ТЕОДИЦЕЯ: ПРИЧИНЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ЗЛА В МИРЕ.

Августин Аврелий

…Хотя я и утверждал, что Ты непорочен, постоянен и совершенно неизменяем, и твердо верил в это, Бог наш, истинный Бог, Который создал не только души наши, но и тела, не одни души наши и тела, но всё и всех, для меня, однако, не была еще ясна и распутана причина зла.

…Я старался понять слышанное мною, а именно, что воля, свободная в своем решении, является причиной того, что мы творим зло и терпим справедливый суд Твой, – и не в силах был со всей ясностью понять эту причину. Стараясь извлечь из бездны свой разум, я погружался в нее опять…. Меня поднимало к свету Твоему то, что я также знал, что у меня есть воля, как знал, что я живу. Когда я чего-нибудь хотел или не хотел, то я твердо знал, что не кто-то другой, а именно я хочу или не хочу, и я уже вот-вот постигал, где причина моего греха.

…И, однако, я начинал опять говорить: «Кто создал меня? Разве не Бог мой, Который не только добр, но есть само Добро? Откуда же у меня это желание плохого и нежелание хорошего? Чтобы была причина меня по справедливости наказывать? Кто вложил в меня, кто привил ко мне этот горький побег…? Если виновник этому дьявол, то откуда сам дьявол? Если же и сам он, по извращенной воле своей, из доброго ангела превратился в дьявола, то откуда в нем эта злая воля, сделавшая его дьяволом, когда он, ангел совершенный, создан был благим Создателем? » И я опять задыхался под тяжестью этих размышлений.

И я искал, откуда зло, но искал плохо и не видел зла в самых розысках моих. Я мысленно представил себе всё созданное: и то, что мы можем видеть, – например, землю, море, воздух, светила, деревья, смертные существа, – и для нас незримое, например, твердь вышнего неба, всех ангелов и всех духов. Даже их, словно они были телесны, разместило то тут, то там воображение мое. Я образовал из созданного Тобой нечто огромное и единое, украшенное существами разных родов; были тут и подлинные телесные существа и вымышленные мною в качестве духовных. Это «нечто» я представил себе огромным – не в меру настоящей своей величины, мне непостижимой – но таким, как мне хотелось, и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным.

…Так, думал я, и Твое конечное творение полно Тобой, Бесконечным, и говорил: «Вот Бог и вот то, что сотворил Бог; добр Бог и далеко-далеко превосходит создание Свое; Добрый, Он сотворил доброе и вот каким-то образом окружает и наполняет его. Где же зло и откуда и как вползло оно сюда? В чем его корень и его семя? Или его вообще нет? Почему же мы боимся и остерегаемся того, чего нет? А если боимся впустую, то, конечно, самый страх есть зло, ибо он напрасно гонит нас и терзает наше сердце, – зло тем больше, что бояться нечего, а мы все-таки боимся. А, следовательно, или есть зло, которого мы боимся, или же самый страх есть зло.

…И для Тебя вовсе нет зла, не только для Тебя, но и для всего творения Твоего, ибо нет ничего, что извне вломилось бы и сломало порядок, Тобой установленный. Злом считается то, что взятое в отдельности с чем-то не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается тут хорошим и хорошо и само по себе.

…Я оглянулся на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь его в руке, в истине Твоей, ибо всё существующее истинно, поскольку оно существует. Ничто не призрачно, кроме того, что мы считаем существующим, тогда как оно не существует. И я увидел, что всё соответствует не только своему месту, но и своему времени.

…Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь «внутреннее свое» и крепнущая во внешнем мире.

…Если же начать доискиваться причины, по которой произошла злая воля, то не найдется ни одной. Ибо что делает волю злой, когда она же и совершает злое дело? Злая воля служит причиной злых деяний, причин же для злой воли не существует. Ибо, если бы таковая существовала, она или имела бы какую-либо волю, или нет. Если бы имела, то имела бы или добрую, или злую; если добрую, то как бы произвела злую? Ведь в этом бы случае добрая воля была бы причиною греха, что нелепо. Если же производящее злую волю само имеет злую волю, то что тогда произвело эту последнюю? В чем же тогда причина первой злой воли? Ведь не может же первая злая воля быть произведена другою злою волею, которая предшествовала бы первой. Если ответят, что она ничем не была произведена, ибо существовала всегда, то спрошу: в какой природе? Если ни в какой, то ее не было вовсе, а если в какой-то, то портила и разрушала ее, причиняла вред и лишала добра. Поэтому злая воля не могла быть в злой природе, но только в доброй, причем в изменяемой, ибо только изменяемой и может вредить порок. Ибо, если бы не вредил, то и не был бы пороком, а значит и нельзя было бы сказать, что речь идет о злой воле. Далее, если он вредил, то вредил, конечно, путем лишения или умаления добра. Следовательно, злая воля не могла быть вечною в том, в чем предварительно было природное добро, которого злая воля могла лишить через причинение вреда. Но если, таким образом, она не была вечной, то спрашивается, кто ее произвел? Остается допустить, что злую волю произвело то, в чем не было никакой воли.

Опять же спрошу: это последнее – выше ли первой, или ниже, или равно ей? Если выше, то и лучше; каким же тогда образом оно лишено воли, когда не только должно обладать ею, но и, как высшее, обладать волей более доброй? То же следует сказать и о равном. Остается предположить, что оно – ниже, в чем нет никакой воли, и что оно и произвело злую волю в ангельской природе, которая первою согрешила. Но так как и само это низшее, пускай бы это было и самое последнее из земного, составляет природу и сущность, то и оно должно быть добрым, имеющим меру и вид в своем роде и порядке. Итак, каким образом что-либо доброе может производить злую волю? Как, говорю, добро может быть причиной зла? Ибо когда воля, оставив высшее, обращается к низшему, она делается злой не потому, что обратилась ко злу, но потому, что само ее обращение имеет превратное свойство. Поэтому не что-либо низшее сделало волю злою, но сама воля, сделавшись злою, превратно и беспорядочно обратилась к низшему.

Если двое, чьи плоть и дух находятся в одинаковом состоянии, обращают внимание на красоту какого-нибудь тела, и один из них склоняется к непозволительному наслаждению, а другой непоколебимо сохраняет свою це­ломудренную волю, то в чем же виновно красивое тело? Или, быть может, виновата плоть согрешившего? Но чем она хуже плоти другого? Или виновен дух? Но почему не в обоих? Разве сказать, что один из них поддался искушению злого духа, согласившись с ним как бы против своей воли? В таком случае спрошу, что произвело в нем это согласие, эту злую волю? Для большей ясности представим, что оба подверглись искушению, но один поддался, а другой устоял. Какой вывод следует из этого, как не тот, что один захотел лишиться целомудрия, а другой – нет. А почему, как не по собственной воле, тем более, что состояние тела и духа у них изначально было одинаковым? Глаза обоих одинаково видели, дух обоих равно подвергался искушению; желающие знать, что сделало волю одного из них злою, не находят ничего. Если сказать, что он сам и сделал ее злою, то чем он сам был до того, как не доброй природой, Творцом которой был Бог, неизменяемое Благо? Тот, кто утверждает, что поддавшийся искушению сам создал в себе злую волю, потому что прежде злой воли он был, безусловно, добр, тот пусть спросит себя, почему он сделал ее таковою: потому ли, что она – природа, или потому, что она – из ничего? И тогда он поймет, что злая воля произошла не потому, что она – природа, а потому, что природа ее создана из ничего. Если бы природа была причиной злой воли, то мы вынуждены были бы признать, что от добра происходит зло и что добро – причина зла, коль скоро добрая природа производит злую волю. Но как может добрая природа произвести злую волю прежде, чем у нее самой появится злая воля?

Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий //

Лабиринты души. Симферополь: Реноме, 1998. С. 89-90, 95-96.

 

Фома Аквинский

Вопрос 5: О благе вообще.

Далее разбирается вопрос о благе: во-первых, о благе вообще; во-вторых, о благости Бога (Вопрос 6). […]

1. Отличается ли благо от сущего реально?

Представляется, что благо отличается от сущего реально.

Надобно сказать, что благо и сущее реально одно и то же, а различаются только согласно понятию. Это явствует из следующего. Понятие (ratio) блага состоит в том, что оно есть нечто желаемое; поэтому Философ[20] в книге I Этики говорит, что благо – это то, к чему все стремятся. Ясно, однако, что все, возбуждающее стремление к себе, привлекательно в силу того, что оно совершенно; ведь все стремится к своему совершенству. Но нечто в такой же мере совершенно, в какой актуально. Поэтому ясно, что нечто в такой же мере благое, в какой сущее: ибо бытие, как явствует из вышесказанного, есть актуальность всякой вещи. Поэтому очевидно, что благое и сущее реально одно и то же, но [словом] «благо» именуется вещь, осмысляемая как нечто, возбуждающее к себе стремление, и этот смысл, [содержащийся в вещи], не именуется [словом] «сущее». […]

Итак, по первому бытию, которое субстанциально, нечто именуется просто сущим, но благим сообразно чему-то, т.е. поскольку оно есть сущее. Но по последнему акту нечто именуется сущим сообразно чему-то, но просто благим.

2. Предшествует ли благо сущему согласно понятию?

Представляется, что благо по понятию предшествует сущему.

Надобно сказать, что сущее по понятию предшествует благу.

…Благо, поскольку оно имеет смысл желательного, имеет характер целевой причины, первой среди причин. Ведь действующее действует всегда ради цели, а материю к форме движет действующее. Поэтому говорят, что цель есть причина причин. Таким образом, в смысле причинности благо предшествует сущему…. На этом основании среди имен, обозначающих божественную причинность, благо ставится прежде сущего.

…Ведь благо имеет смысл цели, в которой успокаивается то, что находится в актуальном состоянии, но к ней также движется то, что не находится в актуальном состоянии, но только в потенциальном. Сущее же привносит смысл только формальной причины, либо внутренне присущей, либо как образца; а такая причинность не распространяется на то, что не находится в состоянии акта.

3. Является ли все сущее благим?

Представляется, что не все сущее является благим.

Надобно сказать, что все сущее, поскольку оно сущее, есть – благо. Ведь все сущее, поскольку оно сущее, актуально [в состоянии акта] и является совершенным, поскольку всякий акт есть некоторое совершенство. Но совершенное имеет смысл желаемого и блага, как явствует из сказанного. Откуда следует, что все сущее, как таковое, является благим.

…Следует сказать, что какое-либо сущее называется злым, не поскольку оно сущее, но поскольку оно не имеет некоторого бытия; как, например, человек называется злым, поскольку лишен добродетели, и глаз называется дурным, поскольку лишен остроты зрения.

…Следует сказать, что первоматерия как сущим является только потенциально, так и благом только потенциально. …И поэтому она не является чем-то желательным, [к чему стремятся], но тем, что желает.

4. Имеет ли благо смысл целевой причины?

Представляется, что благо имеет смысл не целевой причины, а, скорее других причин.

…Надобно сказать, что, поскольку благо – это то, к чему все стремится, а таковое имеет смысл цели, то ясно, что благо имеет смысл цели. Однако понятие блага предполагает и смысл производящей или действующей причины, и смысл формальной причины.

…Следует сказать, что всякий, кто имеет волю, называется благим, если имеет благую волю: ибо посредством воли мы пользуемся всеми способностями, которые есть у нас. Потому благим называют не человека, имеющего благой (хороший) интеллект, а имеющего благую волю. Воле же соответствует цель как ее собственный объект.

…Воля никогда не стремится ко злу, разве что по ошибке, которая может корениться в рассудке, либо касаться частного предмета выбора. Объект воли – воспринятое [умом] благо; поэтому воля может стремиться ко злу, только если представит его себе как благо: а этого не может случиться без ошибки. Но в Божьем знании нет места ошибкам, как показано выше. Следовательно, Божья воля не может быть направлена на зло.

Далее. Бог есть высшее благо, как доказано выше. А высшее благо не терпит никакой сопричастности злу, как высшая степень жара не допускает примеси холода. Следовательно, Божья воля не может склониться ко злу.

Кроме того. Так как благо – это цель, зло может присутствовать в воле лишь тогда, когда она отклоняется от цели. Но Божья воля не может отклониться от цели, ибо Бог не может хотеть чего-либо иначе, как через хотение себя самого, как показано. Следовательно, он не может хотеть зла.

Таким образом, очевидно, что свободное решение в Боге по природе постоянно – [это всегда решение в пользу] блага.

Вопрос 6: О благости Бога

Далее разбирается вопрос о благости Бога. […]

1. Подобает ли Богу быть благим?

Представляется, что быть благим не подобает Богу.

…Надобно сказать, что быть благим главным образом подобает Богу. Ибо нечто является благим, поскольку оно желаемо. Все, однако, стремится к своему совершенству. Совершенство же и форма произведенного есть некое подобие действующего, так как всякое действующее производит себе подобное. Поэтому сам деятель есть желаемое и имеет смысл блага: то, что в нем является желаемым, – быть причастным сходству с ним. Поскольку же Бог есть первая производящая причина всего, ясно, что Ему подобает смысл благого и желаемого.

…Следует сказать, что все, стремясь к собственному совершенству, стремится к самому Богу, поскольку совершенства всех вещей …суть некие подобия божественного бытия. Из тех, что стремятся к Богу, некоторые знают Его как такового, и это свойственно разумным тварям. Другие знают что-то причастное Его благости; это относится также и к чувственному познанию. Иные же имеют естественное стремление без знания, как бы направляемые к их целям другим высшим познающим умом.

2. Является ли Бог высшим благом?

Представляется, что Бог не является высшим благом.

…Надобно сказать, что Бог есть высшее благо само по себе, а не только по отношению к какому-либо роду или порядку вещей. Ведь, как сказано, благо приписывается Богу, поскольку все совершенства, которые можно пожелать, проистекают от Него, как от первой причины. Но проистекают от Него не как от деятеля однозначного, что видно из вышесказанного, но как от деятеля, который ни по виду, ни по роду не согласуется со своими произведениями. …Итак, поскольку благо есть в Боге как в первой причине всего, которая не является однозначной, то надлежит, чтобы оно было в нем наипревосходящим образом. Потому Он именуется высшим благом.

3. Действительно ли только Богу присуще быть благим по своей сущности?

Представляется, что быть благим по своей сущности присуще не только богу.

…Надобно сказать, что только Бог является благим по своей сущности. Ибо всякая вещь называется благой, поскольку она совершенна. Совершенство же какой-либо вещи трояко. Первое – поскольку она устанавливается в своем бытии. Второе – поскольку она наделяется сверх того акциденциями, необходимыми для ее совершенной деятельности. Третье же совершенство вещи состоит в том, что она достигает чего-то иного как своей цели. Например, первое совершенство огня состоит в бытии, которое он имеет через свою суб­станциальную форму; второе его совершенство состоит в теплоте, легкости, сухости и т.п.; третье же его совершенство – достижение покоя в своем собственном месте.

Это троякое совершенство не принадлежит в силу ее сущности никакой сотворенной вещи, но одному только Богу. Ведь только Его сущность есть Его бытие; Он не имеет никаких акциденций, но все, что о прочем сказывается акцидентально, присуще ему сущностно, – например, быть могущественным, мудрым и т.п., – как явствует из сказанного. Он не подчинен также ничему иному, как своей цели; но Он сам есть конечная цель всех вещей. Итак, ясно, что один только Бог имеет всевозможное совершенство по своей сущности. Поэтому только Он один является благим по своей сущности.

Фома Аквинский. Сумма теологии / Фома Аквинский //

www.philosophy.ru./library/ Aquino

Задание:

1. По какой причине проблема наличия зла в мире столь важна для средневековых философов?

2. В чем состоит свобода воли человека? Влияет ли она на возникновение зла?

3. В чем Августин видит причины зла в мире?

4. Каким образом соотносится благо и сущее в концепции теодицеи Фомы Аквинского? К каким выводам приходит мыслитель в своих рассуждениях? Какие причины и следствия несовершенства сущего указывает Фома?

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: