ЧАСТЬ IV. Трансформация средневековой эпохи

1. Боэций (ок. 480 — 524 гг.) был ключевой фигурой на рубеже классической и средневековой эпохи: римский государственный деятель, один из последних философов античности, «первый христианский схоластик» и последний мирянин в почти тысячелетней истории христианской философии. Он родился в Риме, в старинном аристократическом семействе, вот уже сто лет как принявшим хрис­тианство, получил образование в Афинах, затем стал консулом и министром в римском правительстве. Мечтой Боэция — так и не сбывшейся — было перевес­ти и прокомментировать все сочинения Платона и Аристотеля и «соединить их идеи в единую гармонию». Его завершенным трудам — в особенности его пере­водам и комментариям к ним, нескольким коротким богословским трактатам и платоническому по духу манифесту «Утешение философией», — суждено было оказать значительное влияние на всю средневековую мысль. По ложному обви­нению в измене в пользу Восточного Рима Боэций был брошен в темницу остгот­ским королем-варваром Теодорихом, на службе у которого он состоял (в заточении им и было написано «Утешение»), а затем казнен. Позже, когда Кас-сиодор, сотоварищ Боэция по сенату, решил удалиться от политической жизни и укрыться в тиши основанного им монастыря, он взял с собой свою библиотеку и включил чтение трудов Боэция в обязательную программу обучения для мо­нахов. Так идеалы учености позднеклассической эпохи — в частности, образо­ванной римской аристократии — были бережно перенесены в традицию христианского монашества. Именно Боэций впервые сформулировал основной схоластический принцип: «Насколько возможно, соединяй веру с разумом». И именно одно из рассуждений в его логико-герменевтическом комментарии к «Isagoge» Порфирия (Введению в аристотелевскую логику) породило продолжитель­ные средневековые споры между номиналистами и реалистами относительно природы универсалий.

2. Гуго Сен-Викторский (1096 — 1141) также способствовал возникновению средневекового взгляда на человеческую историю как на развертывание во време­ни некоего сокровенного смысла. Он отмечал, например, свойственное цивили­зации стремление перемещаться с течением времени с Востока на Запад — и его наводил на мысль о близости конца света тот факт, что последний предел Запа­да, то есть Атлантическое побережье, были уже охвачены цивилизацией. Гуго возражал против толкования Августином «Книги Бытия» как вневременной мета­форы, утверждая подлинность временной последовательности божественных актов творения, и отвергая всякие попытки истолковывать аллегорически Свя­щенное Писание. См.: М. D. Chenu, «Theology and the New Awereness of His­tory», in: «Nature, Man and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West», edited and translated by J. Taylor and L. K. Little (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 162 - 201.

3. Доминиканский и францисканский нищенствующие ордены также пред­ставляли собой значительную силу в подготовке общественного сознания к пере­менам, которые назрели в период позднего средневековья. Их приверженность бедности и смирению знаменовала одновременно и возврат к апостольской жизни раннего христианства, и разрыв с феодальной системой и ее организованной цер­ковной иерархией. В определенном отношении направление духовных устремле­ний и деятельности орденов совпадало с интересами нового городского сословия купцов и ремесленников, которым было невыгодно феодальное хозяйство, и именно из этого сословия пополнялись ряды монашеских орденов. Сходная си­туация сложилась и в интеллектуальном перевороте, который раньше других на­чали богословы доминиканского и францисканского орденов. Точно так же, как евангелическое движение находило новые источники вдохновения в буквальном понимании Священного Писания — избегая аллегорических глосс, столь излюб­ленных богословами-традиционалистами, — та же тенденция проявилась и в повы­шенном интересе философов-схоластиков к конкретному эмпирическому миру — избегая неотмирного идеализма августинианского-платонической традиции. (См.: Chenu, «The Evangelical Awakening», ibid., 239 — 269).

4. В каком-то смысле, Аквинат превзошел самого Аристотеля в своей поло­жительной оценке тела. Учения Аквината о Воскресении гласило, что совершен­ный человек являет собой законченное целое из души и тела и что с очищением души должно произойти воссоединение с телом и его прославление. Если для последователей Аристотеля тесная связь души с телом подразумевала смертность души со смертью тела, то для Аквината этот же союз знаменовал бессмертие тела, сподобившегося искупления.

5. Полярное различие между Аквинатом и Августином (а также их близость — соответственно — к Аристотелю и к Платону) отчасти можно объяснить разницей между культурной атмосферой их столь несхожих исторических эпох, на ко­торую они столь же по-разному и отозвались. Если платоновскую неотмирность и акцент на сверхчувствительном знании Августина можно рассматривать как ре­акцию на языческий сенсуализм и скептический секуляризм позднеклассической эпохи, то аристотелевское приятие эмпиризма и материальности Аквинатом можно рассматривать как реакцию на враждебность христианства по отношению к миру и слепую, отвергающую любые умствования, одержимость верой, харак­терные для раннего средневековья. Контраст между пессимизмом Августина от­носительно человечества и природы и оптимизмом Аквината также имеет культурные корни. На глазах Августина, заставшего последние предзакатные часы классической эпохи, под ударами варварских набегов рушилась и распада­лась римская цивилизация. Зато жизнь Аквината пришлась на позднее средневе­ковье, когда европейская цивилизация переживала новый период стабилизации и быстрого развития, когда человеческий интеллект все больше подчинял себе силы природы, а о внешней угрозе на европейском континенте почти забыли. Августину казалось, что мирской дух, словно тяжким недугом, поражен разло­жением, страданием и злом, и человек едва ли способен сам вступить на верный путь; окружающий мир Аквината явно не вызывал столь безотрадных чувств.

6. Рационализм Аквината находился в постоянных трениях со сверхрациональным мистицизмом, в котором чувствовалось влияние Дионисия Ареопагита. Дионисию — вероятно, это был какой-то сирийский монах, живший в V веке н.э. и взявший себе имя человека, обращенного в Афинах апостолом Павлом (как о том повествуют «Деяния Апостолов»), — принадлежало мистическое уче­ние, соединявшее неоплатонические и христианские элементы. Особый нажим делался в нем на непознаваемость Бога: какие бы качества ни приписывал Богу человеческий разум, их нельзя признать доподлинными и достоверными, ибо, поскольку они доступны человеческому умопостижению, они уже неизбежно ог­раничены конечностью человеческого разумения и, следовательно, не могут вместить всей бесконечной природы Бога. К Богу неприменимы даже такие по­нятия, как «бытие» и «действительность», поскольку подобные понятия соотно­симы только с вещами, сотворенными Богом, а природа Творца должна обладать свойствами, принципиально отличными от природы его творения. Поэтому всякое утверждение касательно природы Бога должно уравновешивать его отрицанием, сам же Бог стоит неизмеримо выше как утверждения, так и от­рицания, абсолютно превосходя все, что способен помыслить человеческий разум. Подобные соображения (легшие впоследствии в основу via negative — тра­диции отрицательного, или апофатического богословия, типичного для восточ­ного христианства), быть может, проливают свет на слова, произнесенные Аквинатом незадолго до смерти, после мистических переживаний во время Мессы: «... И такое открылось мне, что все, мною написанное, показалось мне трухой».

7. Согласно Аристотелю, всякое движение, не вызванное естественным при­тяжением различных стихий, должно быть вызвано некоторой постоянно прила­гаемой силой. Покоящийся камень или останется в состоянии покоя, или будет двигаться прямо к центру Земли, как то и подобает при естественном движении всех тяжелых предметов. Однако для объяснения такого сложного случая, как метательное движение, — когда брошенный камень продолжает двигаться еще долгое время после того, как он вылетел из руки бросившего, хотя при этом и не наблюдается никакой постоянно прилагаемой к нему силы, — Аристотель вы­сказал предположение о том, что подталкивать камень, вылетевший из руки, должен колеблемый его движением воздух. Более поздние последователи Арис­тотеля находили эту теорию во многом слабой, но связное решение этой пробле­мы представил только Буридан XIV веке. Решение заключалось в следующем: при метании снаряда ему сообщается двигательная сила, или impetus, прямо пропорциональная его скорости и массе, которая и продолжает подталкивать снаряд после того, как он выпущен из рук метателя. Кроме того, Буридан пред­восхитил идею о том, что вес падающего тела придает ему ускорение в равные промежутки времени.

Буридан также предположил, что Бог, создавая небеса, вероятно, сообщил небесным телам некую силу (impetus), которая и продолжала с тех пор ( то есть, с седьмого дня творения, когда для Бога наступил отдых) двигать эти тела, по­скольку их движения не встречают никакого сопротивления. Тем самым Буридан мог отвергнуть мысль об ангельском разумении, будто бы приводящем в движе­ние небесные тела, поскольку это не упоминается в Библии и, с точки зрения физики, не обязательно для объяснения движения. Это был, пожалуй, первый случай, когда принцип земной физики оказался применен к небесным явлени­ям. Преемник же Буридана Орем, в свой черед, представлял себе Вселенную похожей на гигантские механические часы, которые Бог соорудил и завел, а потом так и оставил.

Помимо прочих полезных новшеств. Орем ввел в обиход математическое та­булирование, то есть, знаковую запись, равноценную графическим построени­ям, предвосхитив тем самым аналитическую геометрию, позже развитую Декартом. Что касается проблемы небесных движений, Орем доказал, что кажу­щееся вращение всего неба с таким же успехом можно объяснить и вращением Земли: ведь значительно меньшее движение одного-единственного тела представ­ляется более вероятным, чем неизмеримо более огромное и быстрое движение всех небесных тел, совершаемое за единый день в необозримых космических пространствах (что Орем считал «невероятным и немыслимым»). Глядя каждую ночь на звезды или каждый день — на солнце, наблюдатель может быть уверен лишь в самом факте движения: чувства не в состоянии удостоверить, произво­диться ли это движение небом или Землей, поскольку в обоих случаях они фик­сировали бы одно и то же явление.

Возражая Аристотелю, Орем утверждал также, что материальные предметы падают на Землю не потому, что Земля есть центр Вселенной, а потому, что ма­териальные тела в силу природных причин притягиваются друг к другу. Брошен­ный камень вновь падает на Землю независимо от того, каково местоположение Земли во Вселенной, поскольку Земля находится близко к брошенному камню и имеет свой собственный центр притяжения — точно так же, как и любая другая земля где-либо еще притягивала бы ближайшие к ней свободные камни к своему центру. Итак, скорее всего, сама материя в силу естественных причин притяги­вается к другой материи. Такая теоретическая альтернатива аристотелевскому объяснению падающих тел с геоцентрической точки зрения стала предпосылкой для возникновения в будущем гелиоцентрической гипотезы. Затем, приняв тео­рию Буридана о движущей силе, Орем доказывал, что вертикально падающее тело будет падать на Землю под прямым углом, даже если Земля и движется, — точно так же, как человек на плывущем корабле может опускать руки вдоль прямой линии, параллельной мачте, не замечая при этом ни малейшего отклоне­ния. Корабль плывет, сохраняя относительно себя прямую линию руки без из­менения: то же самое происходит с Землей и падающим камнем. И все же, совершив столь смелые выступления против Аристотеля и придя к заключению, что утверждение о неподвижности Земли не подкрепляется ни разумом, ни на­блюдениями, ни Священным Писанием, но одной лишь верой, .Орем затем от­казался от своих доводов в пользу вращения Земли. Позже, уже в ином научном контексте, эти аргументы пригодились Копернику и Галилею, которые уже не стали ими пренебрегать.

Таким образом, в XIV веке Буриданом и Оремом были заложены основы для планетарной теории Земли, закона инерции, понятия ускорения, закона о дви­жении с равномерным ускорением для свободно падающих тел, аналитической геометрии, устранения разграничений между земной и небесной механикой, а также теории о механистической вселенной, «запущенной» Богом-часовщиком. См. Thomas S. Kuhn, «The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought» (Cambridge: Harvard University Press, 1957), 115-123.

8. Сам Оккам использовал формулировки, несколько отличавшиеся от той, что ныне известна как «бритва Оккама», например: «Не следует без нужды пред­полагать множественность» и «Там, где напрасно создается много [предположе­ний], вполне можно обойтись немногим».

9. Переведено на английский язык Mary Martin McLaughlin в: «The Portable Renaissance Reader», edited by J. B. Ross and M. M. McLaughlin (New York: Pen­guin, 1977), 478.

⇐ Предыдущая19202122232425262728Следующая ⇒

Поделиться: