Атеистическоматериалистическая модификация

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 3

Атеистическое (от грен, atheos — безбожный) мировоззрение — это система взглядов на мир и человека, предполагающая нереальность Бога, шире — потустороннего мира. В отечественной философии атеизм воспринимается как закономерный итог развития материализма, широкого философского направления, представители которого «основным началом считали природу» [46/21, 283]. Само слово «материя» переводится с латинского языка как «вещество», а если точнее — «строительный материал». Первоначально в философии под материей подразумевался материал, из которого состоят все вещи мира. В этом смысле к материи можно отнести и воду Фалеса, и огонь Гераклита, и землю Ксенофана, что делает, например, комментирующий их Аристотель [3, Met. 983, 5—9].

Однако, говоря о материалистических учениях этих мыслителей, а также других натурфилософов, необходимо помнить, что древнее сознание обожествляло природные стихии. Они не просто порождают земное тело, но в первую очередь одушевляют, одухотворяют его собой. Спор о первенстве стихий, который наблюдается в древней философии, — это одновременно спор о качестве жизни человека (не столько физической, сколько духовной), о том, «чем мы мыслим — кровью (т.е. водой. — Г. К.), воздухом или огнем? » [51, Федон 96 Ь]. Отсюда, например, уверенность Анаксимена, избравшего воздух в качестве перво-стихии, что воздух разумен и человек, его вдыхающий, причастен разуму [26, 140). Отсюда и уверенность Гераклита, избравшего перво-стихией огонь, что чем больше огненности в человеке, тем этот человек разумней, нравственней («душа же, чтобы быть мудрой, должна быть сухой, т.к. влажность ей вредна» [цит. по: 72, 109]).

Стихийный материализм первых философов — пантеистичен, он представляет собой, как удачно определил его Тертуллиан еще во 11 в., — «физическое богословие» [70, 63]. По этой причине древний материализм принципиально отличается от современного. Это обстоятельство и имеет в виду А.Ф. Лосев, когда отмечает, что «античный материализм резко отличается от всех других (более поздних. — Г.К.) типов материализма» [41, 55]. Об этом говорят дореволюционные отечественные исследователи, например С.Н. Трубецкой, который утверждает пантеизм Гераклита, Ксенофана и др. [71, 118—123]. Это отмечает и вооруженная принципом партийности отечественная философия советского периода: «...передовые (материалистические. — Г.К.) философские течения часто были вынуждены приспосабливаться к господствующей религиозной идеологии {пантеизм...)» [72, 350]. Таким образом, древние натурфилософы — греческие, индийские, китайские — вовсе не отрицали существования потустороннего мира. Однако их представления об этом мире не соответствовали общепринятым, освященным традицией, вызывая обвинения в безбожии. В условиях тотального господства традиции от подобных обвинений не был застрахован ни один мыслитель. Достаточно вспомнить, что идеалист Сократ был приговорен к смерти именно за безбожие. Все это позволяет сделать вывод: философский материализм на первых этапах своего развития связан с религиозным свободомыслием, но никак не с атеизмом.

Иное понимание материи демонстрируется в рамках монотеистической модели. Средневековые религиозно-философские учения исходят из того, что духовность (и связанная с ней физическая активность материи) — не сверхъестественное свойство самой природы, но благодать, полученная ею от Бога. Таким образом, происходит определенная демистификация природы, что является принципиальным условием атеистического мышления.

Следующий этап, значимый для истории атеизма, наступает в Новое время. Если в Средние века мыслители уверены в постоянном контакте Бога с природой — в противном случае она обратилась бы в изначальное «ничто», — то в Новое время они больше склоняются к мнению о ее своеобразной бого-оставленности. Эта мировоззренческая установка проявляется в распространении механистических взглядов на мир. В XVII—XVI11 вв. часть западноевропейских мыслителей воспринимают природу как гигантский неодушевленный механизм, созданный Богом. Благодаря непревзойденному мастерству своего Создателя этот мировой механизм совершенен. После получения энергетического импульса — «первотолчка» — он уже не требует какого-либо божественного вмешательства, т.е. может бесконечно долго работать в автономном режиме.

Философское течение, утверждающее, что с определенного момента сотворенная природа существует самостоятельно, получило в философии Нового времени название деизма. Деизм, обосновывая неучастие Бога в земных делах, провоцировал мыслителей на поиск естественных причин явлений, происходящих в мире. Легендарна история о том, как будущий французский император Наполеон посетил в национальной академии наук известного ученого П. Лапласа. Лаплас рассказал ему теорию естественного происхождения Солнечной системы. Когда Наполеон спросил, где в этой теории место Бога, Лаплас подчеркнул, что он в этой гипотезе (т.е. в предположении о бытии Бога) для обоснования своей теории не нуждается. Как образно отмечается в отечественной литературе по поводу эволюции деизма, «фигура Великого Механика постепенно пропадает из виду» 129, 216].

Несомненно, что деистические воззрения находятся в русле монотеизма, сама внутренняя логика которого вела к абсолютной закрытости, трансцендентности личности Бога. Тем не менее продемонстрированная деизмом степень отчуждения Бога от природы объективно создала условия для атеистического мировоззрения. Механистический материализм XVIII в. уже радикально отрицает существование потустороннего мира. Для него духовность не причина, а следствие развития природы.

В религиозно-философских учениях природа существует за счет энергии потустороннего мира. Вопрос о том, каким образом вырабатывает энергию сам Бог (или, если идет речь о пантеистических взглядах, божество), в этих учениях не ставится, хотя перевод проблемы в потусторонний мир отнюдь не означает ее решения. Атеистический материализм как философская концепция отрицает онтологическую первичность духовного мира. Отказавшись от внешнего материальному миру (потустороннего) источника, мыслители, тем не менее, должны дать ответ на вопрос: за счет какой энергии этот материальный мир существует? Кипение воды, рост дерева, сияние Солнца, движение галактик и т.д. — все это требует определенных энергетических затрат. В совокупности движение всех материальных объектов задействует невообразимые количества энергии. Каким же образом природа может производить такие траты в течение бесконечно длительного времени?

В решении этой проблемы в рамках атеистического мировоззрения можно выделить два этапа. На первом механистический материализм XVIII в. принимает в качестве фундаментального мирового закона — закон сохранения энергии. Мир представляется вечной, огромной и замкнутой системой, в которой совершает работу изначальный энергетический импульс. Энергия, в определенном смысле, «прилагается» к вещам. Генетическая связь механистического материализма с деизмом здесь наиболее очевидна.

Второй этап связан с диалектическим материализмом XIX— XX вв., концентрирующем внимание на внутреннем источнике энергии. Такой источник видится в многочисленных противоречиях, присущих каждому природному объекту, каждому явлению и процессу. Внутренняя противоречивость объявляется главным законом природы. Благодаря противоречиям становится возможным непрерывное самодвижение мира. «Движение — способ существования материи, ее... атрибут (неотъемлемое качество. — Г.К.), движение материи абсолютно, тогда как всякий покой относителен» — такова точка зрения диалектического материализма [72, 138]. Самодвижение мира имеет целый спектр различных форм — от простого перемещения до логического мышления.

Мыслители подчеркивают: наличие противоречий в мире свидетельствует о его чрезвычайно сложной структуре. Абсолютно простого мира, не имеющего противоречий, а следовательно, и неподвижного, существовать не может. Таким образом, наш мир имеет сложную структуру изначально и навсегда, структурность — одно из его фундаментальных свойств. Если же мы считаем какой-либо материальный объект, например элементарную частицу, простым, то это всего лишь результат нашего неполного знания о нем. В отечественные философские хрестоматии и словари вошло утверждение В.И. Ленина о «неисчерпаемости электрона» [72, 354].

Современные материалисты разрабатывают учение о развитии, т.е. необратимом изменении мира во времени. Это учение, кроме всего прочего, объясняет появление из неорганической материи жизни, а затем и сознания, устанавливая тем самым между ними отношения субординации: материя первична, сознание вторично [72, 468]. Такой подход определяет атеистическую специфику познания мира: если в большинстве идеалистических учений сознание, так или иначе, тво риг мир, то в современном материализме сознание мир отражает. В этом случае естественное происхождение сознания позволяет ему отражать мир более или менее адекватно, что является предпосылкой истинного знания [72, 622—623]. Последнее обстоятельство, исходящее из своеобразного единства мира и мышления, указывает на рационалистический характер этого учения, на его связь с определенной философской традицией Нового времени — рационализмом.

Как правило, вопрос о развитии увязывается с его смыслом. С точки зрения мыслителей-монотеистов, Бог сознательно направляет развитие мира, имея перед собой определенную цель (ее, в частности, раскрывают эсхатологические учения). Точка зрения мыслителей атеистов иная: события, происходящие в мире, лишены мистического значения. Последнее, в свою очередь, означает, что развитие природы, возникновение галактик, планет и других космических явлений, жизни на Земле, появление человека и возможное его исчезновение — все это хотя и упорядочено, закономерно, но — и здесь для оппонентов очевиден разрыв логической связи — совершенно бессмысленно. По мнению мыслителей-атеистов, смысл (а следовательно, красоту, истину, добро и т.д.) в природу задним числом вносят возникающие в процессе эволюции разумные существа.

Мыслители-атеисты видят смысл жизни человека в ее «посюстороннем» модусе. Такой взгляд закономерно следует из атеистического мировоззрения, признающего первичность, а следовательно, и высшую ценность земного существования. Явления культуры имеют естественное происхождение, духовное развитие человека генетически связано с вполне материальными потребностями — в пище, отдыхе и т.п.

Важную роль в атеистическом мировоззрении играет то обстоятельство, что человек — существо социальное и удовлетворение его потребностей происходит в результате совместной деятельности. Мыслители акцентируют внимание именно на этой общественной составляющей нравственности, рассматривая ее как один из видов регуляции поведения человека в коллективе. Такая точка зрения позволяет им отказаться от восприятия нравственных норм как неизменных, абсолютных, что характерно, например, для большей части идеалистических учений. Последние связывают неизменность норм прежде всего с неизменностью потусторонних идеалов или требований. Наоборот, мыслители-атеисты утверждают изменчивость, относительность нравственных норм, увязывая эту относительность с непрерывным развитием общества. Отсюда делается вывод, что двигатель нравственного прогресса — прогресс общества.

Следует отметить источник общественного прогресса, как он описывается в трудах классиков исторического материализма. Являясь частью природы, общество, как и всякий другой естественный объект, имеет сложную внутреннюю структуру. Элементы этой структуры — группы людей, объединенные общими (в первую очередь материальными, экономическими) интересами. Противоречия между данными группами и становятся источником социального развития.

Например, фундаментальным противоречием, делящим общество на две большие группы (классы), является отношение к собственности. Одна группа людей — та, которая находится у власти, владеет максимумом собственности и, соответственно, получает максимум материальных благ, — заинтересована в сохранении существующего положения. Чтобы удержаться на господствующих позициях, представители этой группы — кто с энтузиазмом, а кто вынужденно — оправдывают социальную несправедливость, обосновывают ее неизбежность. Иначе говоря, их материальные интересы объективно приводят к деформации, искажению принципов морали. Другая группа, получающая минимум материальных благ, наоборот, заинтересована в позитивных изменениях в обществе и готова добиваться их любым путем. Желание справедливости может привести этих людей к нарушению существующих норм и острому социальному конфликту, однако все это будет нравственно оправданным.

Симпатии классиков исторического материализма на стороне последних. Они призывают к общественному переустройству и зачастую сами активно в этом переустройстве участвуют, выдвинув знаменитый тезис лозунг: философы лишь различным образом объясняли мир, хотя дело состоит в том, чтобы изменить его. Из этой принципиальной установки можно сделать вывод, что нравственный идеал атеистического мировоззрения — такая знаковая для Нового времени фигура, как революционер. Специфика атеистического идеала, его оппозиция стремящимся в потустороннее и поэтому, как правило, социально индифферентным древнему мудрецу или средневековому святому, очевидна.

Мыслители чрезвычайно высоко оценивают роль общества в формировании человека. Общество помогает человеку осознать свои потребности, передает ему накопленный многочисленными поколениями опыт, организует его жизнь. Оно дает человеку возможность реализовать себя в тех или иных видах деятельности. Абсолютизация роли общества в большинстве современных атеистических учений закономерно приводила к требованию подчинить личные интересы общественным. Это требование стало предметом критики со стороны представителей ряда оппонирующих атеистическому материализму направлений. По их мнению, отказ от потустороннего мира приводит к ограничению потенциала личности, к узкому социологизму в постановке принципиальных вопросов человеческого бытия. Однако не следует забывать, что эта критика исходит из иных мировоззренческих оснований и поэтому вряд ли продуктивна.

Социально-исторический оптимизм, исповедуемый мыслителями атеистами, выполняет, кроме того, и определенную компенсаторную функцию. Дело в том, что атеистическое мировоззрение — одно из самых трагичных в истории мировой культуры. В отличие от религиозного мировоззрения, утверждающего всем частичное (в пантеизме) или некоторым полное (в монотеизме) бессмертие, атеизм исходит из представления о смертности человека — как его тела, так и сознания (души).

Во вселенной, по мнению классиков этого философского направления, вообще «время органической жизни и тем более существ, сознающих себя и природу, отмерено... скудно...» [46/20, 362]. Когда случайно возникают пригодные для жизни условия, она появляется, когда условия изменяются — исчезает. Эта типичная судьба ждет и человечество. «...Неумолимо надвигается время, — делает футурологический прогноз в конце XIX в. Ф. Энгельс, — когда истощающаяся солнечная теплота будет уже не в силах растапливать надвигающийся с полюсов лед, когда все более и более скучивающееся у экватора человечество перестанет находить и там необходимую для жизни теплоту, когда постепенно исчезнет и последний след органической жизни, и Земля — мертвый, остывший шар... — будет кружить в глубоком мраке... вокруг тоже умершего Солнца...» [46/20, 359]. Только благодаря обществу и исключительно в его рамках существование человека обретает смысл и он после смерти не исчезает бесследно, но на какое то время оставляет частицу себя в социально значимых продуктах — идеях, произведениях, деяниях, учениках.

К атеистическим учениям можно отнести учения французских и немецких материалистов XVIII—XIX вв. (П. Гольбах, Л. Бюхнер, Л. Фейербах и др.). Ряд серьезных онтологических проблем, неразрешимых в рамках механистического материализма, в частности проблемы сознания, движения и другие, привели к возникновению в середине XIX в. диалектического материализма. Его основателями стали К. Маркс и Ф. Энгельс, оказавшие сильное влияние на развитие философской мысли в XIX—XX вв.

4.2. Экзистенциальная модификация

Религиозные корни прослеживаются в модификации, которую можно условно определить как экзистенциальную, ставящую смысловой акцент на личности человека и формах ее бытия. В этой связи показательно, что экзистенциальные учения, появляющиеся в западной культуре в XIX—XX вв., первоначально имеют связь с христианскими конфессиями (религиозный экзистенциализм, негативная теология, персон дчизм и др.).

В качестве примера экзистенциального учения можно привлечь учение датского мыслителя середины XIX в. С. Кьеркегора Комментарий на это учение — интересный своим определенным идеологическим ракурсом — в Большой советской энциклопедии 1953 г. сразу ассоциируется с учениями лидеров Реформации: «Мировоззрение Кьеркегора проникнуто ненавистью к людям, — написано в БСЭ. — Он рассматривал страдания, болезни, смерть как средства религиозного воспитания» [6/24, 172]. Возникающая ассоциация имеет под собой основание — Кьеркегор действительно пытался модернизировать протестантизм, который к середине XIX в. растерял былую пассионарность.

Причину снижения религиозного пафоса датский мыслитель усматривал в дискомфортности веры для современного человека. Жизнь показывает, что Бог не дает, да и не обязан давать последнему никаких чудесных поводов для своего обнаружения, пребывая, как изящно выражается мыслитель, «инкогнито». Таким образом, вера человека объективно ничем не обоснована и требует от него сверхъестественного духовного усилия. На такую абсурдную веру обычный человек не способен, но, как считает мыслитель, на такую веру способен человек, достигнувший уровня личности.

Представление Кьеркегора о личности — вполне оригинальный взгляд в истории религиозной философии. Личность, по мнению мыслителя, это совокупность уникальных качеств человека. Обнаружить такие черты человеку можно, только отказавшись от своих универсальных, т.е. природных и социальных, качеств, иначе — разорвав все свои связи с миром. Выход человека за рамки обыденного делает для него состояние абсурда естественным. В этих новых условиях существования и возможна истинная вера.

Кьеркегор разрабатывал своеобразную методику, позволяющую человеку «освободиться» от универсальных качеств и стать личностью, так называемое учение о стадиях жизненного пути. Следует обратить внимание, как принципиально отличается путь самосовершенствования, предложенный датским мыслителем, от древних мистических методик. Если Древность культивирует то, что объединяет человека с миром, то экзистенциальное учение Кьеркегора, наоборот, то, что человека от мира отделяет. Характерное, например, для пантеистической традиции положительное чувство родства с миром и его обитателями в учении Кьеркегора совершенно отсутствует. Мир по причине его бездуховности датскому мыслителю не интересен: «...вселенная за сто тысяч лет просто не сделала ни единого шага вперед» [цит. по: 12]. Более того, для Кьеркегора мир является чуждой и чрезвычайно опасной средой, так как посягает на человеческую уникальность.

Кьеркегора считают своим учителем представители широкого и разнородного направления в философии XX в., которое можно в целом определить как экзистенциальное. По их мнению, датский мыслитель впервые обстоятельно исследовал феномен личности человека. При этом он раскрыл ряд признаков, позволяющих говорить о личности как о подлинном бытии.

Получение человеком такого высокого бытийственного статуса (и связанных с ним полномочий) обусловлено в первую очередь процессом самоидентификации. По мере духовного развития, определяя, чем он является, а чем нет, человек приходит к осознанию своей радикальной чуждости миру и тем самым обретает божественную свободу от него. Его свобода подтверждается возможностью выбора любого поступка. Причем чем абсурднее поступок, тем лучше он эту свободу подтверждает.

Хрестоматийный для экзистенциальной литературы пример — персонаж романа Ф.М. Достоевского «Бесы» инженер Кириллов, который для того, чтобы доказать свою «страшную свободу», кончает жизнь самоубийством [25]. Персонаж Достоевского выбирает такой поступок, после которого вопросы о какихлибо границах его личной свободы уже не возникают. Парадокс заключается в том, что Кириллов не хочет умирать. В последние минуты перед выстрелом он ведет жуткую и нелепую борьбу с самим собой. Ведь он молод, и все его естество противится смерти. К самоубийству его ведет только неумолимая логика абсолютной свободы. Кириллов осознал эту логику давно, приняв в качестве нравственного долга, и, как многозначительно отмечает один из известных экзистенциальных мыслителей, «проникся евангельской тоской» [34, 84]. «Я несчастен, — признается герой романа, — ибо обязан заявить своеволие» [25].

Эпизод с Кирилловым, как считают многие мыслителиэкзистен циалисгы, «по силе, глубине и выразительности... может быть отнесен к шедеврам мировой литературы» [77/2, 76]. В нем проявляется специфика экзистенциальной нравственности, ее принципиальное отличие от нравственности индивидуалистической. Ведь поведение индивидуалиста детерминировано рамками мира — природой и обществом. Индивидуалист удовлетворяет свои естественные потребности, поэтому удовлетворение происходит для него без внутренних усилий, с удовольствием. Что касается личности, то ее деятельность как раз не имеет ограничений. Поэтому творческие потребности личности зачастую противоестественны и асоциальны, в связи с чем требуют от нее постоянного духовного усилия. Подлинная экзистенциальная нравственность, по мнению представителей этого направления, — ригористична, хотя и по-своему.

Разрыв всяческих связей с миром приводит человека к полному одиночеству. Нравственная ценность одиночества — еще одно открытие экзистенциального направления. Детальное описание этого состояния мастерски дано в культовом экзистенциальном произведении А. Камю «Посторонний». Главный герой рассказа остро чувствует свою «посторонность», а точнее, «потусторонность» миру. Он живет крайне незаметно, однако, случайно совершив преступление, неожиданно оказывается в центре общественного внимания. И общество, в лице следователя изучив его жизнь, а в лице прокурора осознав всю степень социального отчуждения героя и интерпретировав ее как предельную бесчеловечность, выносит ему смертный приговор. «Я требую у вас головы этого преступника, — гремел он (прокурор. — Г.К.), —...этот тяжкий мой долг диктуется, подкрепляется, озаряется священным сознанием властной необходимости и тем ужасом, который я испытываю перед лицом человека, в коем можно видеть только чудовище» [35].

Важно отмстить, что герой не способен объяснить суду мотивы своего поведения, как ранее он не был способен найти общий язык с родственниками, соседями и друзьями. Проблема общения не случайно становится одной из главных в экзистенциальной философии. Уже Кьеркегор обращает внимание на невозможность адекватного сообщения того, что переживает личность в своем внутреннем мире. Слова общезначимы, они нивелируют, усредняют смысл интимного переживания. Для того чтобы быть понятным, человеку надо жить «как все», идентично принятому в обществе стандарту. Если человек живет аутентично — как личность, — он принципиально непонятен

для окружающих, ни в словах, ни в поступках. Таким образом, внутренние переживания, уникальный жизненный опыт, личная история человека, определяющая мотивы его поведения, — все это остается неизвестным миру и навсегда теряется после смерти.

Проблема смерти — центральная для экзистенциального мировоззрения. Все, что раз за разом повторяется, что является вечным, всеобщим, — здесь не имеет никакой цены. Ценно только неповторимое, но оно как разто и умирает «понастоящему». Иными словами, так как человеческая личность в этом мировоззрении является подлинным, абсолютным бытием, то и смерть здесь так же подлинна и абсолютна.

Осознание такой «обессмысливающей все» смерти вызывает в человеке сильные негативные эмоции: страх, тоску, апатию или, наоборот, лихорадочные, зачастую абсурдные поиски спасения. Однако из за того, что эти эмоции служат индикатором понимания человеком своей ценности, мыслители их приветствуют. Блаженная удовлетворенность — цель жизни древнего мудреца — для экзистенциального мыслителя есть тревожный сигнал нравственного нездоровья человека. И, наоборот, предельное напряжение духовных сил свидетельствует о правильном образе жизни.

Исходя из этих принципов, мыслители привлекают внимание к так называемым пограничным ситуациям, в которых обнаруживаются границы человеческого существования. Это может быть, например, опасная болезнь или что-нибудь еще, реально угрожающее жизни человека. По мнению мыслителей, несмотря на шок, который испытывает человек в таких ситуациях, объективно они играют положительную роль в его духовном развитии. Пограничная ситуация силой выбивает человека из отлаженного механизма повседневности, в котором он ничем не отличается от других, заставляет ощутить и осознать свою уникальность. В этом смысле и следует понимать «проникнутое ненавистью к людям» мировоззрение Кьеркегора и его последователей.

Экзистенциальное мировоззрение бурно развивалось в XX в. Для этого времени характерен интерес к человеческой личности и ее проблемам. Свидетельство этого интереса — популярность философских учений, возникших в рамках экзистенциальной модификации: персонализма (Э. Мунье, Н. Бердяев, Б. Боун и др.), религиозного и атеистического экзистенциализма (Ж.П. Сартр, Л. Шестов, К. Ясперс и др.), негативной теологии и др. Если же выйти за пределы философского знания, то это мировоззрение определяет целые пласты культурной жизни современного общества (например, сюрреализм в живописи, фотографии и кино, экзистенциальный роман, театр абсурда и др.).

Позитивистская модификация

Позитивистская модификация получила весьма подробное описание в целом ряде философских направлений. В XIX в. это «классический» позитивизм (О. Конт, Дж. Милль и др.), в XX в. — логический позитивизм (Р. Карнап, О. Нейрат и др.), философия логического анализа (Б. Рассел, К. Поппер, JI. Витгенштейн), лингвистическая философия и др. Особенностью учений этой модификации является сознательное дистанцирование от решения онтологических вопросов, т.е. вопросов о том, что первично: материя или дух, личность или безличностное и т.д. В традиционной философии решение подобных вопросов считалось необходимым, так как на основе этого решения делались дальнейшие космологические, антропологические и прочие выводы. Мыслители-позитивисты считают такую процедуру некорректной. По их мнению, философ должен отказаться от поиска первопричин именно потому, что результат этого поиска недостоверен, условен и принимается без доказательств. По их же мнению, в научных размышлениях следует опираться исключительно на достоверное, т.е. подтверждаемое, положительное знание.

Понятие «позитивный» (в переводе с латинского — «положительный») было введено французским мыслителем XIX в. О. Контом. Им же была предложена классическая позитивистская программа: отказ от догматических рассуждений об «абсолютной субстанции» или «абсолютном субъекте»; изучение конкретных фактов и систематизация полученного знания «позитивной», ставшей теперь понастоящему научной философией. Следует отметить, что возникновение такого представления о «научности» философии было бы невозможно без определенной эволюции понятия науки в западноевропейской культуре Нового времени.

Принципиальную роль в этой эволюции сыграл эмпиризм, философское направление, которое появляется с XVII в. Эмпиризм, оппонируя рационализму, признает чувственный опыт единственным источником достоверного знания. Представители эмпиризма уверены, что «смысл мироздания... не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями» [10, 239]. Смысл мироздания, по их мнению, можно понять в первую очередь с помощью «божественного откровения», а углубить это понимание возможно «посредством эмпирического исследования» [10, 239]. При этом эмпирическое исследование понимается как изучение «Его (Бога. — Г.К.) творений» [10, 239|. Имея в виду вышесказанное, можно проследить несомненную связь нововременного эмпиризма со средневековым номинализмом. Ведь в заявленных средневековыми номиналистами условиях «нового пути» — когда научное познание потустороннего объявлено проблематичным — познавательная активность стремящегося к истине разума могла легализоваться только в рамках земного мира. Такая гносеологическая установка объективно обосновывала приоритет непосредственного, т.е. чувственного, познания мира над познанием рациональным.

Номинализм, как это было отмечено выше, оказал сильное влияние на лидеров Реформации. Отсюда представляется неслучайным тот факт, что эмпиризм возникает и развивается в странах с населением преимущественно протестантского вероисповедания. Идейную связку «номинал-измреформация -эмпиризм» отмечают многие исследователи. В отечественной справочной литературе по этому поводу высказано следующее замечание: «...методологическое требование (эмпиризма. — Г.К.) включать в число достоверных научных положений только те, которые имеют опытное происхождение, перекликалось с идеями номиналистов 13—14 вв. и идеологов Реформации о том, что знание о вещах и естественных процессах нельзя вывести из Божественного ума, так как Бог творит мир по своей свободной воле, а идеи вещей только репрезентируют мир» [49/3, 113].

Эмпиризм долгое время лидирует в западной философии, выступая методологическим основанием естественных наук. Господство физического эксперимента в этих науках — одно из следствий эмпирической методологии. Следует отметить, что основные принципы современной науки (условность теорий, их взаимная конкурентность, внимание к опытным данным и др.) закладываются именно в указанную эпоху.

Однако следует отметить, что дальнейшее развитие этого направления в философии обозначило границу в применении эмпирического метода. Представители позднего эмпиризма XVIII в. (Дж. Беркли, Д. Юм и др.), следуя логике направления, пытаются выделить первичные, еще не связанные с мышлением данные опыта. В этом случае можно было бы говорить о непосредственном, а следовательно, подлинном, еще не искаженном человеческим разумом восприятии мира. Попытки решения этой задачи привели мыслителей к ряду серьезных проблем, так как оказалось, что разум играет структурообразующую роль в чувственном познании и отказ от него приводит к распаду единого упорядоченного мира на бессмысленный хаос чувственных элементов (ощущения). Таким образом, абсолютизация чувственного познания в позднем эмпиризме поставила под сомнение качественную определенность и казуальную связь явлений в мире, т.е. саму возможность научного познания.

Этапным в развитии понятия науки стало учение И. Канта (конец XVIII в.). Этот немецкий мыслитель, протестант по вероисповеданию, начинал скорее как представитель рационализма — направления, традиционно отождествляющего бытие и мышление. Однако к концу XVIII в. рационализм находился в глубоком кризисе, представляя собой, по словам самого Канта, «здание в развалинах». Знакомство с трудами Дж. Беркли и Д. Юма сильно повлияло на творчество немецкого мыслителя. Оценив глубину проблем, возникших перед современной ему философией, в том числе и перед эмпирическим направлением, Кант предложил следующее решение. По мнению мыслителя, истинную реальность следует считать недоступной и разуму в акте мышления, и чувствам в акте опыта. Иными словами, истинная реальность непознаваема ни рационально, ни эмпирически, т.е. она непознаваема абсолютно (становится «вещью в себе» или «вещью самой по себе»).

Решение Канта, несомненно, качественный этап в мировой философии. Однако это решение не возникает на пустом месте, но имеет конкретное культурное основание. По сути, немецкий мыслитель создал философскую модель, адекватную мировоззрению Нового времени, как до этого реформаторами была создана адекватная религиозная модель этого мировоззрения — протестантизм. Ведь в учении Канта подлинное бытие декларируется запретным для человека, превращаясь из предмета знания в предмет абсурдной веры.

То же, что человек «наивно» принимает за реальные объекты, — камни, деревья, животных и т.д. — все это есть, по мнению Канта, не что иное, как продукты человеческого сознания, вызванные столкновением последнего с неким подлинным, но абсолютно неведомым бытием. Отсюда и возможность согласованного чувственнорационального познания этих объектов человеком. Чувственные данные опыта теоретически обосновываются, обнаруживают собой ту или иную закономерность потому, что имеют общий с разумом источник — человеческое сознание. Иначе говоря, «мы... познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» [36, 19].

Учение Канта стало важным условием для разработки позитивистской программы О. Конта, с которой была начата эта глава. Сведение научной деятельности к изучению явлений сознания — таков идеал мыслителей-позитивистов. Невозможность знания подлинного (находящегося за рамками человеческого сознания или опыта) бытия делает философскую онтологию лишней. Если нельзя знать подлинное бытие, то задача ученого заключается в работе с нашими ощущениями, их добросовестной классификации, оптимизации, упорядочении. И нет принципиальной разницы, получены эти ощущения во сне или наяву, в наркотическом трансе или религиозном экстазе. Истина в этих условиях не имеет объективного, строго говоря, характера, так как она отражает не независимую от человека реальность, а его ощущения. Истина, таким образом, это нечто субъективное, в лучшем случае — общепринятое, результат договора между людьми. Главным критерием позитивистской истины является ее эффективность, полезность.

Однако, если мыслитель-позитивист отказывается от объективной реальности и объективной истины, он отказывается и от объективных ценностей. В других мировоззренческих моделях есть твердые основания для нравственных требований. В пантеистических учениях нравственные требования к человеку опираются на волю божества, в монотеистических — на волю Бога, в атеистических учениях фундаментом являются законы природы или общества, в экзистенциальных — свобода личности. На этом фоне позитивистская концепция морали выделяется своей поверхностностью, что закономерно: лишенная онтологических опор, она как бы «повисает в воздухе». Так, например, добро и зло в ней зависят от мнения человека, от того, что ему на данный момент представляется нужным, полезным, что позволяет лучше адаптироваться в мире, чувствовать себя в нем комфортно. Если же при этом человеку удастся навязать свое мнение другим, то его субъективное представление о добре и зле, хорошем и плохом станет на какое-то время коллективным. Другое дело, что не для всех это представление будет приемлемым, обоснованным. Моральные требования в этом случае могут рассматриваться в качестве способа эмоционального воздействия, побуждения окружающих к какимлибо невыгодным для них действиям, фактически — ничем не обоснованным насилием одного человека над другим. Поэтому мыслители-позитивисты иногда воспринимают мораль и как «инструмент», как «средство внушения», как технику манипуляции психикой людей. Отсюда установка позитивистов на критическое восприятие тех или иных моральных требований. Такие непривычные, нарочито упрощенные взгляды на мораль являются логическим следствием «позитивного» отказа от рассмотрения традиционных философских проблем.

Представителей позитивизма справедливо критиковали за игнорирование мировоззренческих функций философии. В конце концов, философия — это «не безобидное научное

⇐ Предыдущая 1 23