческим, или буквальным, смыслом; Шлейермахер и Дильтей в равной мере научили нас рассматривать текс­ты, документы, памятники как письменно зафик­сированные выражения жизни; истолкование про­делывает путь, обратный этой объективации жиз­ненных сил в психических, а затем и в исторических связях; эти объективация и фиксация состав­ляют другую форму передачи смысла. Ницше, со своей стороны, трактует ценности как выраже­ния силы или слабости воли к власти, которые подлежат интерпретации; более того, у него как раз сама жизнь и является интерпретацией; таким образом, философия становится интерпретацией интерпретаций. Наконец, Фрейд рассмотрел под видом " работы сновидения" цепь поступков, кото­рые знаменательны тем, что " перемещают" (Entstellung) скрытый смысл, подвергают его иска­жению, которое одновременно и выявляет и пря­чет скрытый смысл в явном смысле; он проследил разветвление этого искажения в культуре, искусст­ве, морали, религии и тем самым предложил соб­ственное истолкование культуры, весьма сходное с ницшеанским. Не лишено смысла попытаться очертить то, что можно было бы назвать семантическим ядром всякой герменевтики, будь она об­щей или частной, основополагающей или особен­ной. Представляется, что общий элемент, присут­ствующий всюду - от экзегезы до психоанализа, -это определенная конструкция смысла, которую можно было бы назвать дву-смысленной или много-смысленной; ее роль всякий раз (хотя и несход­ным образом) состоит в том, чтобы показывать, скрывая. И я хотел бы свести этот анализ языка к семантике показанного-скрытого, к семантике многозначных выражений.

Исследовав ранее вполне определенный сек­тор этой семантики, а именно язык признания, который составляет символику зла, я предлагаю эти многозначные выражения называть символи­кой. Тем самым я придаю слову " символ" более узкий смысл, чем те авторы, которые, как Кассирер, называют символическим всякое восприятие реальности с помощью знаков - от восприятия, мифа, искусства до науки, но более широкий смысл, чем те авторы, которые, исходя из латин­ской риторики или неоплатонической традиции, сводят символ к аналогии. Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, -прямой, первичный, буквальный, означает одно­временно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двой­ным смыслом составляет собственно герменевти­ческое поле.

В связи с этим понятие интерпретации полу­чает вполне определенное значение; я предла­гаю придать ему такое же широкое толкование, что и символу; интерпретация, скажем мы, это работа мышления, которая состоит в расшиф­ровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении; я сохраняю, таким об­разом, начальную ссылку на экзегезу, то есть на интерпретацию скрытых смыслов. Так символ и интерпретация становятся соотносительными понятиями: интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл, и именно в интер­претации обнаруживается множественность смыслов.

Из этого двойного ограничения семантическо­го поля - со стороны символа и со стороны ин­терпретации - следует несколько задач, кратким перечнем которых я ограничусь. Что касается символических выражений, задача лингвистического анализа кажется мне здесь двойственной: с одной стороны, речь идет о том, чтобы приступить к возможно более пространно­му и полному перечислению символических форм. Этот индуктивный путь является единст­венно доступным в начале исследования, потому что вопрос состоит именно в том, чтобы опреде­лить структуру, общую для этих различных мо­дальностей символического выражения. Не торо­пясь как можно скорее все свести к единству, здесь следовало бы показать и космические сим­волы, которые обнаруживает феноменология ре­лигии (Ван дер Леув, Морис Леенхардт, Мирче Элиаде), и символы сновидений, истолкованные психоанализом со всеми их эквивалентами в фольклоре, легендах, поговорках, мифах, и по­этические образы, опирающиеся на ощущения, зрение, слух и т. д. или использующие символику пространства и времени. Несмотря на их различ­ную укорененность — в олицетворенных ценнос­тях космоса, в сексуальной символике, в чувст­венной образности, - все эти символы приходят вместе с языком. Нет символики до говорящего человека, хотя сам символ имеет еще более глу­бокие корни; именно в языке космос, желание, воображение получают возможность быть выра­женными; непременно нужно слово, чтобы вос­произвести мир и сделать его священным. Так же и сновидение остается недоступным для всех, по­ка оно не переведено в план языка, пока оно не рассказано.

Перечисленные модальности символического выражения требуют еще сверх того и критериологию, которая имела бы задачей фиксацию семантической структуры родственных форм, та­ких, как метафора, аллегория, сходство. Какова функция аналогии в " передаче смысла"? Имеют­ся ли другие, кроме аналогии, способы связать один смысл с другим смыслом? Как ввести в эту структуру символического смысла открытые Фрейдом механизмы сна? Можно ли их совмес­тить с уже известными риторическими формами, такими, как метафора и метонимия? Принадле­жат ли механизмы искажения, открытые Фрей­дом и названные им " работой сновидения", тому же семантическому полю, что и символические процедуры, засвидетельствованные феноменоло­гией религии? Таковы вопросы, касающиеся структуры, которые должна была бы решить критериология.

Подобная критериология в свою очередь неот­делима от изучения методов интерпретации. В са­мом деле, мы определили одно через другое поле символических выражений и поле методов интер­претации. Проблемы, поставленные символом, отражаются, следовательно, в методологии ин­терпретации. Весьма примечательно, что интер­претация дает место довольно различным, порой прямо противоположным методам. Я коснулся феноменологии религии и психоанализа. Они противостоят друг другу так радикально, как это только возможно. И здесь нет ничего удивитель­ного: интерпретация исходит из многосложного определения символов — из их сверхопределения, как говорит психоанализ; но всякая интерпрета­ция по определению обедняет это богатство, эту многозначность и " переводит" символ в соответ­ствии с сеткой прочтения, которое ей свойственно. Задача критериологии как раз и состоит в том, чтобы показать, что форма интерпретации соотносится с теоретической структурой той или иной герменевтической системы. Так, феномено­логия религии исходит из дешифровки религиоз­ного объекта в ритуале, мифе, веровании; но она делает это, опираясь на проблематику священно­го, которая определяет ее теоретическую струк­туру. Психоанализ, напротив, знает только симво­лическое измерение, он занят изучением следов вытесненных желаний; соответственно в нем при­нимается во внимание лишь сетка значений, сло­жившаяся в бессознательном исходя из первично­го вытеснения и согласно последующим вкладам вторичного вытеснения. Нельзя упрекать психо­анализ за такое сужение: это основание его су­ществования. Психоаналитическая теория, на­званная Фрейдом метапсихологией, ограничива­ет правила дешифровки тем, что можно было бы назвать семантикой желания; психоанализ может найти только то, что он ищет, а ищет он " эконо­мическое" значение представлений и аффектов, приведенных в действие во сне, неврозе, искусст­ве, морали, религии, и он не может найти ничего другого, кроме замаскированных выражений этих же представлений и аффектов, родственных наи­более архаичным желаниям человека; данный пример на простом семантическом уровне убеди­тельно показывает масштабы философской гер­меневтики. Она начинается экстенсивным иссле­дованием символических форм и анализом пони­мания символических структур; она продолжает­ся сопоставлением герменевтических стилей и критикой систем интерпретации, соотнося разнообразие герменевтических методов со структу­рой соответствующих теорий. Этим она готовит­ся исполнить свое предназначение - стать подлин­ным арбитром в споре интерпретаций, каждая из которых претендует на истинность. Показывая, каким образом тот или иной метод соответствует собственной теории, она узаконивает каждый из них в границах этой теории. Такова критическая функция данной герменевтики, если рассматри­вать ее на простом семантическом уровне.

Здесь налицо множество преимуществ. Преж­де всего семантический подход обеспечивает гер­меневтике контакт с различными широко приме­няемыми методологиями, не рискуя отделить ее собственное понятие об истине от понятия о ме­тоде. Более того, он обеспечивает внедрение гер­меневтики в феноменологию на том уровне, где феноменология наиболее уверена в себе, то есть на уровне теории значения, выработанной в " Ло­гических исследованиях". Разумеется, Гуссерль не принял бы идею о неустранимо неоднозначном значении; он недвусмысленно исключает даже са­му такую возможность в первом " Логическом ис­следовании"; поэтому феноменология " Логичес­ких исследований" не может быть герменевтичес­кой. Но если мы расходимся с Гуссерлем, то толь­ко лишь в рамках его теории значащих выраже­ний; именно здесь существует расхождение, а не на довольно неопределенном уровне феномено­логии Lebenswelt. Наконец, перенося дебаты в план языка, я предчувствую, что здесь, на этой общей территории, встречусь с другими фило­софскими концепциями; конечно, семантика мно­гозначных выражений противоречит теориям метаязыка, которые хотели бы преобразовать су­ществующие языки в соответствии с идеальными моделями; это столь же реальное противоречие, как и по отношению к гуссерлевскому идеалу од­нозначности; напротив, семантика многозначных выражений вступает в плодотворный диалог с учениями, исходящими из " Философских иссле­дований" Витгенштейна и анализа обыденного языка, предпринятого в англосаксонских странах; именно здесь общая герменевтика пересекается с интересами современной библейской экзегезы, идущей от Бультмана и его школы. Я рассматри­ваю эту общую герменевтику как вклад в созда­ние внушительной философии языка, отсутствие которой мы сегодня ощущаем. Сегодня мы, люди, располагаем символической логикой, экзегетиче­ской наукой, антропологией и психоанализом, ко­торые, быть может впервые способны охватить целиком вопрос о воссоединении человеческого дискурса. Развитие этих не совпадающих друг с другом дисциплин мгновенно высветило очевид­ное и угрожающее распадение этого дискурса. Единство человеческой речи является сегодня проблемой.

 

4. Рефлексивный план

 

Предшествующий анализ, посвященный се­мантической структуре выражений с двойным или множественным смыслом, открывает лишь узкую щель, через которую должна проник­нуть философская герменевтика, если она не хочет быть отторгнутой от дисциплин, состав­ляющих методическое средство интерпрета­ции: экзегезы, истории, психоанализа. Одной лишь семантики выражений с множественным смыслом недостаточно, чтобы дать философ­ское обоснование герменевтике. Лингвистический же анализ трактующий значения как за­мкнутое в себе целое, неизбежно возводит язык в абсолют. Такое гипостазирование языка отрицает его фундаментальную интенцию быть пригодным для..., то есть выходить за свои пределы, растворяться в том, что он име­ет в виду. Сам язык, как значащая система, требует соотнесения с существованием.

Признавая это, мы вновь возвращаемся к Хайдеггеру: его стремление к онтологии вело к пре­одолению лингвистического плана; это требова­ние онтология обращает к анализу, который ос­тается пленником языка.

Но как реинтегрировать семантику в онтоло­гию и одновременно устоять перед напором воз­ражений, которые мы недавно противопостави­ли Аналитике Dasein? Промежуточный этап в на­правлении к существованию - это рефлексия, то есть связь между пониманием знаков и самопониманием. Именно через самопонимание мы име­ем шанс познать сущее.

Предлагая связывать символический язык с са­мопониманием, я надеюсь удовлетворить глубин­ное требование герменевтики: всякая интерпре­тация имеет целью преодолеть расстояние, дис­танцию между минувшей культурной эпохой, ко­торой принадлежит текст, и самим интерпретато­ром. Преодолевая это расстояние, становясь со­временником текста, интерпретатор может при­своить себе смысл: из чужого он хочет сделать его своим, собственным; расширение самопони­мания он намеревается достичь через понимание другого. Таким образом, явно или неявно, всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через понимание другого.

Без колебания я скажу, что герменевтика должна быть привита к феноменологии, взятой не только на уровне теории значения, развитой в " Логических исследованиях", но и на уровне проблематики Cogito, какой она предстает, если идти от первого тома " Идей" к " Картезианским размышлениям". Но я еще с большей увереннос­тью утверждаю, что привой коренным образом изменяет подвой! Мы уже увидели, как внедре­ние значений с двойным смыслом в семантичес­кую область вынудило отказаться от идеала од­нозначности, превознесенной " Логическими ис­следованиями". Теперь предстоит понять, что, со­прягая многозначные значения с самопознанием, мы глубинным образом трансформируем пробле­матику Cogito. Отметим сразу же, что именно эта внутренняя перестройка рефлексивной филосо­фии оправдает в дальнейшем то, что мы откроем в ней новое измерение существования. Но прежде чем показать, каким образом Cogito распадается, проследим, как, благодаря герменевтическому методу, оно обогащается и углубляется.

Действительно, подумаем над тем, что означа­ет самопонимание, если мы присваиваем себе смысл психоаналитической интерпретации или смысл истолкования текста. По правде говоря, это мы знаем не до, а после отмеченных опера­ций, хотя, собственно, одно только желание пони­мать самих себя и направляло изначально это присвоение. Почему так происходит? Почему са­мость, которая направляет интерпретацию, мо­жет вернуться к нам лишь как результат интер­претации?

Это происходит по двум причинам: сначала на­до отметить, что знаменитое картезианское Cogito, которое непосредственно схватывает себя в опыте сомнения, является истиной столь же бесполезной, сколь и неопровержимой; я вовсе не отрицаю, что это - истина; это - истина сама себя полагающая, и на этом основании она не может быть ни верифицирована, ни дедуцирована; но од­новременно она - полагание бытия и деятельнос­ти, существования и мыслительной операции; я есть, я мыслю; существовать для меня значит мыслить; я существую, поскольку я мыслю. Но эта истина - бесполезная истина, она как пер­вый шаг, который не может быть продолжен ни­каким другим, поскольку Эго ego Cogito не схва­чено самим собой в зеркале своих объектов, сво­их произведений, и в конце концов своих дейст­вий. Рефлексия - это слепая интуиция, если она не опосредована тем, что Дильтей назвал объек­тивирующими жизнь выражениями. Обращаясь к другому языку - языку Набера, можно сказать, что рефлексия есть лишь присвоение нашего ак­та существования посредством критики, направ­ленной на произведения или акты, являющиеся знаками этого акта существования. Таким обра­зом, рефлексия есть критика, но не в кантовском смысле оправдания науки и долженствования, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только путем расшифровки документов собствен­ной жизни. Рефлексия - это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть че­рез произведения, свидетельствующие об этом усилии и об этом желании.

Но Cogito - не только бесполезная и неопровер­жимая истина; надо еще прибавить, что оно - как бы пустое место, которое извечно было заполнено ложным Cogito; действительно, мы уже поняли с помощью всех экзегетических дисциплин, и в ча­стности психоанализа, что так называемое непо­средственное сознание является " ложным созна­нием"; Маркс, Ницше и Фрейд научили нас обна­руживать его уловки. Отныне предстоит соеди­нить критику ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жиз­ни; философия рефлексии должна быть полно­стью противоположной философии сознания.

Этот второй мотив присоединяется к предше­ствующему: дело не только в том, что " я" может схватить себя лишь в объективирующих его вы­ражениях жизни, но и в том, что истолкование текста сознания наталкивается на первоначаль­ные " ложные интерпретации" ложного сознания. А герменевтика появляется там, где - мы это зна­ем, начиная со Шлейермахера - прежде имела ме­сто ложная интерпретация.

Таким образом, герменевтика должна быть вдвойне косвенной: во-первых, потому, что суще­ствование подтверждается лишь документами жизни, и, во-вторых, потому что сознание являет­ся ложным сознанием и всегда надо через кор­ректирующую его критику восходить от непони­мания к пониманию.

В конце этого второго этапа, названного нами рефлексивным, я хотел бы показать, каким об­разом его выводы укрепляют результаты перво­го этапа, который мы назвали семантическим.

На первом этапе мы признали факт существо­вания языка, несводимого к однозначным значе­ниям: так, действительно, признание виновного сознания выражается в символике позора, греха, culpa; действительно, вытесненное желание вы­ражается в символике, которая подтверждает свою устойчивость через сны, поговорки, леген­ды, мифы; действительно, священное выражается в символике космических элементов - неба, зем­ли, воды, огня. Но философское употребление этого двусмысленного языка вызывает возраже­ние со стороны логика, согласно которому дву­смысленный язык может опираться лишь на лож­ные аргументы. Оправдание герменевтики может быть радикальным, лишь если искать в самой природе рефлексивного мышления принцип ло­гики двойного смысла. Однако в таком случае эта логика больше уже не является формальной, но трансцендентальной; она вырабатывается на уровне возможного: речь идет не об объективно­сти природы, а о нашем желании быть; именно в этом смысле свойственная герменевтике логика двойного смысла может быть названа трансцендентальной. Если же мы не перенесем дебаты на этот уровень, то вскоре возникнет безвыходная ситуация: мы напрасно будем пытаться удержать спор на чисто семантическом уровне и признать двусмысленные значения наряду с однозначными значениями; различение двусмысленности двух родов - двусмысленности, возникающей от воз­растания смысла, с которой имеют дело экзегети­ческие науки, и двусмысленности, связанной с не­ясностью смысла, которой занимается логика, -не может быть оправданным в одном семантичес­ком плане. Не может существовать двух логик на одном и том же уровне. Лишь проблематика ре­флексии узаконивает семантику двойного смыс­ла.

 

5. Экзистенциальный план

 

В конце пути, приведшего нас от проблемати­ки языка к проблематике рефлексии, я хотел бы показать, как можно, идя в обратном направле­нии, вернуться к проблематике существования. Онтология понимания, которую Хайдеггер выра­батывает сразу, внезапным резким разворотом, где изучение способа существования подменяется рассмотрением способа познания, могло быть для нас, действующих в обход и постепенно, лишь го­ризонтом, то есть скорее целью, чем фактом. Обособленная онтология - вне нашей досягаемо­сти: мы замечаем интерпретированное бытие только в движении интерпретации. Согласно не­избежному " герменевтическому кругу", который нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология понимания остается включенной в методологию интерпретации. Более того, только в конфликте соперничающих друг с другом герменевтик мы замечаем те или иные грани интерпретированно­го бытия: объединенная онтология так же недо­ступна нашему методу, как и обособленная онто­логия; любая герменевтика каждым своим дви­жением открывает определенный аспект сущест­вования, который и обосновывает ее как метод.

Это двойное предупреждение не должно, одна­ко, отвлекать нас от выявления онтологических оснований семантического и рефлексивного ана­лиза. Более того, имплицированная онтология, взорванная онтология - это еще и уже онтоло­гия.

Мы будем идти по первому пути, предложенно­му нам философской рефлексией о психоанализе. Поступая так, можем ли мы что-либо приобрес­ти, если иметь в виду фундаментальную онтоло­гию? Да, две вещи: сначала подлинное смещение классической проблематики субъекта как созна­ния, потом восстановление проблематики суще­ствования как желания.

⇐ Предыдущая123456Следующая ⇒

Поделиться:

Популярное:

1. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем. / Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М., 1988.
2. Многогранность феноменологии личности