Путь святости” и “путь культуры” в Древней Руси

Крещение Руси определило характер культуры русского средневековья, несмотря на подспудное " пульсирование" языческой восточнославянской культуры, как культуры христианской. Христианство византийского образца, впоследствии получившее горделивое название православия (т. е. истинной, единственно правильной веры, наилучшего способа прославления Бога), составило ценностно-смысловое " ядро" всей древнерусской культуры, какие бы внешние формы она ни принимала. Архитектура и живопись, музыка и поэзия, историческое познание (в виде летописания) и философская мысль, естественно научные представления древнерусских людей и технические изобретения, хозяйственно-экономический уклад и формы политической организации общества и внешних связей с зарубежными государствами — все было освящено христианской традицией, религиозными идеалами и ритуалами, авторитетом Библии и отцов церкви. И в этом отношении в древнерусской христианской культуре не было ничего принципиально отличного от христианской культуры западноевропейского средневековья. Отличие заключалось в другом, — прежде всего в становлении на Руси иного типа цивилизации, нежели на Западе, что не могло не повлиять и на тип древнерусской духовности.

Западное христианство (позднее получившее название католицизма) исторически сложилось как подобие государства в государстве, со своей жесткой иерархией (очень напоминавшей вассальные отношения в феодальном обществе), властным единоначалием (глава церкви - папа), строгой внутриконфессиональной дисциплиной (вплоть до обета безбрачия) и т.д. Отсюда — конкурентная борьба католической церкви с монархами западноевропейских государств за влияние в вопросах экономических, социальных, политических, идеологических и др. — борьба, в конечном счете ограничивавшая абсолютизм в Западной Европе и (отчасти) влиятельность церкви в светских делах. Отношения церкви и светского государства строились в форме последовательного противостояния и взаимоограничения во всех сферах общественной жизни, что способствовало развитию правовой регламентации как светской, так и духовной жизни в Западной Европе, становлению права как категории средневековой культуры.

Высокий уровень организованности и управляемости института Римской католической церкви обеспечивал мобильность и динамизм церковной политики, быстро приспосабливавшейся к меняющимся историческим обстоятельствам и находившейся лишь в относительной зависимости от традиций первоначального христианства. Подобный религиозный " ревизионизм" Рима изначально допускал достаточно широкий разброс суждений по разнообразным вопросам теологического, философского, научного, политического характера, что способствовало развитию религиозного инакомыслия, схоластических споров по богословским вопросам, формированию уже в эпоху средневековья начал различных наук (алхимия, астрология, физика, метафизика, математика и т. п.). Почвой для развития научных диспутов, аргументации в споре, демонстрации естественнонаучных опытов стали университеты, рано сформировавшиеся как культурные институты в Западной Европе (начало XIII в.), а до них — высшие светские и кафедральные школы (XI-XII вв.).

Иными были отношения церкви и светской власти в Византии, а затем и в Древней Руси. Во-первых, церковь понималась как духовная опора сильной централизованной авторитарной власти государства; светская же власть императора, царя или князя рассматривалась церковью как земное воплощение основополагающих религиозных идей. Монарх являлся не только помазанником Божиим, но и живым воплощением Бога на земле — аналогом Царя Небесного и " Богом земным". Во-вторых, восточная христианская церковь, более органически связанная с ближневосточными традициями первых христиан Палестины, Сирии, Египта, опиралась на догматически трактуемые религиозные традиции раннего христианства (" предание" ) и воссоздавала архаическую структуру религиозной общины, решающей все свои основные вопросы богословской, богослужебной и даже мирской практики коллегиально, сообща (отсюда апелляция к решениям церковных Соборов — вселенских, национально-государственных, поместных — и к категории соборности как высшей форме церковной и религиозной легитимности). Господство такого первобытного демократизма в решении духовных вопросов при перенесении его на почву светских государственных интересов могло обернуться организационным хаосом, неуправляемой стихийностью и должно было быть уравновешено сильной централизованной монархической властью, освященной церковными полномочиями (аутократия, самодержавие). Соответственно сильная монархическая власть уравновешивалась духовной поддержкой церковного сообщества, решениями Собора религиозных деятелей, а также вообще — коллективным " мнением народным" (народностью). Церковная община, деспотическая власть царя и общенародная поддержка Церкви и Государства выступали как взаимодополнительные факторы цивилизации и культуры на Руси, определившие своеобразие ее духовности. Впоследствии эта смысловая триада воплотилась в формуле “Православия, Самодержавия и Народности”, сохранявшей свое значение в России еще в XIX веке).

Сохранение соборности как механизма духовной саморегуляции общества означало для восточнохристианской церкви преимущественную опору на традицию, практически неизменную религиозную догматику, поскольку только по устоявшимся позициям можно было сохранить более или менее определенное коллективное единодушие и не спровоцировать раскол (к чему неизбежно вела любая, совершенно незначительная, модернизация культа, даже просто дискуссия по важным вопросам религиозного характера или государственного устройства). Это с необходимостью приводило к исторически усугублявшемуся идейному и ритуальному консерватизму православной церкви, к преобладанию в ней охранительных тенденций, а также принципиальной пассивности религиозных деятелей Древней Руси - на фоне деятельности светских политиков. Источником всех исторически обусловленных модернизационных решений выступала более мобильная, политически целеустремленная светская власть, не останавливавшаяся перед деспотическим произволом. Ведущим, активным началом русской социокультурной истории, начиная с самого акта крещения Руси, становилась светская власть, мыслившая себя (даже в лице удельных князей) как самодержавная - хотя бы в идеале. Характерно, что князь Владимир Святославович, канонизированный православной церковью как Святой Владимир, при крещении получил имя Василий (от греч. basilevs — " царь", " государь" ), что, несомненно, соответствовало его целям и идеалам - сакрализации собственного единовластия. Начиная уже с этого времени, самодержавие вместе с православием определили смысловой стержень российской цивилизации, как она складывалась в Средние века, и отождествля лись в народном сознании с идеями " порядка", " правды".

Каждое из двух (лишь позднее трех, включая народность) сочлененных начал древнерусской христианской культуры сыграло свою созидательную роль в русской социокультурной истории, в становлении и развитии древнерусской духовности. В одних случаях исход исторических событий определял волевой центростремительный импульс авторитаризма; в других решающим было упорное коллективное изживание ситуации, компенсируемое нравственно-эстетическим и религиозным соборным идеалом, с характерной для него пространственной аморфностью и центробежностью. В первом варианте достигался резкий, решительный перелом в ходе событий; в другом — осуществлялось медленное и неуклонное одоление неблагоприятных обстоятельств бытия. На протяжении всей многовековой социокультурной истории Древней Руси вновь и вновь возникали ситуации, поочередно требовавшие то героического подвига, то терпеливой жертвы; и то и другое поэтизировалось в древнерусской художественной литературе, прославлялось в летописях и публицистических воззваниях древнерусских книжников. Для древнерусской культуры неизменно характерным было предельное сближение между собой ратного подвига князя и отшельнического подвижничества святителя как двух равновеликих проявлений силы возвышенного духа, как красноречивые достижения христианской святости, равно облекаемые в жанровый канон жития. Сама Русская земля постепенно стала ассоциироваться в народном сознании с воплощением духа святости, получая название Святой Руси.

Однако уже в этой трактовке древнерусской святости были заключены глубокие, неразрешимые противоречия. К концу XV — началу XVI вв. в русском православии обозначились два различных, а во многом и противоположных типа святости, образовавшие две полемически направленные друг против друга культурные традиции. Один тип святости, носивший исключительно духовный и трансцендентный характер, был тесно связан с личностью и учением преп. Нила Сорского, поддержан его учениками и последователями, называвшимися " нестяжателями", и приближался к раннехристианскому восточному мистицизму, к традициям исихазма. Нил Сорский призывал к отшельнической жизни, удалению от светских соблазнов и мирского общения; монашеская жизнь должна проходить в уединении, духовном самоуглублении и молчаливом созерцании; церковь должна быть свободной от земельных владений, материальных и имущественных ценностей, равно как и от взаимодействия со светской властью, государством, мирской жизни. Ее идеалом является духовное подвижничество, религиозная сосредоточенность (" умное делание" ).

Другой тип святости проповедовал преп.Иосиф Волоцкий, основатель и игумен Волоколамского монастыря, среди постриженников которого с самого начала оказалось много бояр, отчего обитель, несмотря на строгость устава, приняла аристократический характер. Ученики и последователи преп. Иосифа называли себя " осифлянами". Смысл его учения заключался в тесной связи с действующей властью и всяческой ее поддержке - моральной, идеологической, политической, духовной; в свою очередь, и государство своими вкладами в монастыри, земельными угодьями и т.п. было призвано укреплять положение церкви в обществе, причем не только ее духовный статус, но и имущественный, социальный, экономический. Выступая сторонником сильной централизованной государственной власти (самодержавия), Иосиф Волоцкий был идеологом идейно-политического союза церкви и государства, глубокого альянса самодержавия и православия, лично во многом способствовал возвышению Ивана III как " государя всея Руси" и самодержца.

Обрядовая суровость, самоотречение, аскетизм в трактовке " осифлян" были направлены не на личное самоусовершенствование и возвышение индивидуального религиозного духа (как у последователей Нила Сорского и других оппонентов Иосифа), но на благо централизованной власти - церковной и государственной, социальной и духовной, на религиозное и национальное возвышение, избранничество Руси, на утверждение святости, в значительной мере являющейся " светской". Отсюда - представление о царе, который лишь естеством подобен всем человекам, " властью же родобен высшему Богу". Отсюда же идет и идейная нетерпимость " осифлян" по отношению к религиозному и политическому инакомыслию, ересям (в том числе так называемым " жидовствующим", т.е. тем православным мыслителям и деятелям церкви, которые, по мнению И.Волоцкого, преувеличивали значение Ветхого Завета и вытекающих из него религиозных традиций; хотя, с точки зрения его противников, именно он и его последователи и были истинными " жидовлянами", теготея к ветхозаветной традиции), вообще непримиримость к любому идейному и политическому плюрализму.

Более прагматичная и державная позиция Иосифа Волоцкого обусловила приоритет отстаиваемой его сторонниками и последователями линии, которая и победила в русском православии. Сама же полемика Нила Сорского и Иосифа Волоцкого и их последователей в значительной степени предвосхитила будущий русский религиозный раскол XVII в. и положила начало, по выражению Г.Федотова, " трагедии древнерусской святости", вызванной раздвоением представлений о божественном избранничестве на взаимоисключающие идеалы святости светской и религиозной. Это была трагедия древнерусской культуры в целом, поскольку в ее основании было заложено изначальное предпочтение сакрализованной светской власти — власти духовной; коллектива (общины, общества, государства) — личности; социума и обслуживающих его обыденных явлений культуры — специализированным формам культуры самим по себе (философии, религии, науке и искусству как таковым). В Древней Руси все формы культуры продолжали развиваться в синкретическом, недифференцированном виде, как атрибуты взаимосвязанной государственной и церковной жизни, а не самостоятельные духовные ценности (как это было в западноевропейском средневековье).

Речь здесь идет не только об иррациональном, сердечно-эмоциональном веровании в русской религиозной традиции (в противоположность западному рационализму, столетиями питавшему католичество изнутри и подыскивавшему христианству философские и научные аргументы, художественно-эстетические параллели). Речь не идет здесь и о глубоких богословских знаниях, почитавшихся как в византийской, так и в римской религиозно-культурной традиции, но почти незаметных в древнерусской. Святость вне связи с культурой и культура, отчужденная от святости, — такова дилемма древнерусской и всей российской социокультурной истории, возникшая вскоре после Крещения Руси и до сих пор стоящая перед Россией почти в первозданной категоричности и остроте.

Парадоксальной является канонизация многих русских святых, не совершавших религиозного подвига и не претерпевавших гонений за веру. Показательна, например, история страстотерпцев Бориса и Глеба, первых чудотворцев Русской православной церкви (причисленных к лику святых еще до равноапостольных Владимира и Ольги). Проанализировав их житие, Г.Федотов отмечал, что братья " не были мучениками за Христа" и " пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице". Мученичество святых князей " лишено всякого подобия героизма", в житиях подчеркиваются " их человеческая слабость, жалостная беззащитность", горечь прощания невинно убиенных с этим " прелестным светом". Это — " непротивление смерти", добровольное жертвоприношение себя, " вольное заклание насильственной кончине". Особенно поражало Г.Федотова выделение среди множества русских мучеников за веру именно невинно убитых братьев Бориса и Глеба: по его мысли, это означало, что Русская Церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу. Не менее интересно в культе свв.Бориса и Глеба то, что святые " непротивленцы" по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов.

Характерно, что поводом для всенародного почитания первых русских святых оказывается не твердость их веры, не аскетические принципы благочестивой жизни, не стойкость в утверждении идеалов христианства сами по себе, но именно факт кроткого, жертвенного приятия жестокой насильственной смерти, " заказанной" их братом — конкурентом в борьбе за киевский престол — Святополком Окаянным, т. е. идеал христианского отношения к смерти и страданию, к власти и борьбе за нее, непротивление насилию и всепрощение. Парадоксальным образом именно пассивный способ поведения перед лицом зловещих сил и испытаний, заведомо превышающих человеческие возможности, представлялся спасительным для всей Русской земли. Нравственная высота безвинных мучеников перед лицом неминуемой смерти становится идеальной гарантией, своего рода духовным залогом материальной несокрушимости и непобедимости русского народа, выдвинувшего из своей среды святых, внутренне готовых на любой - даже бесславный, бессмысленный — подвиг. Далее, умаление личности и ее роли в истории, подчинение личной жертвы всеобщему благу, апология долготерпения как универсального средства коллективного " изживания" кризисной для народа и страны ситуации — все эти черты, поэтизировавшиеся древнерусскими писателями и мыслителями, становились постепенно типологическими чертами русской культуры и ее менталитета, входили в самый тип древнерусской цивилизации. Ключевым ее, арехетипическим компонентом становилась глубокая вера в то, что правда, добро и справедливость — рано или поздно, естественным или чудесным образом, ценой даже неисчислимых жертв и невосполнимых утрат — в конечном счете восторжествуют на Руси сами собой, даже без приложения каких-либо личных усилий, по предопределению, благодаря одной лишь святости Русской земли.

Осмысляя культурно-исторические корни " идеи жертвы" в Древней Руси, Н.Бердяев подчеркивал, что подвиг непротивления — русский подвиг. Опрощение и уничижение — русские черты; в древнерусских духовных стихах проповедуется земной " путь бегства и странничества", " высокая оценка нищенства и бедности", " излюбленная тема их — безвинное страдание", обличение социальной неправды, " борьба правды и кривды". Становление христианского мировоззрения в период русского средневековья совпал с трагическими коллизиями древнерусской социальной истории (феодальная раздробленность, междоусобные распри, вооруженные конфликты с кочевниками, тяготы монголо-татарского ига и т.д.), что способствовало укоренению в народном сознании глубокого исторического пессимизма, эсхатологических настроений, апокалиптических предчувствий. Отношение к гнету и произволу, к насилию и страданиям, к попранию прав и свобод личности как к исторической закономерности и неизбежности, освященным примером Христа, собственно, и рождали в русском народе философию и этику долготерпения, фатального подчинения превышающим человеческие силы обстоятельствам, которые нельзя предотвратить или субъективно преодолеть, но можно только вынести, претерпеть, откладывая разрешение трагической ситуации в потустороннее будущее, за пределы жизни данного человека и его поколения, — более того, только и возможное метаисторически, в масштабах всей Русской земли и всего русского народа, потенциально обладающих бессмертием и вечностью.

Своеобразие русской святости подобного рода запечатлевалось в истории русской культуры как относительно стабильная, исторически " неотчуждаемая" ее топика. Осмысляя наиболее характерные принципы национальной топики русской культуры, сложившиеся еще в период Древней Руси, А.М.Панченко писал, что нация запомнила и сделала символами победы на грани поражений, победы с громадными потерями (Куликовская битва, Полтавская баталия, Бородинское сражение и т.п.), что Россия ставит героизм выше одоления, а самопожертвование и самоотречение выше силы. Именно поэтому в качестве символов избирались не легкие, а тяжелые, жертвенные победы: подвиг и жертва в древнерусском сознании неразделимы. По существу, эти черты национальной топики были заложены в " тело" русской культуры уже в " Сказании о Борисе и Глебе" — жизнеописании первых русских святых, а в дальнейшем варьировались, развивались, усиливались (" Житие Александра Невского", " Повесть о Петре и Февронии Муромских" и др.). Эти черты мы отчетливо видим и в " Повести временных лет", и в " Слове о полку Игореве", и в " Повести о разорении Рязани Батыем", и в " Слове о погибели Русской земли", и в " Задонщине" — во многих произведениях древнерусской литературы.

Подобная трагическая диалектика подвига и жертвы легла в основание культурно-цивилизационных особенностей Руси в период татаро-монгольского ига. Вместе с многими позитивными организационными факторами, имевшими положительное значение для российской цивилизации, владычество кочевников принесло на Русь жестокую систему насилия, террористических и грабительских методов управления страной, унижающих человеческое достоинство и национальное самосознание народа. За почти два с половиной века иноземного господства резко понизились ценность человеческой жизни и личности, уровень благосостояния страны и каждой семьи, состояние общественной нравственности и социальная активность населения. При всех успехах и достижениях цивилизации (преимущественно в сфере государственного строительства) наблюдалась и значительная деградация древнерусского общества. Многие исконно славянские формы и явления культуры, характерные для Киевского периода древнерусской культуры, стерлись, забылись, ушли из жизни навсегда, будучи вытесненными феноменами кочевнической культуры. Иго воспринималось русским народом как Божий гнев, как искупление прежней греховности, как крест, который нужно вынести всем народом. Однако долготерпение, покорность, страдательность — черты, все более укоренявшиеся в складе национального русского характера, время от времени " взрывались" бунтами, сопротивлением, вызревала решимость свергнуть ненавистное иноземное владычество, дать вооруженный отпор захватчикам, проявить " самостояние", твердость воли, упрямство. В то же время кочевая монгольская империя уже воспринималась Русью как эталон государственного могущества, величия, пространственной огромности, многосоставности, и сохранение и укрепление именно этих качеств, как и прежний идеал Византии, казались залогом чаемого величия освобожденной от ига Руси.

На стыке двух могучих цивилизаций — византийской и монгольской —возникло уникальное цивилизационное образование, не просто сложившее черты двух империй, но укрупнившие, гиперболизировавшее их. Начавшееся складываться Московское царство являло собой, если воспользоваться терминологией А.Дж.Тойнби, универсальное государство, рассматривавшее себя как конечную цель истории, как высшую культурную ценность. При этом если Византия апеллировала к призраку призрака эллинского универсального государства (возрождению Римской империи), то послемонгольская Русь взывала уже не только к " трижды призраку" былого величия Рима, но и к формам вполне осязаемого (на собственном трагическом опыте) могущества восточно-деспотической империи Чингисхана. Именно поэтому идеал универсального государства как самоцели развития был для древнерусского общества не абстракцией, а непрерывающейся житейской традицией и имел для России долгую цивилизационную судьбу. Идеал, заключенный в понятии " Москва — Третий Рим", не уходил из жизни в ее традиционно религиозном выражении и постепенно нашел себе новое выражение в терминах идеологии вестернизирующегося мира", т. е. продолжил жизнь за пределами древнерусской культуры — в петровскую эпоху, в славянофильском движении и даже после Октябрьской революции.

ВОПРОСЫ

1. Как соотносятся в культуре Древней Руси христианство и язычество? Как христианство и язычество сосуществуют в тысячелетней истории русской культуры? В чем русское православие разделяет свои идеалы и обряды с язычеством, а в чем — борется с ним?

2. В чем состоит культурно-историческое значение Крещения Руси? На какие сферы и отрасли древнерусской культуры повлияла ее христианизация? Назовите ближайшие и отдаленные культурно-исторические следствия Крещения Руси.

3. В чем состояла ценностно-смысловая “предрасположенность” древнерусской культуры к принятию христианства? Перечислите основные мотивы и предпосылки религиозного и культурно-исторического выбора Древней Руси.

4. В каком поле культурно-религиозных значений и смыслов осуществлялся выбор веры восточными славянами? Какие культурно-исторические факторы способствовали этому выбору? Какие свойства древнерусского протоменталитета проявились при выборе веры?

5. Что импонировало древнерусским людям в иудаизме и в исламе? Что, напротив, в них отвращало? Почему Древней Русью были отвергнуты обе восточные религии? Какую роль сыграли иудаизм и ислам в дальнейшей истории русской культуры?

6. Какие культурно-исторические и социально-политические цели преследовала Древняя Русь, выбирая мировую религию в качестве государственной? Каких последствий своего выбора она опасалась и избегала? Какие культурно-исторические результаты были достигнуты древнерусской народностью, а какие остались в качестве отдаленной перспективы?

7. В чем проявлялась и почему сложилась метаисторичность мышления и мировоззрения древнерусских людей? Почему Древняя Русь вместе с процессом своей христианизации не вступила в полосу “осевого времени”, как многие другие — западные и восточные — народы?

8. Почему древнерусская культура не знала авторства, творческой индивидуальности, роли личности? Как сказалась традиция внеисторических воззрений на общество, природу, государство, церковь, знания, творчество и т. п. на дальнейшем развитии русской культуры?

9. Почему Древняя Русь предпочла “путь святости” — “пути культуры”? Как это предпочтение проявилось в конкретных событиях и явлениях древнерусского общества, в мировоззрении и поведении населения Киевской Руси?

10. В чем заключался смысл “соборности” как культурно-регулятивного механизма древнерусской культуры? Какой культурный смысл несло в себе византийско-русское самодержавие? Каково происхождение и значение смысловой триады “Православие — Самодержавие — Народность” в истории отечественной культуры?

11. Из-за чего шел спор между иосифлянами и “нестяжателями”? Какая сторона одержала верх в этом споре? Чем он завершился в истории русской культуры? Как полемика последователей преподобных Иосифа и Нила предвосхитила русский религиозный раскол XVII в.?

12. Почему Борис и Глеб стали первыми русскими святыми? Какие черты характера и религиозного подвига освящались канонизацией братьев-князей? Как отразился в этом менталитет русской культуры?

13. Какие культурно-исторические и цивилизационные факторы и почему содействовали превращению Древней Руси в “универсальное государство”? В чем проявилась “универсальность” древнерусской культуры и цивилизации на практике?

ЛИТЕРАТУРА

Источники

Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М., 1997.

Древнерусские повести / сост. А.С.Курилов. Тула, 1987.

Древняя русская литература: Хрестоматия / Сост. Н.И.Прокофьев. М., 1980.

Иосиф Волоцкий, преп. Просветитель. М., 1993.

Иосиф Волоцкий, преп. Послание иконописцу. М., 1994.

Литература Древней Руси: Хрестоматия / Сост. Л.А.Дмитриев; под ред. Д.С.Лихачева. М., 1990 (Переиздание: СПб., 1997).

Нил Сорский, преп. Устав о скитской жизни. [М.], 1991.

Памятники литературы Древней Руси. М., 1978 — 1989. Т. 1-12.

Размышления о России и русских. Штрихи к истории русского национального характера (Далекие предки: I - XVII вв.Вып.I). М., 1994.

Се повести временных лет (Лаврентьевская летопись) / Сост. А.Г.Кузьмин. Арзамас, 1993.

Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990.

Хрестоматия по древнерусской литературе / Сост. М.Е.Федорова, Т.А.Сумникова. 4-е изд. М., 1994.

Учебная и научно-исследовательская литература

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Альшиц Д.Н. Начало самодержавия в России. Государство Ивана Ивана Грозного. Л., 1988.

Барская Н.А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. М., 1993.

Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль древней Руси (XI — XIV вв.). М., 1960.

Буслаев Ф. О русской иконе: Общие понятия о русской иконописи. М., 1997.

Бычков В.В. Русская средневековая эстетика ХI - XVII века. М., 1992.

Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995.

Вагнер Г.К., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993.

Введение христианства на Руси. М., 1987.

Верещагин Е.М. Христианская книжность Древней Руси. М., 1996.

Византия и Русь. М., 1989.

Гломозда К.Е. “Крещение Руси” в концепциях современной буржуазной историографии (критический анализ). Киев, 1988.

Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI — начала XII в. Киев, 1988.

Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997.

Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X — XVII веков. М., 1990.

Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992.

Давыдова Н.В. Евангелие и древнерусская литература. М., 1992.

Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников современников и потомков (IX-XII вв.): Курс лекций. М., 1998.

Демин А.С. Художественные миры древнерусской литературы. М., 1993.

Демкова Н.С. Средневековая русская литература: Поэтика, интерпретации, источники. СПб., 1997.

Древнерусская литература: Восприятие Запада в XI-XVI вв. М., 1996.

Древнерусская певческая культура и книжность / Сост и отв. ред. Н.С.Серегина. Л., 1990 (Проблемы музыкознания. Вып. 4).

Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997.

Дунаев М.М. Своеобразие русской иконописи: Очерки по русской культуре XII — XVII вв. М., 1995.

Дунаев М.М. Своеобразие русской религиозной живописи. XII — XX век. М., 1997.

Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1978.

Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988.

Живов В.М. Святость: Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994.

Забияко А.П. История древнерусской культуры. М., 1995.

Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987.

Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. Л., 1991.

Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985.

История русской литературы XI — XVII веков. 2-е изд. М., 1985.

Истрин В.А. 1100 лет славянской азбуки. 2-е изд. М., 1988.

Зеньковский С. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. М., 1995.

Иванов С.А. Византийское юродство. М., 1994.

Каждан А.П. Византийская культура (X — XII вв.). 2-е изд. СПб., 1997.

Как была крещена Русь. 2-е изд. М., 1990.

Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусских писателей). М., 1998.

Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. М., 1992.

Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977.

Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.

Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца X — начала XII в.: Византийское наследие и становление самостоятельной традиции. М., 1987.

Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993.

Кузьмин А. Падение Перуна; Становление христианства на Руси. М., 1988.

Кусков В.В. История древнерусской литературы. 5-е изд. М., 1989.

Лазарев В.Н. Русская средневековая живопись. М., 1970.

Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь / Под ред. О.В.Творогова. М., 1996.

Литература и культура Древней Руси: Словарь-справочник / Под ред В.В.Кускова. М., 1994.

Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М.; Л., 1960.

Лихачев Д.С. Избранные работы: В З-х т. Л., 1987.

Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.

Лотман Ю.М. Избранные статьи: В З-х т. Таллинн, 1992-1993. Т.1 и 3.

Лотман Ю.М. О русской литературе: Статьи и исследования (1958-1993). История русской прозы. Теория литературы. СПб., 1997.

Лурье Я.С. Русские современники Возрождения: Книгописец Ефросин. Дьяк Федор Курицын. Л., 1988.

Мартынов В.И. Пение, игра и молитва в русской богослужебной системе. М., 1997.

Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997.

Никольский Н.М. История русской церкви. Минск, 1990.

Новгород в культуре Древней Руси. Новгород, 1995.

Новиков М.П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект. М., 1991.

Отечественная общественная мысль эпохи средневековья (Историко-философские очерки). Киев, 1988.

Очерки по истории русской святости / Сост. О. Иоанн (Кологривов). Брюссель, 1961.

Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.

Переверзев В.Ф. Литература Древней Руси. М., 1971.

Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995.

Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси / Отв. ред. Г.Г.Литаврин. М., 1988.

Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. М., 1989.

Рапацкая Л.А. Художественная культура Древней Руси. М., 1995.

Рапов О.М. Русская церковь в IX — XII в.: Принятие христианства. М., 1988.

Раппопорт П.А. Зодчество Древней Руси. Л., 1986.

Раппопорт П.А. Древнерусская архитектура. СПб., 1993.

Раушенбах Б.В. Пространственное построение в древнерусской живописи. М., 1975.

Рашковский Е.Б. С высоты Востока... Двунадесятый праздничный цикл в православном богослужении. М., 1993.

Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. М.; Л., 1966.

Русская культура IX — XVIII веков в исследованиях советских авторов. 1917 — 1984 гг. М., 1990.

Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси: Исследования и заметки. М., 1984.

Рыбаков Б.А. Стригольники: Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993.

Рябушинский В. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Русский хозяин. Статьи об иконе. М.; Иерусалим, 1994.

Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. СПб., 1992.

Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.

Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.

Скрынников Р.Г. Святители и власти. Л., 1990.

Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV - XVI вв. Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991.

Скрынников Р.Г. Третий Рим. СПб., 1994.

Скрынников Р.Г. Царство террора. М., 1992.

Смирнов И.П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории // Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 28. Вена, 1991 (на рус. яз.).

Тальберг Н.Д. Святая Русь. СПб., 1992.

Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. Т.I. Первый век христианства на Руси. М., 1995.

Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. Т.2. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.). М., 1998.

Трубецкой Е.Н., кн. Три очерка о русской иконе. И., 1991.

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

Успенский Б.А. Избранные труды. Т.I: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. 2-е изд. М., 1996.

Успенский Б.А. Семиотика искусства. М., 1995.

Успенский Б.А. Царь и патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998.

Успенский Л. Богословие иконы православной церкви. М., [1997].

Филипповский Г.Ю. Столетие дерзаний (Владимирская Русь в литературе XII в.). М., 1991.

Философия русского религиозного искусства. М., 1993.

Флоренский П.А. Иконостас. М., 1995.

Хабургаев Г.А. Первые столетия славянской письменной культуры: Истоки древнерусской книжности. М., 1994.

Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие. Элиста, 1991.

Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. М., 1993.

Христа ради юродивые. М., 1992 (репр. Воспр. Изд. 1902 г.).

Христианство и Русь. М., 1988.

Черный В.Д. Искусство средневековой Руси. М., 1997.

Черняев Н. Мистика, идеалы и поэзия русского самодержавия. М., 1998.

Шмидт С.О. У истоков российского абсолютизма: Исследование социально-политической истории времени Ивана Грозного. М., 1996.

Экономцев И. Православие. Византия. Россия. М., 1992.

Юдин А.В. Русская традиционная народная духовность. М., 1994.

Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995.

ГЛАВА V

РУССКАЯ КУЛЬТУРА НА ПОРОГЕ

НОВОГО ВРЕМЕНИ

Предыдущая 6 7 8 9 10 11 121314 15 16 17 18 19 20 21 Следующая