Фома Аквинский. Утверждение принципа гармонии веры и разума. Аристотелизация христианской философии.

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах Доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/ 1226—1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (ок. 1193—1280).Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие (существование) и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, как субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма — источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, т. е. актуальное начало, реализуется в вещах. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи; сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина вещи, которой поэтому присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, — таковы растения. Третий уровень — животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи. Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела, — мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа — бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, усматривая и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, т. е. разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.В мире Фомы сущими оказываются в конечном счете индивиды. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого — действие индивидуальных «скрытых сущностей» — «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, т. е. по мере убывания бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

В номинализме пересматривается характерная для аристотелевской традиции (Альберт Великий, Фома Аквинский) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущности. Хотя Фома и проводил различия между бытием и сущностью (ибо только в Боге бытие и сущность совпадают), однако считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с другой — иерархическая структура тварного мира. В номинализме определяющее значение получает идея божественного всемогущества, а творение рассматривается как акт божественной воли. Бог у Аквинского – это Бытие; Бытие – это Бог. Разум может вступать в противоречие с верой, но в вере ошибки быть не может → ошибается разум. И тем не менее, разум лучше, чем слепая вера. Фома Аквинский вывел пять причин наследственных зависимостей / 5 причин косвенных доказательств Бога /:

1. перводвигатель
2. первопричина
3. признание Бога как не случайности /или как необходимость/
4. Бог – эталон
5. первоцель

Проблема двух истинФилософы средневековья ставили философию в подчиненное положение от теологии, поскольку философия занимается познанием чувственных начал, а теология – сверхчувственных. Аквинский полагал, что истиной обладает теология, но она основывается на философии, более того, положения теологии нуждаются в философском обосновании. Знания обладают определенной ценностью, но более всего человеку необходима вера, потому что человеческий ум слишком слаб и ограничен, чтобы познать божественное, но для укрепления веры человеку необходимы знания. Особое внимание Аквинский уделял человеческой душе. Он считал нормальным соединение души и тела в человеке. Бестелесная душа создается Богом для человека индивидуально, чтобы потом соединиться со своим воскресшим телом после Страшного Суда. Цели Земной жизни – Служение Богу. Обладая свободой воли, он сам делает выбор между добром и злом.

Этика Аквинского

Вечное Право – это совокупность правил, составляющих божественное руководство миром.

Естественное Право – дано всем живым существам, в т.ч. Человеку.

Человеческое Право – законы общества и государства.

 

 

Арабо-мусулъманская философия. Ибн-Сина (Авиценна), Ибн-Рушд (Аверроэс). Их влияния на европейскую философскую мысль.

 

Классическая арабо-мусульманская философия

под классической арабо-мусульманской философией имеются в виду

основные философские течения — калам, фальсафа и суфизм, получив развитие в период с VIII по XIV вв. на территории Арабского халифата, простиравшегося от Гибралтара до Инда.

Калам («спекулятивная теология») Характерная для калама религиозная проблематика вклю­чает следующие основные вопросы: атрибуты Бога и их соотношение с его сущностью; извечность Корана как слова Божьего или его сотворенность во времени; божественное предопределение и свобода воли. Выделяют два направления: ранний калам — мутазилизм, поздний калам — ашаризм.

Мутазшшты (обособившиеся, отделившиеся) были представителями первой крупной школы в каламе, процветавшей в первой половине IX в. Их называли поборниками справедливости и единобожия. Наиболее известными представителями мутазилизма были ал-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835 — 846), ал-Джахиз (ум. 868).

Если дискуссии между джабритами (сторонники фатализма) и кадаритами (сторонники свободы человеческой воли) были ограничены, в первую очередь, спором вокруг проблемы, может ли Бог сотворить зло и можно ли говорить о справедливости Бога, то для мутазилитов эта проблема стала не просто предметом теологических споров, а главной темой в связи с природой и характером человека.

Бог волен совершать все, в то время как у его творений «нет свободного выбора». Бог, следова­тельно, предопределяет жизнь людей, он — творец людей со всеми их действиями и поступками. Однако, с другой стороны, Коран налагает на верующих ответственность за их дурные поступки, предупреждая о на­казании в загробной жизни. Таким образом, ясного ответа на вопросы о том, свободен ли человек в своих деяниях, и как совместить божествен­ное предопределение с ответственностью человека за свои поступки, в Коране нет, и это порождало множество трактовок смысла изречений Корана.

мугазили-ты утверждали, что у человека наличествует свободная воля, и за все дурные поступки он должен отвечать перед Богом. Бог, согласно учению мутазилитов, всемогущ, но только относительно добра и справедливос­ти. Зло и несправедливость не исходят от Бога, значит есть такие акты,

которые Всевышний неспособен совершать. Бог, в силу своей справедливости, оказывается вынужденным награждать человека за благие дела и наказывать за дурные. В итоге по­лучается, что Бог совершает это не по своей воле, но по своей справед­ливости

Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., представлял решение теологических вопросов как «золотую середину» между пози­цией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), сторон­ников свободы воли и предопределения, номинализма и реализма в ос­мыслении божественных атрибутов.

Видными представителями ашаризма были ал-Ашари (ум. 935), ал-Ба-•хллани (ум. 1013), ал-Багдади (ум. 1037), ал-Джувейни (ум. 1085), аш-Шах-ристани (ум. 1153).

Фальсафа

Термином фальсафа в средневековой мусульман­ской литературе обозначали античную философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. От европейской средневековой философии фальсафа отличалась тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась и не развивалась схоластика, т.е. философия и рели­гия не были соединены друг с другом так, чтобы стоял вопрос о подчи­ненности одна другой. Фальсафа развивала светскую культуру, без кото­рой невозможно было бы говорить о культуре многочисленных городов, развитии ремесел и искусств, науки и торговли.

Родоначальником фальсафа считается ал-Кинди. Главные воп­росы: рационально-аллегорическое толкование «священных текстов»; отождествление Бога с первопричиной; толкование творения как наде-мспие вещей существованием и как разновидности причинно-следствен­ных отношений и, наконец, как процесса эманации; философская ин-11фпретация проблемы бессмертия индивидуальной души.

Труды ал-Фараби оказали существенное влияние на философские взгля­ды крупнейшего арабо-мусульманского мыслителя Ибн-Сины (Авиценна).

АбуАли Ибн-Сина (980 — 1037) родился в Бухаре. Вся его жизнь — это жизнь «вечного странника». Он еще в юности приобщился к религиозным наукам, античному насле­дию, логике и математике, физике и медицине. Слава искусного врача при­шла к нему после того, когда он в 17-летнем возрасте вылечил эмира Бухары. Философские и медицинские идеи Ибн-Сины оказали большое вли­яние на развитие науки в странах Востока и Запада. Умер ученый в Исфахане.

В классификации наук Ибн-Сина соединил теоретические науки с практическими (этика, домоводство, политика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной — с другой. Метафизику Ибн-Сина делил на «универсальную» и «божественную». Первая изучала начала естественных наук, а вторая — содержала в себе принципы эманацион-ного учения, служащего переходом к этике и другим практическим на­укам. К своего рода прикладной метафизике относились знания, касав­шиеся откровения и потусторонней жизни.

Теоретические науки у Ибн-Сины предваряются логикой. После логики у Ибн-Сины следовала онтология, в частности учение об универсалиях, соотношении сущности и существования, бытии воз­можном и необходимом.

В системе наук психология выступала продолжением наук о формах движения в неорганическом мире и венчалась наукой (ноологией) о высшем порож­дении природы, которая служила посредствующим звеном между физи­кой и метафизикой, а именно той ее частью, которую Ибн-Сина назы­вал «универсальной наукой».

Абу ал-Валид Ибн-Рушд (1126 — 1198). Был разносто­ронне образованным человеком, служил главным судьей в Севилье и при­дворным врачом у правителя Кордовы.

Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство сочинений комментаторского характера представляет собой тол­кования трудов Аристотеля, написанных Аверроэсом в форме малых, сред­них и больших комментариев.

Одним из ключевых утверждений Ибн-Рушда является утвержде­ние, что оба — «философ и рядовой верующий» — могут быть счастливы, но каждый по-своему. Для мусульманского мыслителя истина едина как для философов, так и для «широкой публики», а разница вызвана лишь способами ее постижения. Ибн-Рушд, связывая философию с аподиктичес­кими суждениями, считал, что целью ее является постижение истины. Диалектические, риторические и поэтические суждения исходят из посылок, основанных на мнении, и поэтому их заключения не обяза­тельно должны быть достоверными. Что же касается софистики, то она вовсе не стремится к достижению истины и ставит своей целью лю­бым способом одержать верх над противником. У Ибн-Рушда теоло­гия основывается на диалектических, а религия — на риторических суждениях. Тесная связь диалектики и риторики обусловлена тем, что они опираются на общераспространенное мнение и не могут дать до­стоверное знание. Различие же между ними преимущественно состо­ит в том, что если диалектик адресует свои рассуждения одному лицу, то риторик — «широкой публике».

В комментариях к логическим сочинениям Аристотеля Ибн-Рушд говорил, что «широкая публика» способна воспринимать лишь рито­рические и поэтические речения, а теологи не способны обращаться должным образом не только с диалектикой, но и риторикой. Аверроэс утверждал, «что философия — это спут­ница и молочная сестра религии». Ибн-Рушд считал, что религия является необходимой основой интег­рации человеческого коллектива. Без такой основы невозможно приоб­рести ни нравственных, ни теоретических добродетелей. Религия необ­ходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и доброде­телей, являющихся основой для развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы принимают ее вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, особенно заботясь о ее основополага­ющих догматах, ибо в ней — залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Согласно Ибн-Рушду, Первосущее тождественно мировому порядку, но такому, который рассматривается под некоей формой вневременно-сти. Именно этот мировой порядок, считал он, является источником существования и необходимости универсума, ибо бытие объемлимых Вселенной вещей основывается на их единстве, взаимосвязи. Не будь всеобщей взаимосвязи вещей, не было бы и мира, который из них со­стоит.

Именно через различие и преемственность между Людьми и материальным разумом Аверроэс сумел примирить аристоте­левскую концепцию вечности разума и природу человеческого счастья в Посюсторонней жизни с верой в систему воздаяний и наказаний — в Потусторонней. Когда человек умирает и его тело погибает, он теряет свое 1|динство с материальным разумом. Хотя смерть всеобща, когда человек * Юскреснет, его душа будет иметь тело, т.е. материю, и он воссоединится РВ материальным разумом. И подобно тому как в посюсторонней жизни астье к людям приходит через участие в интеллектуальной деятельно-•Ти, точно так же в потусторонней жизни блаженство придет к ним тем же путем. И степень счастья в посюсторонней жизни зависит от приоб­ретенного человеком знания.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: