Предмет философской антропологии

Учение киников

Антропологические идеи получили весьма любопытную разработку в трудах киников. Это одна из так называемых сократических школ IV в. до н.э. Полагая, что счастье человека в автономии его личности от внешнего социального мира, они проповедовали отказ от богатства, славы, отечества. Призывая " учиться у природы", они отвергали общепринятые обычаи, правовые и нравственные нормы. Киническая школа была основана Антисфеном и завоевала немалую популярность благодаря такой оригинальной и колоритной фигуре, как Диоген Синопский.

Единственной целою жизни для киников была добродетель. Как и Сократ, они учили, что она состоит в знании. Но главное значение они придавали последовательному проведению правил в реальной повседневной жизни. По мнению киников, только добродетель имеет цену и только порок заслуживает того, чтобы его избегали. Отсюда презрение к богатству, к роскоши, к славе и чести, к чувственному наслаждению и страданию. Они отвергали всякую радость и всякое украшение жизни.

Человек, по учению киников, должен зависеть только сам от себя. Чем меньше желаний, тем больше счастья. Мудрец презирает предрассудки и общественную молву. Добродетели можно научиться. Благородство и добродетель – одно и то же. Для счастья достаточно одной добродетели, а она нуждается лишь в сократовой силе. Мудрец сам себе довлеет, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. Он живет не по законам государства, а по законам добродетели⁷⁵.

По мнению Диогена Синопского, справедливость дает душе несравненный покой. Тот, у кого справедливость в душе, не только многим приносит пользу, но больше всего самому себе, ибо не сделает даже попытки нанести себе хоть какое-нибудь оскорбление. Он не причинит себе ни горя, ни болезни, но, считая природные органы чувств божественными, будет пользоваться ими разумно, ничего не делая сверх своих сил...

Гедонизм

Полной противоположностью угрюмой добродетели киников явилась жизнерадостная философия киренаиков. Основной вопрос для них – в чем состоит человеческое блаженство? Проповедуемый ими гедонизм расшифровывает понятие добра, содержанием которого оказывается удовольствие, независимо от повода. Добродетель у Аристиппа отождествляется со способностью наслаждаться. Ценность науки в том и состоит, чтобы готовить человека к истинному наслаждению.

Предельное счастье достигается только путем рассудительного самообладания. И киренаики, и киники стремились обособить индивида от общей мировой динамики. Первые искали это изолирование в самоотречении, вторые – в господстве над наслаждением. Мудрец у киников открыто наслаждается жизнью, ценит удовольствия тела, духовные радости, богатство и знатность. Он умет сохранить спокойствие и бодрость духа.

Проблемы этики разрабатывались и в античном материализме. Демокрит, в частности, смотрит на чувственное удовольствие как на что-то относительное и придает ему цену феномена, а не абсолютной действительности. По его мнению, правильное состояние нежного, гармонического движения душевных атомов возможно только путем мысленного познавания. Он ставит нравственное достоинство человека в самую тесную зависимость от его интеллектуального усовершенствования. Нравственное достоинство человека определяется не только его поступками, но прежде всего его настроением. Поступающий несправедливо поистине несчастнее, нежели справедливо страдающий.

Итак, по античной трактовке, человек воспринимается как разумное существо, ищущее нравственных мотивов поведения. Сократовский ответ на вызов, связанный с определением человека, оказался классическим. В центре внимания философии стал человек разумный, цельный, гармоничный и возвышенный. Если для Сократа смысл человеческой жизни заключался в философствовании, в постоянном самопознании, вечном поиске самого себя путем испытания, то Платон обнаруживает в рассуждениях о человеческой природе немалые противоречия.

Человек разумный

Сократ считал, что поступки человека определяются степенью его осведомленности. Зло творят люди не по собственной воле, а по неведению. Чтобы устранить эту неосведомленность, нужно постичь, что такое добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение. В поисках ответа на эти вопросы Платон выходит за пределы чувственного мира. Он испытывает неудовлетворенность обыкновенной добродетелью, которая основана на привычке и житейской рассудительности.

Так рождается у Платона путь к другому познанию, который осознает свои основания и не зависит от всякой случайности восприятия и мнения. Это познание через понятие, через идеи.

Идея, по Платону, не может возникнуть в результате размышления. Поэтому он приходит к убеждению, что она является первоначальным достоянием души и припоминает себя в чувственном мире, когда обнаруживает собственные копии. Душа перед вступлением в земную жизнь " созерцает" идеи своей сверхчувственной частью, родственной миру идей. Затем она в темной реальности вспоминает идеи. Различие же между идеей и ее посюсторонними обнаружениями рождает удивление. Философия одухотворяется страстной любовью к сверхчувственной идее.

В позднейших диалогах (" Пир", " Федон", " Тимей" ) Платон исследует только такие идеи, которые имеют значение ценности: идеи добра, прекрасного. Лучше и плодотворнее других проблем он разработал этику. В " Теэтете", например, осмысливается идея, согласно которой философ, обнаружив, что земная жизнь преисполнена зла, как можно поспешней убегает к божеству. Так у Платона постепенно обнаруживается психологическое основание его антропологии.

Платон считает, что счастье (блаженство) возможно только в загробном мире, когда бессмертная душа – идеальная сущность в человеке – сбросит оковы бренного тела. Природа человека, стало быть, его душа, которая связана с телом. При этом верховенство души, божественного, бессмертного начала над бренным, тленным неоспоримо. " По учению Платона, – подчеркивает Ф.Х.Кессиди, – человеческая душа состоит из трех частей: первая из них выражает идеально-разумную способность, вторая – вожделяюще-волевую и третья – инстинктивно-аффективную. От того, какая из этих частей берет верх, зависит судьба человека, направленность его деятельности, смысл его жизни. Большинство людей находится во власти эмоций и страстей, руководствуясь в своем поведении эгоистическими мотивами, а не истиной, справедливостью и разумом. Для преодоления эгоизма людей и достижения единства людей в обществе, обеспечения единомыслия в государстве Платон считал необходимым осуществить комплекс радикальных мер, упразднить семью и частную собственность, ввести регламентацию различных сторон общественной и личной жизни граждан " идеального" государства⁷⁶.

Таким образом, в учении Платона понятие человеческой субъективности включает в себя разум, волю и страсти. Эти компоненты души находятся в рассогласованности. Разум подсказывает человеку одно, а воля побуждает его к другому. Вожделеющая и яростная часть души разрушает состояние гармонии и благоразумия. С главенствующей и разумной частью души, обращенной к идеям, противоборствуют две другие – энергичная предприимчивость и чувственное вожделение. Эти три части толкуются в " Федре" и в " Государстве" как проявления единичной души. Еще в " Федоне" они слиты в одну бессмертную душу. Только ум бессмертен, другие компоненты души преходящи, тленны.

По мнению В.Виндельбанда, Платон оставил далеко за собой не только абстрактную простоту сократовского учения о добродетели, но и аскетическую односторонность своих первых отрицательных определений... Он оспаривает взгляд, согласно которому чувственное удовольствие можно рассматривать как единственную цель жизни. Но Платон борется также с воззрением, согласно которому истинное счастье заключено также в разумности⁷⁷.

Был ли Платон рационалистом? Разумеется, в своем мышлении он никогда не расставался с этой общей умственной установкой. Однако он пытался встроить в собственную концепцию элементы того мистического опыта, который оказался в его поле зрения, – индийская метемпсихоза, северный шаманизм, пифагорейство. Вот почему античного философа стали интересовать и бессознательные процессы, происходящие в душе человека. " Если раньше причины иррациональных поступков людей, – пишет Н.С.Мудрагей, – греческий философ видел прежде всего в " безрассудстве" чувственного тела, дурно влияющего на бессмертную душу, то в более поздних диалогах он все больше занимается природой самой души и все больше убеждается в причастности именно души к человеческим порокам. Любопытно теперь выглядит иерархия причин проступков. На первом месте – яростный дух (" это сварливое, неодолимое свойство внедрилось в душу и своей неразумной силой многое переворачивает вверх дном" ). На втором месте – удовольствие (" с помощью убедительных доводов, соединенных с насилием и обманом, оно осуществляет все, чего только не пожелает" ). И только на третьем месте – невежество" ⁷⁸.

Размышляя о странных причудах человеческой души, Платон поставил множество вопросов, касающихся природы человека. Он, в частности, недоумевал: зачем человек идет в театр, в упоении наблюдает зрелище героического деяния? Не логичнее ли самому совершить подвиг? Так нет же. Не решаясь на реальный поступок, отправляется человек непосредственно к подмосткам и там упивается геройством, которое автор приписал выдуманному персонажу. Не странность ли? Не в театр ходить надо, а на городскую площадь, где страждущие и обездоленные... Между прочим, разумному и хорошо продуманному доводу Платона так никто и не внял. Театров понастроили, героев понавыдумывали – Эдип, Медея, Электра, Антигона! Тут со своей судьбой не все понятно, поди вникай в чужой жребий...⁷⁹.

По мере углубления в сферу человеческой субъективности античные философы все больше задавались вопросами: какова природа человека? Чем человеческая душа отличается от окружающей природы? Что такое человеческое сознание? Отчего человек тяготеет к неразумию? Антропологическая тема обрела напряженное, психологически обостренное звучание.

Антропология Аристотеля

Однако эта " обеспокоенность" судьбой человека, его хрупкостью во многом утратилась в философии Аристотеля. Ученик В.Дильтея Б.Грейтхойзен в работе " Философская антропология" справедливо заметил, что человек у Аристотеля перестает быть проблематичным. Он всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий " случай" и предстает своему самосознанию как " он", а не " Я". То особое измерение, в котором человек познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место человека во вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем.

Такую же оценку аристотелевской антропологии находим у М.Бубера. По мнению иерусалимского философа, присущая грекам склонность видеть в мире замкнутое пространство, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами (принципиально новый момент в истории духа), то самое преобладание, что давало грекам способ выводить жизнь из образа и строить на основе образа культуру, определило и облик их философии.

В оценке М.Бубера даже идеальный мир Платона – тоже видимый мир, мир зримых образов. Но только у Аристотеля видимый образ вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей. Отныне человек – вещь среди этих вещей, объективно познаваемая – наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании – не в самых престижных, правда, его этажах, но и не в самых нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных. Для собственно человеческой тематики здесь мало мест. Рассматривая душу как принцип самостоятельного движения единичной вещи, Аристотель приписывает ей множество функций, которые современная наука оценивает как чисто физиологические. Однако он считает, что душа, хотя и является бестелесной, тем не менее связана с материей. В психологическом учении Аристотеля разработана общая теория животной души, концепция психических процессов, общих для животных и для человека, хотя у последнего она развита гораздо полнее. Философ представил также учение об уме как о способности, которая возвышает человека над природным царством.

Различные формы деятельности животной души, согласно Аристотелю, образуют в человеке материю для развития свойственной ему формы – разума. Этот феномен не возникает вместе с телом, как животные функции души. Он приходит извне, как нечто высшее, Божественное, и потому только он один переживает смерть тела. Каково же предназначение разума? Оно состоит, прежде всего, в познании, а затем в управлении желаниями и поступками через обретенное знание. " Сообразно с этим Аристотель различает дианоэтические и этические добродетели. Первые суть высшие, в них раскрывается разум, как чистая деятельность формы; они доставляют самое благородное и совершенное удовольствие; чрез них человек получает доступное для него участие в божественном блаженстве" ⁸⁰.

Аристотель считал, что все человеческое знание – это воплощение самого импульса человеческой природы. Он проявляется в самых элементарных человеческих действиях и реакциях. Этой специфической тенденцией обусловлена вся жизнь чувств. " Все люди от природы стремятся к знанию, – пишет Аристотель. – Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий в вещах" ⁸¹.

Здесь без труда ощутимо принципиальное различие между аристотелевской концепцией знания и взглядами Платона. Последний не мог представить такое поразительное восхваление чувств. Сфера чувств у Платона разделена глубокой бездной. Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного – области чистых и вечных идей. Аристотель же убежден, что акт чувственного восприятия сам по себе не дает научного знания. И вместе с тем он отвергает рассогласование между идеальным и эмпирическим мирами. Идеальный мир, мир знания он пытается объяснить в терминах жизни.

Аристотель считает, что обе названные сферы в чем-то схожи. Им свойственна одинаковая непрерывная последовательность: как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших. В общую связь включены чувственное восприятие, память, опыт, воображение и разум. Это различные стадии и выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена у животных, а также и во всех формах органической жизни.

По мнению Аристотеля, человек – это такое существо, которое изначально, по самой своей природе предназначено для общественной жизни. Естественная необходимостная форма общежития – государство. Этическая добродетель человека может развиться только в государственной жизни. Государство же – совершенная форма, потому что оно возникло из потребностей пользы, является средством осуществления личного блага для действующего человека.

Стоицизм

Определяющей исходной точкой зрения послеаристотелевской философии становится позиция житейской мудрости. Наиболее значительной школой оказалась философия Стои. Стоицизм – философское течение (возникло ок. 300 г. до н.э.) ориентировано главным образом на этические проблемы, в частности, на создание идеала мудреца, безразличного ко всему внешнему, стойкого к ударам судьбы и гордого сознанием своей внутренней свободы. Окружающий человека мир в основе своей разумен и целесообразно устроен. Разумна и человеческая душа, ибо она составляет часть космического разума – логоса. Лишь жизнь, сообразная природе, ее логосу, разумна и добродетельна, благоразумна.

Для понимания глубокого единства и полной неразрывности древней философской традиции поучительно сравнить первые стадии греческой философии с одним из позднейших произведений греко-романской культуры – книгой Марка Аврелия " К самому себе". Этот человек (он был императором) не был оригинальным мыслителем, создателем строго логического метода. Но как и Сократ, он следовал определенному принципу: чтобы раскрыть истинную природу или сущность человека, надлежит удалить из его бытия все внешние или случайные черты". Ничто из того, что не принадлежит человеку, не может быть названо свойственным человеку. Все это не составляет требований человека, не предписывается природой человека, не является совершенством человеческой природы. Не в этом и цель человека, а следовательно, и завершение цели – благо. Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойственно человеку, но не могло бы быть свойственно ему пренебрежение и противодействие по отношению к этому, и не был бы достоин похвалы тот, кто стремится не нуждаться в этом... будь это благом, не мог бы быть хорошим человек, отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого, или чем легче он переносит лишение чего-нибудь такого" ⁸².

Здесь возникает проблема модусов человеческого существования – быть или иметь. Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто. Сущность человека не зависит от внешних обстоятельств – она соотносится исключительно с тем, как человек оценивает самого себя. Богатства, чины, общественные отличия, даже здоровье и интеллектуальные дары – все это становится безразличным. Единственное, что обладает непреходящим значением, – это внутренняя установка души. Только этот внутренний принцип не может быть нарушен. " То, что делает человека худшим, чем он есть, не делает худшей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней стороне его существа" ⁸³.

Следуя Сократу, стоики также считают, что самовопрошание – это не только привилегия человека, но и его долг. Однако само понимание долга у стоиков приобретает иное истолкование. Под него подводится не только моральная, но и универсальная метафизическая основа. " Следует неустанно спрашивать себя вновь и вновь: какое отношение имею я к той части моего существа, которую я называю руководящим Разумом? " ⁸⁴.

Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим собственным внутренним демоном, живет в гармонии со вселенной-универсумом. Это происходит потому, что " все сплетено друг с другом, всюду божественная связь и едва ли найдется что-нибудь чуждое всему остальному" ⁸⁵. Строй личности и строй вселенной совпадают, ибо в них обнаруживается общий фундаментальный принцип. Из всего составляется единый мир, единая сущность всего...

Человек доказал, согласно Марку Аврелию, присущую ему способность к критической мысли, суждению, различению, поняв, что ведущая сторона в этом соотношении – " Я", а не универсум. " Я", единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет ее в неизменности и невозмутимости. " Шар, поскольку он существует, не может лишиться круглоты" ⁸⁶. По мнению Э.Кассирера, таково, собственно говоря, последнее слово греческой философии – слово, которое сызнова включает в себя и объясняет дух, изначально его породивший⁸⁷.

Этот дух – не что иное, как дух суждений, различения Бытия и Небытия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустойчива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не допускающем перемен. И отнюдь не с помощью чувств, но только напряжением нашего мышления мы можем постичь этот порядок. Сила суждения – основная сила человека, общий источник истины и морали. Только в этом человек целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен, самодостаточен... Не разбрасывайся, не суетись, – говорил Марк Аврелий, – но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный... Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении... Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир – изменение, жизнь – убеждение" ⁸⁸.

Стоицизм превратился в популярную морализирующую философию, которая сконцентрировала в себе благородные заветы древности. Центральный пункт стоицизма – идеал мудреца. Основной мотив – стремление изобразить совершенного человека, абсолютно свободного от влияний окружающей жизни. Этот идеал определяется в основном отрицательно, как внутренняя свобода от аффектов. Мудрец испытывает искушение, но преодолевает их. Для него добродетель не только высшее, но и единственное благо.

Аффект противен природе и разуму. Мудрец же следует разумной природе человека. Этический принцип Стои – это повиновение мировому закону. " В наследии стоицизма немало привлекательных черт. Во-первых, философы данной традиции усматривали основание морального феномена в надындивидуальной и потому " необыденной" инстанции (природе мироздания, велении Творца, законах социальной истории); это придавало онтологические гарантии весьма ригористической моральной программе, в которой добродетель представала как самоограничение, самодисциплина, соответствие требованиям и смыслу целого. Во-вторых, универсализм нравственного критерия позволял стоику занять принципиально критичную позицию в отношении нравственной повседневности (нравов) и служил одновременно базой для своего рода моралистической психотерапии кризисных, катастрофических ситуаций в этой повседневности (болезнь, угроза смерти, пожар, кораблекрушение и т.п.). В-третьих, метафизические основания морального добра при " физичности" самой нравственной практики позволяли (при последовательности в отстаивании этих позиций) включить в стоически обосновываемую моральную теорию исторический, универсально-телеологический момент" ⁸⁹.

Нельзя не упомянуть также и стоическую антропологию. Согласно их взглядам, тело, целесообразно составленное из более грубых элементов, проникнуто на всем своем протяжении теплым дыханием. Оно, как истечение божественной мировой души, составляет единую, направляющую жизненную силу человека – его разум. Равенство сущностей человеческой и божественной души (напомним, что оно проповедовалось и досократовской философией) анализировалось стоиками с этической и религиозной стороны. Этому равенству соответствует аналогия между отношением человеческой души к ее телу и отношением божественного разума к вселенной.

Величайшая заслуга стоической концепции человека состоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с природой, и чувство моральной независимости от нее. В сознании философа-стоика между этими утверждениями нет разлада. Они соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в полном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не может нарушить это равновесие.

Опыт стоической философии был неоднократно востребован в истории современного мира. Речь идет прежде всего об экзистенциальной установке, об опыте существования в тоталитарном мире. В наши дни оказался весьма значимым опыт человеческих неудач. " Опыт жизни без всякого внешнего успеха. Опыт жизни без почвы под ногами, без социальной, национальной, церковной опоры... Я убежден, что один из путей к будущему России именно в этом, в способности найти внутреннюю опору. Мы живем в апокалиптическое время. Все внешнее ненадежно, рассыпается на куски. " Почва", о которой так много говорят, – только внутри, и она складывается в неудачах" ⁹⁰.

Эпикурейство

Противовес стоикам в греческой философии составила эпикурейская версия человека. Она воспроизводит гедонистическую систему в весьма зрелой форме. Удовольствие понимается как отсутствие страдания. Эпикурейский мудрец изображается похожим на стоического. Он свободен, как Бог. Возвышаясь над повседневностью и собственной участью, он находит счастье только в себе самом и в своей добродетели, однажды приобретенной и не могущей быть утраченной.

Эпикурейцы полагали, что источник всех благ не спокойствие духа, а " отсутствие страдания". Чтобы устраниться от тревог и опасностей, избежать их, есть один путь – путь удовольствий. Но как наслаждаться, когда мучает мысль о неизбежной смерти? Эпикуреец не приемлет подобного рассуждения. Его ответ: когда мы есть, то смерти еще нет; когда же наступает смерть, то нас уже нет. Жажда бытия – единственная и неоспоримая ценность, в которой " человек" и " Бог" как бы сливаются: божественное обнаруживается только тогда, когда индивид испытывает наслаждение.

В античной культуре индивид лишь частичка космоса, подражание ему. Устойчивость подобного представления иллюстрируют труды А.Ф.Лосева. По его мнению, различие между человеком и космосом в античной культуре чисто количественное. Между ними нет никакого раскола, никакой бездны. Добавим: у древних греков просто не было ощущения личности, как не было ее и у большинства народов Древнего Востока.

Однако нет ли здесь преувеличения? Неужели народ, достигший столь высокой степени культуры, был лишен " личностного чувства"? Скажем так: это чувство было у него весьма специфично. Согласно античным представлениям, судьба любого человека и даже поведение в каждый из моментов его существования заранее роковым образом предопределены. Иными словами, свобода воли человека в точности повторяет " линию" его судьбы.

И все же (не поразительно ли? ) крупнейшие герои древнегреческих мифов Ахилл, Геракл или Прометей, даже не ведая о своей судьбе, поступают так, как диктует им собственная свобода. Предопределенность не убивает активное начало, рок не противостоит активным деяниям. Греки, как свидетельствует Гегель, " не задержались на ступени несвободного восточного единства, имевшего своим результатом религиозный и политический деспотизм, когда субъект безраздельно исчезает в единой всеобщей субстанции или в какой-нибудь особенной ее стороне, ибо он не обладает никакими правами как личность и потому лишен всякой опоры" ⁹¹.

Итак, чтобы подойти к тайне человека, дающей ростки гуманизма, надо прежде всего исторически отделить индивида от космоса, от всеобщей субстанции. Древние греки сделали только шаг на этом пути. Но шаг весьма значительный. " Вместе с тем они не перешли к тому субъективному углублению, в котором единичный субъект отделяется от целого и всеобщего... В греческой нравственной жизни индивид был самостоятелен и внутренне свободен, но не отрывался от всеобщих интересов действительного государства и позитивной имманентности духовной свободы во временном существовании" ⁹².

Важно подчеркнуть, что в античной философии заложены зачатки тех провозвестий антропологического знания, которые получили разработку в дальнейшем развитии европейской мысли. Человеческая природа, человеческая субъективность, модусы человеческого существования, космизм как существенная черта антропологического мышления, антропология и мораль – вот эти проблемы.

Открытие «внутреннего человека» в средневековой философии.

В средневековой западной философии античный космоцентризм сменился христианским теоцентризмом. Это был радикальный сдвиг в общественном сознании, который сопровождался существенной " переоценкой ценностей". Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он оценивался и соразмерялся через основоположения религии с идеей личного абсолютного Бога, который сообщает знание о себе в откровении. Отсюда вполне понятный пересмотр традиционных воззрений на сущность и предназначение человека, переосмысление античной традиции.

" В основание всей христианской антропологии легла фраза из книги " Бытия": " Сотворим человека по образу и подобию Нашему" (Быт. 1, 26), заново осмысленная в посланиях апостола Павла. Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмысливались как противоположность Творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от Бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления" ¹¹⁶.

Византийская антропология

В отечественной историографии, как это ни парадоксально, мы обычно от античности сразу переходим к средним векам, а затем к эпохе Возрождения. Таким образом, за пределами такого членения остается весьма значительный период истории, непосредственно связанный с зарождением православия. Антропологическая мысль Византии отличается своеобразием.

" В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. Отношение к греческой философии могло быть различным: и почтительным, как у Пселла или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным, свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у систематиков вероучения, которыми со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее для большинства византийских авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а " определения" вселенских соборов – значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций" ¹¹⁷.

Антропологическая проблематика Византии обширна. Так, Немесий Эмесский размышляет о том, каким образом происходит соединение души и неодушевленного тела. Максим Исповедник толкует о единстве мира, которое в известной мере тождественно единству человека. По мнению Иоанна Дамаскина, совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа. Пселл видит в уме совершеннейшее состояние души. Григорий Палама полагает, что нельзя обожествлять умопостигаемый мир.

М.А.Гарнцев отмечает, что процесс догматического самоопределения христианской религии был связан не только с утверждением символа веры, но и с противостоянием всяческих искажений вероучения. Отсюда полемическая направленность многих сочинений – " Против ариан", " Против несториан". Это позволяет понять, как основоположения тринитарной теологии (то есть учения о Троице), христологии проецировались на теологическую антропологию.

В византийской богословской традиции всестороннее отрицание трактовалось не только как теоретическая процедура, но и как целенаправленность аскетико-мистического действия. Оно включало в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал " человекоугодничеством". Так обосновывался порыв самоотречения и духовного подвижничества, который выходил за пределы обычного религиозного опыта.

Проблема души и тела

К числу традиционных антропологических вопросов средневековой философии относится проблема соотношения души и тела. Само собой понятно, что мыслители этой эпохи не могли пренебречь теми выводами, которые были сделаны античными философами, в первую очередь Платоном и Аристотелем. Первый, как уже говорилось, рассматривает человека как самодвижущуюся, бессмертную, самомыслящую, нетелесную душу, владеющую телом. Последняя заслуживает презренного отношения. " В основе же этой модели лежит интуиция души, как бестелесной субстанции и жизни, и тела, как трупа, ибо и живое оно рассмотрено через призму будущего распада... А статус индивидуального, и без того противоречивый, здесь, в антропологии, приобретает даже некоторое отрицательное значение: конкретный, индивидуальный человек – плод прискорбного союза тела и души, результат своеволия и неподчинения низших частей души высшим" ¹¹⁸. Душа, таким образом, это самодостаточная духовная субстанция.

Аристотель переосмысливает исходную антропологическую интуицию. Он полагает, что душа и тело вообще не субстанции, одна из которых бестелесная и вечная, а другая – составная и разрушимая. Это скорее точка зрения на человека. При таком подходе устраняются истолкования тела как чего-то низменного. Исчезает вопрос и о том, будто тело овладело душой. Концепция Аристотеля укладывается в определение: " Человек – живое существо, наделенное разумом" ¹¹⁹. Человек, стало быть, это конкретное чувствующее тело. Душа – это овеществленность или форма тела.

Эти две концепции создавали определенное поле, внутри которого располагалось множество промежуточных интерпретаций. Например, представители ранней схоластики отдавали предпочтение Платону, больше внимания уделяли различению духовного и телесного, нежели тому, как душа и тело соотносятся в человеке. Приоритет при этом сохранялся за душой как лучшей частью человека, специфическим воплощением самого человека. Оно и есть выражение личностного содержания индивида. Такова, в частности, точка зрения Гуго Сен-Викторского.

В небольшом сочинении " О душе" (538 г.) Кассиодор подытожил то, что было выражено на эту тему в сочинениях Аврелия Августина, Клавдиана Маммерта и других христианских авторов. Философ склонялся к мысли, что душа – это бестелесная и бессмертная субстанция, причастная к миру неизменных интеллигибельных сущностей, однако вследствие собственной сотворенности нетождественной им.

В XIII в., когда Аристотель оказался весьма модным и привлекательным мыслителем, произошло переосмысление этой темы. Некоторые толкователи данной проблемы пришли к выводу, что хотя душа и не зависит от тела полностью, она в то же время и не свободна от него. Так начались поиски средней линии между истолкованием мыслительной души как духовной субстанции и пониманием души как формы тела. Разгорелась полемика между томистами и августианцами. Первые исходили из утверждения Фомы Аквинского о том, что мыслительная душа – несоставная и единственная субстанциальная форма в человеке. Их оппоненты считали, что в человеке обнаруживается несколько субстанциальных форм.

В восприятии этих взглядов имела значение также исходная оппозиция разума и веры. У схоластов XIII в. не было сомнений в том, что разнохарактерные проблемы антропологии могут быть изложены и обоснованы рационально. Иначе обстоит дело в схоластике XIV в. (скажем, в школе Оккама), где даже предполагалось, что не разум, а вера подсказывает нам представление о душе как форме тела.

Концепция Фомы Аквинского

Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, так же как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

Таким образом, в средневековой философии, как это подчеркивает Э.Кассирер, произошло полное отрицание всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого " демона" внутри себя – стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.

12345678910Следующая ⇒

Поделиться: