Глава 12 Моральная фантазия (Дарвинизм и нравственность).

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 6Следующая ⇒

Свободный дух действует согласно своим импульсам, т.е. интуициям, избранным им из совокупности его мира идей с помощью мышления.
Для несвободного духа основание, почему из своего мира идей он выделяет определённую интуицию, чтобы положить её в основу действия, лежит в данном ему мире восприятий, т.е. в бывших у него до сих пор переживаниях. Прежде чем прийти к решению, он вспоминает, что сделал или посоветовал сделать кто-нибудь в аналогичном случае, или что повелел для подобного случая Бог, и т.д., и сообразно с этим он действует. Для свободного духа такие предварительные условия не являются единственными побуждениями к действию. Он принимает в прямом смысле слова первичное решение. Ему при этом столь же мало дела до того, как поступали в подобном случае другие, сколь и до того, что они в отношении этого предписали. У него чисто идеальные основания, которые побуждают его выделить из суммы его понятий как раз одно определённое и претворить его в поступок. Но его поступок будет принадлежать к воспринимаемой действительности. То, что он совершит, будет, следовательно, тождественным с совершенно определённым содержанием восприятия. Понятие должно будет осуществиться в отдельном, конкретном событии. Как понятие, оно не может содержать в себе этот отдельный случай. Оно сможет относиться к нему только так, как вообще понятие относится к восприятию, как, например, понятие льва — к отдельному льву. Средним звеном между понятием и восприятием является представление (см. глава 6). Несвободному духу это среднее звено дано заранее. Мотивы уже заранее содержатся в его сознании как представления. Если он хочет что-нибудь совершить, то делает это так, как это, как он видел, делали раньше [другие] или как ему предписывается поступить в данном случае. Поэтому авторитет действует лучше всего посредством примеров, т.е. посредством сообщения сознанию несвободного духа о совершенно определённых отдельных поступках. Христианин поступает не столько по учению, сколько по примеру Спасителя. Правила имеют меньше значения для положительной деятельности, чем для отказа от совершения определённых поступков. Законы только тогда принимают общую форму понятий, когда запрещают поступки, а не тогда, когда повелевают их совершать. Законы, говорящие о том, что человек должен делать, несвободному духу необходимо давать в совершенно конкретной форме: Подметай улицу перед твоим крыльцом! Плати налоги в таком-то размере в налоговом управлении номер такой-то! и т.д. Форму понятий законы имеют для того, чтобы помешать каким-нибудь действиям: Не кради! Не прелюбодействуй! Но эти законы действуют на несвободный дух также лишь через указание на конкретное представление, например соответствующих временных кар или мучений совести, или вечного осуждения и т.д.

Как только появляется побуждение к действию в общепонятийной форме (например: Делай добро твоим ближним! Живи так, чтобы наилучшим образом способствовать своему благополучию! ), так в каждом отдельном случае возникает необходимость сначала найти конкретное представление поступка (отношение понятия к содержанию восприятия). У свободного духа, которого не подгоняет никакой образец для подражания, никакой страх перед наказанием и т.п., это преобразование понятия в представление всегда необходимо.

Конкретные представления человек производит из суммы своих идей прежде всего посредством фантазии. Следовательно, то, в чём нуждается свободный дух, чтобы осуществить свои идеи, чтобы проявить себя, — это моральная фантазия. Она есть источник деятельности свободного духа. Поэтому нравственно продуктивными являются, собственно говоря, только люди с моральной фантазией. Простые проповедники морали, т.е. люди, выдумывающие нравственные правила, не будучи в состоянии уплотнить их до конкретных представлений, — морально непродуктивны. Они похожи на критиков, которые умеют разумно объяснить, какими качествами должно обладать произведение искусства, но сами не способны создать даже самого незначительного.

Для того чтобы осуществить своё представление, моральная фантазия должна вмешаться в определённую область восприятий. Поступок человека не создаёт восприятий, но преобразует уже имеющиеся восприятия, сообщает им новый облик. Чтобы быть в состоянии определённый объект восприятия или сумму таковых преобразовать сообразно моральному представлению, нужно сначала понять закономерное содержание (бывший до того времени образ действия, которому хотят придать новую форму или новое направление) этого образа восприятий. Далее необходимо найти способ (Modus), каким эта закономерность может быть превращена в новую. Эта часть моральной деятельности основывается на знании мира явлений, с которым приходится иметь дело. Её, следовательно, нужно искать в какой-нибудь отрасли научного познания вообще. Итак, моральная деятельность предполагает наряду со способностью постигать моральные идеи[13] и с обладанием моральной фантазией ещё способность преобразовывать мир восприятий, не разрывая его природно-закономерной связи. Эта способность есть моральная техника. Ей можно научиться в том же смысле, в каком вообще можно научиться науке. Люди в общем и целом более способны находить понятия для уже готового мира, чем продуктивно определять посредством фантазии ещё не существующие, будущие поступки. Поэтому вполне возможно, что люди, не обладающие моральной фантазией, будут воспринимать моральные представления других и искусно напечатлевать их действительности. Возможен и обратный случай, когда людям с моральной фантазией будет недоставать технического умения, тогда они должны будут пользоваться другими людьми для осуществления своих представлений.

Поскольку для морального действия необходимо знание объектов сферы нашей деятельности, то оно основывается на этом знании. Что здесь принимается во внимание, так это законы природы. Мы тут имеем дело с естествознанием, а не с этикой.

Моральная фантазия и способность к моральным идеям могут стать предметом знания лишь после того, как они произведены индивидуумом. Но тогда они больше не регулируют жизнь, а уже урегулировали её. Их следует понимать как действующие причины, подобные всем другим причинам (целями они являются только для субъекта). Мы занимаемся ими в плане естественного учения (Naturlehre) о моральных представлениях.

Наряду с этим не может существовать этики как нормативной науки.

Нормативный характер моральных законов пытались сохранить по крайней мере постольку, поскольку понимали этику в смысле диетэтики, которая из жизненных условий организма выводит общие правила, чтобы затем на их основании влиять в отдельных случаях на тело (Паульсен. " Система этики" ). Это сопоставление неверно потому, что нашу моральную жизнь непозволительно сравнивать с жизнью организма. Деятельность организма протекает без нашего участия; мы застаём его законы в мире готовыми, следовательно, можем их искать и, найдя, затем применять. Моральные же законы сначала творятся нами. Мы не можем их применять до того, как они сотворены. Заблуждение возникает по той причине, что моральные законы не творятся по своему содержанию в каждый момент заново, а наследуются. Будучи приняты от предков, они затем кажутся просто данными, подобно естественным законам организма. Однако применяются они последующими поколениями вовсе не с тем же правом, как диетэтические правила. Ибо они имеют отношение к индивидууму, а не к экземпляру какого-либо рода, подобно закону природы. Как организм, я есть такой экземпляр рода, и я живу сообразно природе, когда в моём особом случае применяю природные законы рода; но как нравственное существо я — индивидуум и имею свои, всецело собственные законы.[14]

Представляемое здесь воззрение кажется находящимся в противоречии с тем основным учением современного естествознания, которое называют теорией развития. Но это только кажется. Под развитием понимается реальное происхождение более позднего из более раннего согласно законам природы. Под развитием в органическом мире разумеют то обстоятельство, что более поздние (более совершенные) органические формы являются реальными потомками более ранних (несовершенных) форм и произошли от них естественным путем. Сторонники органической теории развития должны были бы, собственно говоря, представить себе дело так, что некогда на земле была эпоха, в которую какое-нибудь существо могло бы собственными глазами проследить постепенное возникновение пресмыкающихся из первичных зародышевомешочных, если бы присутствовало при этом в качестве наблюдателя, обладая достаточно долгой жизнью. Подобным же образом теоретики развития должны были бы представить себе, что какое-нибудь существо могло бы наблюдать происхождение Солнечной системы из канто-лапласовской первичной туманности, если бы оказалось в состоянии в течение бесконечно долгого времени свободно пробыть в соответствующем месте в области мирового эфира. Что сущность как первичных зародышевомешочных, так и канто-лапласовской мировой туманности следовало бы при таком представлении мыслить иначе, чем это делают материалистические мыслители, тут не имеет решающего значения. Но ни одному теоретику развития не следовало бы утверждать, будто он из своего понятия первичного зародышевомешочного способен вывести понятие пресмыкающегося со всеми его свойствами, даже в том случае, если бы никогда пресмыкающегося не видел. Равным образом и Солнечную систему нельзя было бы вывести из понятия канто-лапласовской первичной туманности, если бы это понятие первичной туманности мыслилось отнесённым непосредственно только к восприятию первичной туманности. Другими словами, это значит: теоретик развития, если он мыслит последовательно, должен утверждать, что из более ранних фаз развития реально происходят более поздние и что, имея данными понятие несовершенного и понятие совершенного, мы способны распознать их связь; но он ни в коем случае не должен был бы допускать, что понятия, полученного относительно более раннего состояния, достаточно для того, чтобы из него можно было вывести более позднее. Отсюда для размышляющего об этике следует, что хотя он и способен понять связь более поздних моральных понятий с более ранними, но ни одна-единственная новая моральная идея не может быть им добыта из прежних. Как моральное существо индивидуум сам производит своё содержание. Для размышляющего об этике это произведённое содержание является совершенно так же данным, как для естествоиспытателя являются данными рептилии. Рептилии произошли из первичных зародышевомешочных; но естествоиспытатель не может из понятия первичных зародышевомешочных вывести понятие рептилии. Более поздние моральные идеи развиваются из более ранних; но размышляющий об этике не может из нравственных понятий более раннего культурного периода выводить таковые более позднего. Путаница здесь вызывается тем, что мы, как естествоиспытатели, имеем перед собой факты уже готовыми и лишь задним числом рассматриваем их познавательно, между тем как в случае нравственной деятельности мы сначала сами создаём факты, которые затем познаём. В процессе развития нравственного миропорядка мы совершаем то, что природа совершает на более низкой ступени: мы изменяем воспринимаемое. Итак, этическая норма не может быть познана подобно закону природы, а должна быть сначала создана. Только когда она уже налицо, она может стать предметом познания.

Однако нельзя ли новое проверить на старом? Не придётся ли каждому человеку произведённое его моральной фантазией соразмерять традиционными нравственными учениями? Для того, что хочет проявиться как нравственно-продуктивное, это такая же нелепость, как если бы мы вздумали новую форму, появившуюся в мире природы, сравнить со старой и сказали бы: поскольку рептилии не согласуются с первичными зародышевомешочными, то они суть неправомерная (болезненная) форма.

Итак, этический индивидуализм не противоречит правильно понятой теории развития, но следует непосредственно из неё. Геккелевское " родословное древо", идущее от первичных животных вплоть до человека как органического существа, следовало бы, не прерывая естественной закономерности и не нарушая единого процесса развития, проследить дальше вверх, до индивидуума как в определённом смысле нравственного существа. Нигде, однако, нельзя было бы из сущности какого-либо рода предков вывести сущность последующего рода. И если верно, что нравственные идеи индивидуума воспринимаемым образом происходят из таковых же его предков, то столь же верно и то, что этот индивидуум нравственно бесплоден, если у него самого нет моральных идей.

Тот же самый этический индивидуализм, который я развил на основе вышеприведённых воззрений, мог бы быть выведен и из теории развития. Конечное убеждение было бы тем же самым; лишь путь, на котором оно было бы добыто, был бы другим.

Появление совершенно новых нравственных идей из моральной фантазии не является для теории развития чем-то внушающим большее удивление, чем происхождение нового животного вида из другого. Но только, будучи монистическим мировоззрением, эта теория в нравственной жизни, так же как и в природной, должна отрицать всякое не переживаемое в мире идей, а только умозаключаемое, потустороннее (метафизическое) влияние. Она при этом следует тому же принципу, которым руководствуется, ища причины новых органических форм и не ссылаясь при этом на вмешательство некоего внемирового существа, вызывающего каждый новый вид сообразно новой творческой мысли посредством сверхъестественного влияния. Как не может монизм для объяснения живых существ нуждаться в какой-то сверхъестественной мысли о творении, так же невозможно ему и нравственный миропорядок выводить из причин, не лежащих внутри переживаемого нами мира. Он не может считать сущность какого-нибудь нравственного воления исчерпывающейся тем, что он возводит её к постоянно происходящему сверхъестественному влиянию на нравственную жизнь (божественному правлению миром извне) или к временнo& му особому откровению (дарованию десяти заповедей), или к появлению Бога (Христа) на земле. То, что происходит благодаря всему этому с человеком и в человеке, становится нравственным лишь после того, как оно в человеческом переживании стало для человека индивидуальным достоянием. Нравственные процессы для монизма суть такие же мировые продукты, как и всё остальное существующее, и причины их надо искать в мире, т.е. в человеке, потому что человек является носителем нравственности.

Таким образом, этический индивидуализм является увенчанием здания, которое Дарвин и Геккель стремились воздвигнуть для естествознания. Он есть одухотворённое учение о развитии, перенесённое на нравственную жизнь.

Кто в скупости сердца заведомо отводит понятию естественного произвольно ограниченную область, тот легко может прийти к тому, что не найдёт в ней места для свободного индивидуального поступка. Поступающий же последовательно сторонник теории развития не может впасть в подобную узость. Он не может естественный порядок развития закончить на обезьяне, а за человеком признать " сверхъестественное" происхождение; он должен, также и отыскивая естественных предков человека, уже в природе искать дух; он также не может остановиться на органических отправлениях человека и считать естественными только их, но должен и нравственно свободную жизнь рассматривать как духовное продолжение органической.

Сторонник теории развития может, согласно своему основному воззрению, лишь утверждать, что современная нравственная деятельность происходит из других видов мирового свершения; характеристику этой деятельности, т.е. определение её как свободной, он должен предоставить непосредственному наблюдению над ней. Ведь он утверждает только, что люди развились из предков, стоящих ещё на нечеловеческой ступени. Каковы суть люди — это должно быть установлено посредством наблюдения над ними самими. Результаты такого наблюдения не могут оказаться в противоречии с правильно понимаемой историей развития. Лишь утверждение, будто бы результаты эти таковы, что исключают естественный мировой порядок, невозможно было бы привести к согласию с новейшим направлением естествознания.[15]

Этическому индивидуализму нечего опасаться понимающего самого себя естествознания: наблюдение выявляет в качестве совершенной формы человеческой деятельности свободу. Эта свобода должна быть признана за человеческим волением в той мере, в какой оно осуществляет чисто идеальные интуиции. Ибо они не являются результатом какой-либо действующей на них извне необходимости, но суть нечто покоящееся на себе самом. Если человек находит, что поступок является отображением подобной идеальной интуиции, то ощущает его как свободный. В этом признаке поступка и заключается свобода.

Как же обстоит дело, с этой точки зрения, с уже упомянутым выше (глава 1) различием между двумя положениями: быть свободным — значит мочь делать то, что хочешь, и другим: по произволу мочь желать и не желать — вот настоящий смысл догмы о свободной воле? — Гамерлинг своё воззрение на свободу воли основывал как раз на этом различии, объявляя первое положение правильным, второе же — нелепой тавтологией. Он говорит: я могу делать, что хочу. Но сказать: я могу хотеть, чего хочу, — это пустая тавтология. — Могу ли я сделать, т.е. перевести в действительность то, что я хочу и что я, следовательно, поставил себе в качестве идеи моего действования, — это зависит от внешних обстоятельств и от моей технической умелости (см. начало этой главы). Быть свободным — значит быть в состоянии посредством моральной фантазии из себя определять лежащие в основе деятельности представления (побудительные основания). Свобода невозможна, если что-нибудь вне меня (механический процесс или всего лишь умозаключаемый внемировой Бог) определяет мои моральные представления. Я, следовательно, свободен лишь в том случае, если сам произвожу эти представления, а не тогда, когда могу осуществить побудительные основания, вложенные в меня другим существом. Свободным является существо, которое может хотеть того, что оно само считает верным. Кто делает что-либо иное, нежели то, что он хочет сам, тот к этому иному должен быть побуждён мотивами, лежащими вне его самого. Такой человек поступает несвободно. Мочь по своему желанию хотеть того, что считаешь правильным или же неправильным, означает, таким образом, не что иное как: мочь по собственному желанию быть свободным или несвободным. Это, конечно, столь же нелепо, сколь видеть свободу в возможности мочь делать то, что ты должен хотеть. Однако последнее и утверждает Гамерлинг, когда говорит: это совершенно верно, что воля всегда определяется побудительными основаниями, но нелепо думать, будто она оттого несвободна; ибо для неё нельзя ни желать, ни мыслить большей свободы, чем свобода осуществлять себя в меру своей собственной силы и решительности. Ну, как сказать! Можно желать большей свободы, и только она и есть истинная свобода. А именно: свобода самому определять основания своего воления.

Под влиянием обстоятельств человек позволяет себе порой отказаться от осуществления того, что он хочет. Но позволять кому-нибудь предписывать себе, что ты должен делать, т.е. хотеть того, что не ты сам, а другой считает правильным, — к такому человека можно склонить лишь постольку, поскольку он не чувствует себя свободным.

Внешние власти могут помешать мне делать то, что я хочу. Тогда они просто обрекают меня на ничегонеделание или на несвободу. Когда они порабощают мой дух и изгоняют из моей головы мои побудительные основания, а на их место хотят внедрить свои, тогда они замышляют мою несвободу. Поэтому церковь обращается не просто против делания, но главным образом против нечистых мыслей, т.е. побудительных оснований моих поступков. Она делает меня несвободным, когда нечистыми ей кажутся все побудительные основания, указанные не ею. Церковь и любое другое сообщество творят несвободу, когда их священники или учителя делают себя повелителями совести, т.е. когда верующие принуждены получать от них (из исповедальни) побудительные основания своей деятельности.

Дополнение к изданию 1918 г.

В этих рассуждениях о человеческом волении представлено, чтo& может пережить человек в своих поступках, чтобы посредством этого переживания прийти к сознанию: моё воление свободно. Особенно важно здесь то, что право называть воление свободным достигается посредством переживания: в волении осуществляется идеальная интуиция. Прийти к этому можно только в результате наблюдения, но оно и есть таковой результат в том смысле, в каком человеческое воление наблюдает себя в потоке развития, цель которого заключается в достижении такой, обусловленной чисто идеальной интуицией, возможности воления. Последняя может быть достигнута в силу того, что в идеальной интуиции не действует ничего, кроме её собственной, на себе самой основанной сущности. Если в человеческом сознании присутствует такая интуиция, то она развивается не из процессов организма (см. глава 9, начало), напротив, органическая деятельность отодвигается на задний план, чтобы очистить место идеальной. Когда я наблюдаю воление, являющееся отображением интуиции, то из этого воления также оказывается удалённой органически необходимая деятельность. Такое воление свободно. Эту свободу воления не сможет наблюдать тот, кто не в состоянии узреть, каким образом свободное воление состоит в том, что интуитивным элементом сначала ослабляется, оттесняется необходимая деятельность человеческого организма и на её место становится духовная деятельность наполненной идеей воли. Лишь не способный сделать это наблюдение двучленности свободного воления верит в несвободу всякого воления. А кто сделать его в состоянии, тот пробивается к пониманию, что человек несвободен постольку, поскольку не может довести до конца процесс оттеснения органической деятельности, но что эта несвобода стремится к свободе, и эта свобода отнюдь не является каким-то абстрактным идеалом, а есть заложенная в чловеческом существе направляющая сила. Человек свободен в той мере, в какой он в состоянии осуществлять в своём волении тот душевный строй, который живёт в нём, когда он осознаёт образование [в себе] чисто идеальных (духовных) интуиций.

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 Следующая ⇒