Человек в философии постмодерна

Последующее со второй половины двадцатого столетия и длящееся по

сегодняшний день обострение кризисного сознания (вплоть до констата-

ции антропологического кризиса) реализуется в феномене постмодерна,

который получил реальную укорененность в существовании современно-

го человека, его сознании, подсознании и ценностных ориентирах. В рам-

ках нашего исследования обращение к философии постмодерна вызвано

необходимостью изучения тех сущностных изменений, которые произо-

шли с самостью человека, и попыткой ответа на важный для нас вопрос:

почему в отличие от эпохи модерна, в которой преобладала идея ценности

целостной самости, эпоха постмодерна исходит из идеи расщепления са-

мости и констатации «смерти человека»? Как известно, один из наиболее

важных принципов философии постмодерна возвещает о «смерти челове-

ка», что влечет за собой отказ от понимания человека как определенного

рода самости. Именно данной проблеме уделим большее внимание.

Итак, философия, начиная со второй половины двадцатого столетия

при рассмотрении анропологической ситуации, констатирует _______состояние

указанной проблемы следующей формулой: «смерть человека». Перво-

начально данная посылка означала демонтаж и исчезновение метафи-

зической и гносеологической сущности человека, «субъекта познания»,

который был ключевой фигурой европейской классической философии

от Декарта до Гегеля. Однако со временем происходит расширение этой

формулы: она затрагивает уже не только гносеологические, но и ант-

ропологические параметры. По мнению С. Хоружия, сегодня ее можно

понимать и «как отказ от классической европейской модели человека

– модели, которая редко представлялась в полной и отчетливой форме

(европейская философия третировала антропологический дискурс), од-

нако оставалась общепринятой в течение поразительно долгого времени»

[1, с. 32].

Истоки антропологического кризиса, крах старой модели человека и

рождение новой восходят к философии Ф. Ницше, который одним из пер-

вых заговорил о «фикции» существования субъекта. Затем данная идея

получила свое развернутое пояснение и постмодернистскую интерпрета-

цию в мировоззрении А. Кожева, М. Фуко, Ж. Делеза и других мыслите-

лей. Необходимо отметить, что фигура Ницше была и остается одной из

ключевых в формировании постмодернистского дискурса. В этом контек-

сте именно Ницше можно считать главным пророком постмодернистского

мышления, с его предельно критическим сознанием, позволяющим ему

точно описать нигилистические процессы, происходящие с человеком и

культурой.

Дело в том, что одну из важных задач, определяющих программу «пе-

реоценки всех ценностей», Ницше усматривал в сокрушении традици-

онных представлений о человеке, присущих западноевропейскому философскому мышлению. Им отбрасывались онтологические основания

традиционных дискурсов: религиозных, этических, эстетических и антро-

пологических, что, безусловно, приводило к опровержению нравственно-

этических оснований личностного бытия. Упрек Ницше в адрес тех, кто

говорит о метафизической сущности человека, заключался в том, что они

его сделали мерой всего сущего, не ведая о его несовершенстве, ограни-

ченности любого «Я», не понимая, что сущность человека примитивна и

противоречива, поэтому нельзя любить человека только за то, что он че-

ловек. «В человеке, – писал Ницше, – тварь и творец соединены воедино:

в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица,

хаос; но в человеке есть и творец, и ваятель, твердость молота, божест-

венный зритель, и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие? И

понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке»,

к тому, что должно быть сформировано, сломано, выковано, разорвано,

обожжено, закалено, очищено, – к тому, что страдает по необходимости и

должно страдать? » [2, с. 346].

Подобную переоценку ценностей относительно человека, как полагал

немецкий мыслитель, смогут провести только подлинно свободные умы,

вышедшие за пределы добра и зла, т.е. освободившиеся от моралисти-

ческого долженствования. Подобный аморализм Ницше исходил не из

уничтожения морали как важного конструирующего общество феноме-

на, а из ее редукции в сторону новой антропологической модели культи-

вирования породы нового типа человека – сверхчеловека. Относительно

сущности сверхчеловека лаконично писал Ж. Делез: «Сверхчеловек

означает не что иное, как сосредоточение в человеке всего, что может

быть утверждено, это высшая форма того, что есть тип, представленный в

избирательном Бытии, порождение и субъективное начало этого Бытия»

[3, с. 53]. Для нас данная мысль интересна тем, что в ней подчеркивается

наличие в человеке в зачаточном состоянии крупицы сверхчеловеческой

сущности, которую человек может найти в себе, развить, освободить свою

самость. Существующая мораль, по убеждению Ницше, только ослабева-

ет личностное начало в человеке, это – «слишком человеческая мораль».

Все, что имеет отношение к существующему человеку, должно быть пре-

одолено, а следовательно, «смерть человека» (массового, типического,

примитивного) должна привести к рождению сверхчеловека. Для того

чтобы рождение это совершилось, человеку необходимо перерасти самого

себя, уничтожить свою ограниченную самость. По Ницше, сверхчеловек

разрывает и преобразует человеческую самость, на смену самости по-

следнего человека приходит самость сверхчеловека. Идея сверхчеловека

как цели, которую надо достичь, возвращает человеку утраченный смысл

своей самости, своего подлинного существования. Сверхчеловек освобож-

дает жизнь в самом человеке в пользу другой, более высокой и развитой

формы его существования.

Итак, Ницше деконструирует образ человека классической метафи-

зики, и тема «смерти субъекта» становится одной из центральных в его

многочисленных работах. Здесь необходимо осознавать, что главная по-

сылка, констатирующая «смерть человека», основана на его знаменитом__ тезисе о смерти Бога. Идея смерти Бога определяет основу переоценки

всех ценностей и является одной из самых исчерпывающих характери-

стик нигилизма. Она включает в себя отрицание всех метафизических

оснований, замену их человеческими ценностями и убежденности в том,

что человек самодостаточен и легко может обойтись без Бога. В тезисе о

смерти Бога отражаются глубинные нигилистические процессы в евро-

пейской истории, когда «сверхчувственное» в его предельных основаниях

становится бессмысленным, ничтожным, лишенным какого-либо смысла.

Однако, как верно подчеркивает Хайдеггер, для Ницше нигилизм – это

не явление упадка. Это констатация не только того факта, что все тради-

ционные метафизические ценности пошатнулись, но это также и истина

о наступлении новых ценностей: «Исчезновение при этом прежних це-

лей и обесценение прежних ценностей воспринимается уже не как голое

уничтожение и не оплакивается как ущерб и утрата, но приветствуется

как освобождение, поощряется как решительное приобретение и понима-

ется как завершение» [4, с. 64].

Смерть Бога и смерть человека оказались взаимосвязаны. Со смертью

Бога в человеке размывается его самостная идентичность, так как вне

Бога он теряет гарант, позволяющий ему понимать и говорить о свой це-

лостности. Поэтому следующая новая форма, которая не будет ни Богом,

ни человеком, реализуется в сверхчеловеческом идеале. Здесь нельзя не

согласиться с мыслью М. Фуко, который пишет: «Мысль Ницше возвеща-

ет не только о смерти Бога, но и (как следствие этой смерти в глубокой

связи с ней) о смерти его убийцы» [5, с. 403]. Именно Ницше, как пола-

гает этот философ, обозначил важный поворотный момент сегодняшне-

го времени, исходя из утверждения не столько о смерти Бога, сколько

о конце человека. «Таким образом, обнаруживается, что между смертью

Бога и концом человека есть связь: разве не последний человек возве-

щает о том, что он убил Бога, помещая тем самым свой язык, свою мысль

и свой смех в то пространство, где Бога уже нет, и выступая как тот, кто

убил Бога, обретая в своем существовании свободную решимость на это

убийство? Таким образом, последний человек одновременно и моложе, и

старше, чем смерть Бога: поскольку Бога убил именно он, он и должен

нести ответ за свое собственно конечное бытие; однако, поскольку именно

в этой смерти Бога он говорит, мыслит и существует, то значит, что само-

убийство обречено на смерть; новые и старые боги уже вздувают Океан

будущего – человек скоро исчезнет» [там же, с. 402].

Тема смерти человека получает свое дальнейшее развитие в концеп-

циях М. Фуко, Ж. Делеза и других мыслителей. Фуко проделывает инте-

ресную интеллектуальную работу, столь не типичную для традиционного

философского дискурса. Исследуя феномены безумия, психиатрической

лечебницы, тюрем, сексуальности, власти и прочее, он показывает, что в

этих структурах, отражающих весьма специфические стороны состояния

социума, существует знание, позволяющее целостно и объективно рас-

смотреть генеалогию общества и человека. Для французского мыслителя

идея генеалогии была подсказана глубоким прочтением Ницше. В извест- ной работе «Генеалогия морали» Ницше исследовал природу морально-

го сознания, увидев его истоки в состояниях злобы и зависти человека.

М. Фуко здесь заинтересовала сама идея генеалогии. Традиционная

классическая философия рассматривала мораль как конституирующий

элемент человека, исходя из его неизменной сущности. Ницше делает

мораль исторической формой опыта субъекта. Такой подход оказался

очень близок М. Фуко: прочтение им Ницше под углом зрения исследо-

вания генезиса человека позволяло рассмотреть индивида в качестве ме-

няющегося исторического существа.

Итак, М. Фуко исходит из того, что на деятельность человека оказы-

вают очень большое влияние существующие и значимые в контексте

определенного исторического этапа, социально установленные и закреп-

ленные формы духа, сознания и знания. Исследуя генезис современного

европейского человека, мыслитель приходит к выводу о том, что сам фе-

номен человека – это совсем недавнее изобретение, определяемое куль-

турной традицией, и поэтому исторически релятивное. В работе «Слова

и вещи» он пишет: «Взяв относительно короткий временной отрезок и

ограниченный географический горизонт – европейскую культуру с нача-

ла XVI века, – можно быть уверенным, что человек в ней – изобретение

недавнее… И конец его, быть может, не далек. Если эти диспозиции ис-

чезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие,

возможность которого мы можем предчувствовать, не зная пока ни его

облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была

на исходе XVIII века почва классического мышление, тогда можно пору-

читься – человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибреж-

ном песке» [там же, с. 404].

В своей концепции французский мыслитель совершенно очевидно

отказывается от трансцендентального обоснования человека, от це-

лесообразности вообще использования термина «человек». Для него

обращение к данному термину является не более чем данью класси-

ческой философской традиции. Корректнее и правильнее говорить об

определенной интерпретации человека, его соотнесенности с конкрет-

ным смыслом и представлением (т.е. экономическим субъектом, психо-

логическим субъектом, субъектом дискурса и т.д.). Более того, М. Фуко

считает, исходя из того, что самость человека давно не существует как

некая целостность, надо рассматривать человека как изначально обус-

ловленную данность. Все действия человека в мире, смыслы, ценности,

которые он в этот мир привносит, предопределены системой социаль-

ных связей и детерминаций.

Данный французский философ был одним из первых, кто начинал ис-

ходить из рассмотрения духа, культуры вне человека. Деконструируя че-

ловека, М. Фуко считал ошибочной идею Нового времени, принима ющую

его в качестве «центра», способного отрефлектировать поступающий в со-

знание чувственный опыт. Подобный центризм субъекта, сосредоточен-

ность им на самом себе не дают возможности объяснить феномен знания,

сознания, мышления. Только переход к археологии гуманитарных наук__ позволит изучить и установить причины познания и опыт человека, а

также увидеть динамику изменения образа человека.

Наиболее значимая для нас из всех «археологий» М. Фуко работа «Сло-

ва и вещи». Задачи, которые ставит в ней философ, следующие: обозна-

чить в европейской истории познания общую картину археологии гу-

манитарных знаний от их возрождения до наших дней, выделив некие

«исторические априори», эпистему той или иной эпохи, «конфигурации,

лежащие в основе различных форм эмпирического знания», то, что де-

лает возможным формирование знаний и теорий. Им выделяются три

эпистемы: возрождение, классический рационализм и современность.

Для эпистемы эпохи Средневековья и Возрождения характерна идея

сходства. Классическая эпистема базируется на идее представления и

убежденности в том, что язык в своих экспликациях соответствует приро-

де вещей, позволяя создавать научные классификации, претендующие

на объективность. Наконец, эпистема XIX в. в понимании жизни, труда

и языка привела к тому, что генетическое, внутреннее описание мира

пришло на смену таксономическому, т.е. расположенному по порядку и

имеющему иерархическое строение.

В современной эпистеме вместо формального описания присутствует

органическая жизненность, вместо представления доминирует творчес-

кая активность, вследствие чего бытие того, что представлено, не вмеща-

ется в рамки представления. Язык становится самостоятельной реаль-

ностью, моделирующей мир. Последнее превращение «языка» вместе с

«жизнью» и «трудом» угрожают, как считает М. Фуко, единству человека.

Человек становится проблемой для самого себя как возможности бытия

вещей в сознании. Подобные изменения в понимании человека можно

проследить, по мысли философа, на примере наук, изучающих те сферы,

в которых нечто, отличное от человека, так или иначе формообразует и

предопределяет его: психологии, изучающей причины индивидуальных

и коллективных детерминаций; социологии, рассматривающей состоя-

ние конфликта и конформизма; лингвистики, берущей язык в символо-

образущем обозначении реальности. В этих науках создается эпистема,

которая существенно отличается от классической. Если классическая

эпистема была направлена на главную ориентацию эпохи Нового време-

ни – разум, рациональное поведение человека, то современная эпистема

берет за основу бессознательное, которое становится основой для восприя-

тия реальности. Интеллектуальные рамки современной эпистемы, как

считает М. Фуко, имеют свое начало в философии Канта, возвестившего

о начале антропологической эпохи, и заканчиваются Ницше, который

увидел конец данной эпохи, а соответственно заговорил о смерти чело-

века. Новая эпистема отводит человеку намного более скромное место по

сравнению с тем, каким оно было ранее, но именно это место и является

подобающим для личности.

Теперь проблемой оказываются не инструментальные, познаватель-

ные методы, позволяющие изучить и осмыслить природу, а осознание и

восприятие человеком самого себя. И хотя человек ставит перед собой__ цель понять самого себя, осознать себя в качестве биологического сущест-

ва независимо от своего сознания и воли, выяснить механизмы языковой

культуры, трудовой деятельности, которые от него постоянно ускольза-

ют, окончательного разрешения этих проблем он не получает. Человек

может сказать одновременно о себе, что он проявляется во всем этом (в

биологии, в языке, в труде), но он одновременно и не есть все это.

Безусловно, идея М. Фуко об исчезновении человека вовсе не пред-

ставляет собой реально натуралистический факт окончания эволюции

человека. Речь идет о выяснении тех причин, которые привели к возник-

новению различных образов человека, особенно образа современного че-

ловека, которого мы воспринимаем как само собой разумеющееся явление

и полагаем, что таковым он был всегда. В этом контексте М. Фуко очень

эмоционально пишет: «Ведь мы так ослеплены человеком в его недавней

очевидности, что не сохраняем даже воспоминания о тех временах – не

столь уж отдаленных, – когда существовал мир, миропорядок, человечес-

кие существа, но не существовал человек… Не пора ли нам, верящим в

нашу связь с конечным человеческим бытием, которое лишь нам прина-

длежит и открывает нам в познании истину, не пора ли нам вспомнить о

том, что мы живем под домокловым мечом? » [там же, с. 343].

Таким образом, как совершенно справедливо пишет глубокий иссле-

дователь творчества французского философа Н. Автономова, М. Фуко

ниспровергает человека с высоты, на которой он находился, не с точки

зрения абстрактной природы человека, а с позиции той эпистемы (т.е. тех

понятий, которые возникают и применяются в определенном конкрет-

но-историческом и культурном контекстах), той социальной и познава-

тельной структуры, которая моделирует и определяет конкретный образ

человека, соответствующий данной познавательной традиции.

Конечно, основной упрек в адрес М. Фуко заключается в том, что он

ничего не говорит о том, во что выльется дальнейшее бытие человека,

и какой новый тип личности придет на смену умершему традиционно-

му, классическому человеку. Поэтому можно сказать, что бытие человека

оста ется открытым и программа его развития не может быть однозначно

решена. С нашей точки зрения, в том, что М. Фуко не предлагает ника-

кой новой модели человека, нет ничего нелогичного. Сама сущность фи-

лософии постмодерна исходит из посылки незавершенности как таковой

и идеи, «что фактов нет, а есть лишь различные интерпретации» (Ниц-

ше). Поэтому М. Фуко совершенно не верит в конкретные, раз и навсег-

да данные идеи. Он хорошо осознает, что любая интерпретация носит

полемический характер, а предложение некой интерпретации означает

выступить против другой интерпретации и так до бесконечности. Конеч-

но, любая интерпретация исходит из того, чтобы придать смысл неким

фактам, идеям. Но сами по себе факты не имеют никакого окончательно-

го смысла. Поэтому для философа не существует никакого первого объек-

та интерпретации, так как все уже представляет собой интерпретацию,

каждый знак, это не некий объект, открывающийся для различного рода

интерпретации, а интерпретация других знаков. Подобная мировоззрен- ческая посылка демонстрирует невозможность сказать что-либо четкое и

ясное относительно человека и его самости.

Не случайно известный французский исследователь В. Декомб счита-

ет, что убежденность в отсутствии фактов и наличии только интерпре-

таций свидетельствует о нигилистическом мировоззрении, которое было

свойственно поколению французских философов того времени, и являет-

ся вариацией другого известного высказывания: «Нет ничего истинного,

все дозволено». Нигилизм, недоверие, переоценка всех традиционных

гуманистических ценностей, действительно, сопровождают историю раз-

вития мировоззренческих идей постмодерна.

В своей философии Ж. Делез так же, как и М. Фуко, исходит из недо-

верия в единство целостной самости личности, ставя под сомнение прин-

цип самотождественности, согласно которому личность, несмотря на раз-

личного рода социальные и индивидуальные перипетии, продолжает

оставаться самой собой, не изменяя своей природной самости. Принцип

целостности самости, с точки зрения мыслителя, входит в противоречие с

диалектикой любого существования: если мы признаем всеобщую измен-

чивость мира, все то, что окружает человека, то одновременно мы долж-

ны признавать и изменчивость человеческого бытия. Человек не может

оставаться одинаковым, самотождественным в течение всей своей жиз-

ни. Если это с ним происходит, то это свидетельствует об отсутствии само-

рефлексии, критики, приводящих его к бесконечной самоповторяемости,

возвращению к одним и тем же ошибкам.

Ж. Делез отвергает превалирование принципа тождественности, как

и все те понятия, сопровождающие раскрытие данного принципа: анало-

гию, подобие, противопоставление, представление. Тем самым он пола-

гает, что апелляция к понятию «сущность», узаконивающая возможность

любого отождествления, вообще не имеет права на существование. Толь-

ко в различиях можно увидеть подобие, именно различия аналогичны,

противоположны или тождественны друг другу. В одной из своих луч-

ших и знаковых работ «Различие и повторение» он пишет: «Различие и

повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и

противоречия. Главенство тождества, как бы оно ни понималось, предо-

пределяет собой мир представления. Однако современная мысль порож-

дается крушением представления, как и утратой тождеств, открытием

всех тех сил, которые действуют под восприятием тождественного. Совре-

менный мир – это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога,

тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества

только симулированы, возникая как оптический «эффект» более глубо-

кой игры – игры различия и повторения. Мы хотим осмыслить различие

само по себе и отношения различного с различным независимо от форм

представления, сводящих их к одинаковому, пропускающих через отри-

цание» [6, с. 9].

Термин «симулякр» как ключевой в постмодернистской литературе

(помимо Ж. Делеза он используется Ж. Бодрияром, Ж. Деррида и др.)

подразумевает разное смыслосодержание. Ж. Делез, критически анали-__ зируя платоновскую философию, в которой симулякры рассматриваются

как копии, подделки, подражания, не идущие ни в какое сравнения с

оригиналом и подлинной моделью, считает подобный подход ошибоч-

ным. Аргументирует он это тем, что западная метафизика со времен

Платона традиционно пыталась своим тоталитарным авторитаризмом

подвести все многообразие мира, в том числе многообразие человека, под

некое абсолютное единство. Отсюда и представление о целостной само-

сти, с точки зрения французского мыслителя, во многом привнесенное,

искусственное изобретение, целью которого является отождествление ин-

дивидуальной неповторимости с бытием других людей, признание акси-

оматичного положения того, что любой человек есть такой же, как и все,

а следовательно, его поступки должны корректироваться в соответствии

с моделью поведения, признанной истинной в рамках соответствующей

социальной реальности и рассматривающей человека как типического,

среднестатистического существа. Поэтому главную задачу современной

философии Ж. Делез видит в низвержении платонизма, в его критичес-

ком пересмотре, но с сохранением многих его существенных черт.

Итак, с одной стороны, симулякр можно рассматривать как некое лож-

ное подобие, условный знак чего-либо, функционирующий в обществе

как его заменитель. Это дает возможность человеку осознать, что соци-

альный мир наполнен симулятивностью, а следовательно, те ценности,

которые ему навязываются в качестве подлинных и абсолютных, таковы-

ми не являются. С другой стороны, как считает ученый, усилия современ-

ной философии должны быть направлены на то, чтобы произвести декон-

струкцию и демистификацию и в центр поместить именно это понимание

симулякра, т.е. вторичное, копию, подобие, не поддающееся унификации,

отождествлению. В такой интерпретации симулякр рассматривается как

высшая форма, к которой устремляется каждый объект, чтобы достичь

своего собственного симулякра, «его состояния знака, согласованного с

вечным возращением». Таким образом, все обретает статус симулякра.

Но важным здесь является то, что симулякр в этом значении понимается

не как простая имитация, а как действие, «в силу которого сама идея об-

разца или особой позиции опровергается, отвергается» [там же, с. 93]. От-

сюда и следует важный вывод, к которому приходит мыслитель: никакой

опыт не может оправдать и обосновать существование субстанциального

идентичного «Я» или целостной самости.

В этом контексте важным для осознания сущности человека оказывает-

ся феномен становления. Под становлением Ж. Делез понимает не просто

переход от одного качественного состояния к другому, не восхождение к

совершенной сущности, не аберрацию к исходной составляющей. Станов-

ление – это ризома, а не классификационное или генеалогическое древо.

Становление можно рассматривать, как считает переводчик и исследо-

ватель творчества Ж. Делеза Я. Свирский, в качестве субстанцинального

начала в человеке того, что проявляется в нем каждое мгновение. Чело-

век перманентно пребывает в становлении, но так и не становится чем-то

или кем-то, ибо это было бы уже связано с некими предзаданностями и__ детерминациями, стремящимися формообразовать его самость, что про-

тиворечит самой сути тезиса о «смерти субъекта».

Ж. Делез так же, как и Фуко, убежден в том, что человек не всегда

существовал и не будет существовать вечно, поэтому его будущая форма

проблематична сама по себе, она уже не человек, не сверхчеловек. Для

него это явление новой формы – ни Бог, ни человек, – относительно кото-

рой можно надеяться, что она будет не хуже, чем две предшеству ющие.

Таким образом, то, что человек теперь не представляет собой некой

формы, в которой наличествует синтетическое сознание самости, субъ-

ективная самотождественность говорит о том, что он должен принять в

качестве нормы идею о постоянном становлении своей сущности, ее бес-

конечном преобразовании. Нет единой целостной самости, а существует

только субъективная множественность, которая разрушает многовековую

привычку говорить от имени целостной личности. Целостная самость че-

ловека распалась на множественные, самодостаточные кусочки, каждый

из которых может возвращаться к своим истокам, ставить под сомнение

эти истоки, но уже никогда не будет существовать в качестве единой суб-

станциональной монады.

В рамках нашего исследования, в котором прослеживаются изменения

отношения к человеку и его самости в постмодернистском философском

дискурсе, большой интерес представляет позиция американского мысли-

теля Д. Деннета. Здесь сразу необходимо оговориться, что принадлеж-

ность Д. Деннета к постмодернистской традиции, безусловно, не бесспор-

на, о чем он сам достаточно ясно высказывался, называя постмодерн

«болезнетворным вирусом». Хотя такой значимый американский мысли-

тель, как Рорти, полагает, что, несмотря на субъективное неприятие евро-

пейского постмодерна, у Д. Деннета достаточно много с ними общего. По

большому счету его воззрения представляют собой сплав идей американ-

ского прагматизма, аналитической философии и постмодернизма. Мы не

будем касаться данной полемики, которая всесторонне исследована в ра-

ботах специалиста по истории американской философии Н. С. Юлиной.

Представляется, что тема «смерти человека», осмысленная в философии

постмодерна, оказалась и в контексте идей Д. Деннета, который так же,

как и рассмотренные в данной работе мыслители, ставит под сомнение

наличие единой, целостной самости человека.

⇐ Предыдущая3456789101112

Поделиться: