Заметки о «Книге трёх воззрений»

Марпа из Лходрага получил много разных передач непосредственно от прославленного индийского пандита Наропы. Среди прочего были там и шесть наставлений по практикам, принадлежащим к различным тантрическим традициям. Собранные таким образом, эти практики получили известность как Шесть йог Наропы. Каждая из шести йог является полноценной практикой стадии завершения, а все вместе они представляют собой законченный метод созерцания и реализации йог стадии завершения.

Наропа передал Марпе свои Шесть йог вместе с «Ваджрной песней о Шести йогах». Понятно, что все эти шесть учений по отдельности существовали в Индии и до Наропы, но трудно сказать наверняка, были ли они уже тогда сведены в единую систему.

Сперва наставления по Шести йогам Наропы принадлежали исключительно ламам ранней школы кагью. Позже лама Цонкапа Великий получил передачу в эту систему, а затем сочинил свой трактат «Книга трёх воззрений». Так Шесть йог попали в традицию, называемую ганден, или гелуг.

Школа кагью особенно прославилась своей передачей Шести йог, а ранние наставники её линии передачи, такие как Марпа, Миларепа, Гампопа,

Пагмо Друпа и Дрикунгпа Джигтен Сумгон, были безупречными держателями этой традиции. Однако годы шли, традиция передавалась от поколения к поколению, ветвилась, путалась; в устные наставления закрадывались мелкие неточности, выраставшие порой в серьёзные огрехи. Дже Гьялва Ньипа — наш второй Будда, то есть Цонкапа устранил все эти ошибки и прояснил ключевые моменты этой системы. Вот почему самая мощная и эффективная передача Шести йог Наропы практикуется нынче именно в школе гелуг.

Великий Гуру Драгкар Качу Ринпоче¹ дал мне посвящение в «Книгу трёх воззрений» Дже Цонкапы, а когда я стал по ней заниматься, руководил моей практикой. В те годы мне не удалось получить передачу в краткий текст ламы Цонкапы по Шести йогам, вошедший в его «Избранные труды», — я имею в виду те заметки, которые сделал со слов Цонкапы Джангсем Кунсангпа². Дело в том, что мой тантрический Учитель вынужден был уехать, а сам я был слишком занят, чтобы попросить его о посвящении. К счастью, вскоре после этого одному ламе по имени Па Ринто Йонцанг нужно было съездить в Центральный Тибет, вот я и попросил его получить передачу в это краткое руководство у Гьялсе Ринпоче, а по возвращении дать мне посвящение³. Я и до этого слушал наставления по методам управления пранами и йоге внутреннего огня, так что некоторое представление об этих медитативных приёмах имел, но эти два текста Цонкапы показались мне непревзойдёнными по ясности изложения предмета. Возможность встретиться с такой проповедью имеет только таг, чья благая карма полностью созрела, а это случается нечасто, так что не упустите свой шанс.

До появления трактата Цонкапы Великого в остальных школах тибетского буддизма для толкования Шести йог широко использовали текст под названием «Тысяча блистающих солнечных лучей»⁴. Однако в этом руководстве много неясностей по вопросам йоги внутреннего огня, физическим очистительным упражнениям, а также по созерцанию тела в виде пустой оболочки. А тут ещё многие ламы позднего периода школы кагью взяли за правило пренебрегать предварительными общемахаянскими практиками, не считая их необходимой подготовкой к тантрическому созерцанию, и стали учить методам стадии завершения, или дзогрима, таким как Шесть йог Наропы, без обретения опоры на стадию зарождения — кьерим. Цонкапа сочинил свою «Книгу трёх воззрений» как лекарство от всех этих болезней.

Чтобы продемонстрировать необходимость подготовки йогинов к практике тантрических методов с помощью воспитания ума на основе общих для всей традиции махаяны созерцаний, Цонкапа цитирует многих из ранних великих наставников школы кагью, например, Марпу, Миларепу и других Он убедительно доказывает, что основатели линии кагью никогда не допускали пренебрежения общемахаянскими дисциплинами.

Цонкапа делает вывод, что практикующему сначала необходимо прочно утвердиться в буддийском Прибежище и полностью созреть для выполнения обетов бодхисаттвы — а это как раз и есть основы Учения махаяны, — и лишь затем получать или задействовать полученные ранее тантрические посвящения.

Для обретения устойчивости в этих базовых навыках ранние кагьюпинцы советовали обратиться к подготовительным наставлениям, известным как «Четыре размышления Дагпо Гампопы» (тиб. Dags po sGam po pa i chos bzhis) и включающим в себя: 1) размышление, обращающее ум к Дхарме; 2) размышление, превращающее Дхарму в путь; 3) размышление, показывающее, что это есть путь обуздания клеш; и 4) размышление, заставляющее клеши проявляться как мудрости⁵.

Ещё до Цонкапы Великого наставник Янгонпа (Yang dgon pa, 1213-1258) и другие мастера кагью опирались на медитативную традицию, воплощённую в тексте «Двадцать одно наставление», в котором заключены идеи и практические советы, сходные с теми, что содержатся в ламримовской литературе или в сочинении «Пятьдесят строф об Учителе». В качестве основного источника изучения общемахаянских практик Цонкапа советует традицию Ламрима в изложении Атиши. В «Книге трёх воззрений» он сначала приводит слова Атиши, а затем цитирует несколько строф из песни Миларепы, чтобы опровергнуть укоренившееся и разделяемое многими заблуждение о мнимом расхождении Атиши и Миларепы во взглядах на необходимость предварительной общемахаянской подготовки⁶.

Три строфы Миларепы соответствуют трём стадиям постижения Ламрима Атиши: в первой строфе описывается начальный уровень, во второй — промежуточный, а третья указывает на уровень высших достижений и возможностей.

 

Если не созерцаешь природу закона кармы, который состоит в том,

Что проступки и благодеяния приводят к сходным с ними результатам,

Власть незаметно созревающей неумолимой кармы

Может увлечь в перерождения, полные невыносимого страдания.

Развивай же осознание действия и его последствий.

Если не научишься замечать ошибки потакания чувственному восприятию

И с корнем не вырвешь из самого сердца цепляние за чувственные объекты.

То никогда не разобьёшь оковы сансарной тюрьмы.

Развивай же в себе ум, который воспринимает всё как иллюзию

И применяй противоядие к источнику страдания.

Если не способен отплатить добром всем обитателям шести миров,

Каждый из которых успел хоть раз побывать твоим родителем,

Впадёшь в ограниченность пути Малой колесницы.

Лучше развивай уже вселенскую бодхичитту —

Великое сострадание и материнскую заботу о всех и каждом.

 

В песнях Миларепы нашли отражение многие идеи, присущие только школе кагью, но большинство из них находятся в согласии с учением ламы Цонкапы.

Далее лама Цонкапа цитирует ещё пару строф, которые сходным же образом отражают совпадение взглядов Миларепы с учением Атиши о развитии трёх уровней воззрения как подготовке к практике Тантры.

 

При мысли о восьми оковах меня затрясло от страха,

А вдобавок я стал размышлять об изъянах непостоянной сансары.

Так мне удалось направить свой ум к принятию Прибежища в Трёх драгоценностях,

Так я научился наблюдать кармический закон причин и следствий.

Я укрепил свой дух в методе, имя которому бодхичитта,

Мне удалось пресечь поток низменных инстинктов и умопомрачений.

Я научился воспринимать всё, что появляется, как простую иллюзию,

Теперь мне нечего бояться трёх низших миров страдания.

 

Приводя эти цитаты, Цонкапа говорит об укреплении ума в общих для всей махаяны понятиях, как необходимой подготовительной практике перехода к тантрической медитации. Далее он обосновывает необходимость получения тантрического посвящения, а также неукоснительного следования наставлениям и порядку практики тантрических дисциплин. Цонкапа указывает, что ни частичного посвящения, ни тем более простого благословения или формального разрешения недостаточно без предварительного получения четырёх полных инициации в мандалу одного из соответствующих йидамов.

В других школах тибетского буддизма, скажем, в ньингма и сакья, пользуются сборником текстов под названием «Четыре великих трактата о подготовительных практиках» (гиб. sNgon 'gro Khrid chen bzhi). Хотя Цонкапа и не оставил текста такого типа — то есть объединяющего под одной обложкой общемахаянские и специфически тантрические подготовительные дисциплины, но он подробнейшим образом изложил первые в своих трактатах ламримовского цикла, а вторые — в нескольких трудах по ваджраяне.

К числу тантрических подготовительных практик, особо упоминаемых в системе Шести йог, относятся практика Ваджрасаттвы и гуру-йога⁷. Каждая из них в том или ином виде использует семичастный ритуал. На самом деле тот набор практик, который стал известен как семичастный ритуал, вместе с подношением мандалы выделился из серии методов очищения ума, общих для махаяны и ваджраяны⁸. Что касается созерцания Ваджрасаттвы и начитывания его стослоговой мантры, метод занимает особое место в тантрической практике и применяется для сохранения и восстановления обетов ваджраяны, исправления шибок в созерцании и устранения препятствий ума. И даже несмотря на то что некоторые руководства по Тантре утверждают, что практика Ваджрасаттвы необязательна для тех, кто строго придерживается исполнения своих обетов и соблюдает дисциплину, все школы и ответвления тибетского буддизма, где передаётся традиция Шести йог Наропы, настоятельно рекомендуют её использовать. Кроме того, практика Ваджрасаттвы входит в состав чуть ли не всех тантрических систем йоги стадии завершения.

В методе созерцания Ваджрасаттвы и начитывания его стослоговой мантры Ваджрасаттва воспринимается как воплощение всех объектов Прибежища. Это общий подход для всех тантрических практик созерцания йидама. В данном случае энергия созерцания направлена на очищение неблагой кармы и омрачений ума, отсюда преобладание в визуализации белого цвета. Например, те пять призываемых будд, которые приносят с собой сосуды с нектаром благословения, либо созерцаются белыми, либо излучающими белый свет; или же эти пять будд, и четыре супруги, и вообще все божества всей мандалы белые.

В созерцании гуру-йоги Учитель появляется в пространстве перед йогином в форме Будды Ваджрадхары, восседающем на троне, поддерживаемом восемью львами. И не важно, кьерим какого йидама практикуешь, главное— всегда созерцать, что божества мандалы имеют природу твоего Учителя. Это приводит к быстрому обретению сил и возможностей, которые дарует благословение. Доброта и защита твоего Учителя больше, чем забота всех будд и бодхисаттв, вместе взятых, потому что именно с ним тебя соединяет кармическая связь, именно его ты можешь слышать и видеть наяву. Мы можем запросто общаться с Гуру, напрямую, как со своими собственными родителями.

Итак, созерцание Будды Ваджрадхары отдельно от коренного Учителя — рядом или тем более над ним — это неправильный способ исполнения практики. Это касается не только предварительных медитаций вроде гуру-йога, но и всех методов созерцания йидама и окружающих божеств мандалы. В процессе порождения тела йидама, владыки мандалы, надо представлять, что твоё тело имеет единую неделимую природу с телом Учителя и именно такое тело возникает в форме йидама. Точно так же твоя речь едина с речью Учителя и возникает как средство общения божеств мандалы. А ещё природа твоего ума тождественна природе ума Учителя, и именно такой ум возникает в мандате как ум йидама. И наконец, природа таковости йидама проявляется в мандале как нераздельность твоей и учительской таковости.

Если описанным способом сочетать созерцание божества мандалы и метод гуру-йоги, то сиддхи обретаются гораздо быстрее.

Обычно созерцание гуру-йоги включает в себя символическое подношение вселенной в форме космограммы — её графического или объёмного изображения, которое называется подношением мандалы. Когда этот ритуал исполняется в связи с йогой стадии завершения, то он состоит из двадцати трёх частей. Существуют также краткий семичастный ритуал и более пространная церемония из тридцати семи пунктов. Сценарий подношения из двадцати трёх частей составил сам Панчен Наропа, поэтому именно это действо имеет особое значение для традиции Шести йог.

Йогин берёт заготовку мандалы, сделанную из глины, драгоценностей или другого подходящего материала, и мысленно помешает на неё в качестве подношения весь мир и его обитателей, своё и всех других тело, речь и ум, всю их и свою радость, все богатства и наслаждения отныне и до всеобщего Пробуждения, а также корень всеобщей добродетели трёх времён — прошлого, настоящего и будущего. Всё это подносится в виде мандалы, при этом надо представлять, что она сделана из всевозможных драгоценностей и имеет природу мудрости. Мандала предстает в стиле несравненных подношений Бодхисаттвы Самантабхадры, то есть безграничной и неизмеримой, как неисчерпаемая вселенная. Наставник Тангсагпа (тиб. Thang sag pa) говорит об этом в своём комментарии к созерцанию мандалы Ваджрабхайравы. Ритуал подношения мандалы не везде расписан достаточно подробно, но в «Книге трёх воззрений» представлен предельно ясно и понятно. После выполнения этого ритуала медитация гуру-йоги заканчивается четырьмя посвящениями, которые даруются в виде истечения нектаров. Первые три очищают грубые кармические загрязнения, собранные на уровне тела, речи и ума, и порождают семена Трёх тел будды⁹. Четвёртое посвящение устраняет тонкие умственные препятствия к всеведению и укореняет семя состояния великого единства. В этом отличительная черта медитации гуру-йоги в традиции Шести йог Наропы.

После того как эти предварительные практики — подготовки ума посредством общемахаянских медитаций, очищения методом созерцания Ваджрасаттвы и усиления творческой энергии с помощью выполнения гуру-йоги — обрели стабильность, йогин переходит к къериму — практикам стадии зарождения.

В основе созерцания стадии зарождения лежит метод «принятия смерти, бардо и нового рождения, как пути Трёх тел будды». Его суть в том, что с помощью йоги къерима созерцающий знакомится с процессом преобразования переживания смерти, бардо и рождения в трикайю, или три кайи, то есть тела Пробуждения: дхармакайю, самбхогакайю и нирманакайю. Такое подготовительное созерцание готовит ум к методам стадии завершения, на которой это преобразование происходит уже по-настоящему.

В школах сакья и кагью для завершения этого процесса созревания къерима в основном принято использовать в медитации упрощённые мандалы, включающие только пару центральных божеств яб-юм, это может быть, например, Хеваджра и его супруга Найратмья. А вот Цонкапа советует вначале практиковать созерцание полной мандалы и лишь потом, по достижении устойчивости, сократить метод до визуализации центральной пары яб-юм. Это уменьшает риск возникновения опасных побочных эффектов при работе с чакрами, ветрами и т. п. Короче, не рекомендуется с самого начала выполнять упрощённую практику божества-йидама. Всё дело в том, что созерцание мандалы йидама очищает восприятие мира, а созерцание божеств мандалы очищает пять скандх и преобразует пять клеш практикующего.

Такого очищения можно достичь, созерцая мандалу любого из известных йидамов, главное, чтобы она была не менее развёрнутой, чем мандала Чакрасамвары в традиции передачи Гхантапады, в которую входят пять божеств, как раз и очищающих пять скандх и превращающих пять клеш в пять мудростей.

В некоторых своих трудах Цонкапа указывает, что исключением из этого правила, требующего наличия хотя бы пяти божеств, является мандала Экавиры — одной из форм Ваджрабхайравы, — единственного персонажа, которого оказывается вполне достаточно для процесса созерцания. Многие ламы из других школ оспаривают логику Цонкапы по поводу этой рекомендации. Идея же Цонкапы состоит в том, что мандала Ваджрабхайравы сочетает в себе черты как мужской, так и женской тантры и в этом смысле уникальна.

Вообще, Цонкапа придерживается того взгляда, что раз цикл Шести йог Наропы включает в себя элементы и мужской, и женской тантры, то приемлемо готовиться к практике Шести йог, созерцая методы любого из основных йидамов: Гухьясамаджи, Херуки Чакрасамвары или Ваджрабхайравы. Цонкапа указывает, что многие из ранних наставников традиции использовали Хеваджру или Херуку Чакрасамвару в качестве личного йидама, а значит, реализовали йогу къерима в соответствии с мандалой одного из этих божеств. Однако, несмотря на это, практикующий не должен ограничивать свой выбор только этими йидамами.

Процесс созерцания йоги къерима начинается с визуализации себя в роли владыки мандалы, окружённого свитой из божеств. Если у центрального божества-владыки много лиц и рук, то сначала йогин концентрируется на главном лице, добиваясь ясности видения. Затем переходят к созерцанию двух главных рук и атрибутов в них. После этого постепенно добавляется визуализация остальных деталей облика центрального божества, потом наступает очередь супруги, свиты окружающих божеств, дворца и всей остальной мандалы, пока всё не проявится с полной ясностью.

Одновременно с этой практикой совершенствования ясности видения мандалы и её божеств йогин утверждается в гордости божества-йидама, развивая мысль: «Я — Ваджрасаттва! » Или «Я — Херука Чакрасамвара! » в зависимости от личного выбора практикующего. Возможно, поначалу эту мысль придётся призывать несколько искусственно, но постепенно она укоренится и начнёт возникать сама по себе.

Итак, на стадии кьерима формируется божественная тантрическая гордость — гордость обладания формой, или телом, йидама. Далее на этапе дзогрима, а именно при выполнении йоги ваджрного начитывания — ваджраджапы, обретается божественная тантрическая гордость обладания коммуникативным аспектом, проще говоря, речью йидама. Наконец, божественная тантрическая гордость обладания умом йидама обретается на стадии выполнения методов йоги ясного света.

После уверенного овладения методами стадии кьерима йогин переходит к развитию правильного воззрения в отношении понимания пустотности.

В наши дни в Тибете найдётся немало лам, которые учат, что философия шуньяты в тантрах отличается от той, что сформулирована в трудах Арьи Нагарджуны, и даже превосходит последнюю. И всё-таки в большинстве источников, среди которых известное собрание текстов под заголовком «Четыре объединённых трактата» (тиб. 'Grel pa bzhi sbrags), показано, что обе системы ни в чём не противоречат друг другу.

Некоторые ламы из школы кагью вообще заявляют, что философия махамудры Марпы и Миларепы выше, чем мадхьямака — нагарджуновская теория шуньяты. Отвечая им, Цонкапа цитирует песнь ламы Марпы, где показано, что махамудра и мадхьямака пребывают в полной гармонии:

 

Я добрался до берегов священного Ганга

И там благодаря милосердию Гуру Майтрипы

Постиг невозникающую природу явлений.

Я голыми руками ухватил природу шуньяты моего ума,

И узрел изначальную сущность за пределами понятий,

Встретился лицом к лицу с матерью Трёх тел

И вырвался из паутины своих заблуждений.

 

В этих строфах рассказывается, как Марпа достиг понимания махамудры под руководством Майтрипы. А Майтрипа, несомненно, был последователем Чандракирти, великого толкователя и пропагандиста доктрины мадхьямаки, происходящей от Нагарджуны. Об этом упоминается в трактате самого Майтрипы «Десять размышлений на тему простой таковости». Цонкапа цитирует и этот текст:

Если хочешь испытать изначальную природу сущности бытия, то есть шуньяту, запомни, что у неё нет ни свойств, ни отсутствия свойств.

Цонкапа приводит этот отрывок, чтобы показать, что Майтрипа определённо был сторонником взглядов мадхьямаки-прасангики. Здесь Майтрипа имеет в виду, что раз уж методологии двух высших школ мадхьямаки-сватантрики — как той, что пропагандирует «шуньяту со свойствами», так и второй, поддерживающей идею «шуньяты без свойств», — недостаточно, чтобы обосновать конечную мудрость таковости, то что уж говорить о подходах низших школ типа вайбхашики, саутрантики или, скажем, йогачары, которые рассуждают о реальности в терминах её «условной истинности» или «полной иллюзорности».

Затем, с целью показать, что такая интерпретация наставлений Майтрипы не просто его собственное мнение, Цонкапа цитирует индийский комментарий к этому отрывку, написанный прямым учеником Майтрипы по имени Сахаджаваджра. Вот что говорит Цонкапа:

 

Ученик самого махасиддха Майтрипы пандит Сахаджаваджра объясняет, что в текстах шраваков можно найти упоминание «шуньяты со свойствами», популярное в индийской школе буддийской философии саутрантика, а также понятие «шуньяты без свойств», принятое в школе вайбхашика. Более того, продолжает он, даже в таких школах махаяны, как йогачара, мы наблюдаем анализ того, что шуньята имеет «истинные и ложные свойства», а в йогачаре-мадхьямаке встречаемся с доктриной «условно истинных и условно ложных свойств» шуньяты.

Должно опираться только на тот подход к шуньяте, который проповедовали великие наставники мадхьямаки — Арья Нагарджуна, Арьядева, Чандракирти и иже с ними, — учившие, что взаимозависимая природа явлений, лишённая самобытия, указывает на таковость. Мы должны принять постулаты, сформулированные этими тремя учителями.

 

Приведённый отрывок не оставляет ни малейших сомнений в том, что наставник Майтрипа, под руководством которого Марпа достиг реализации махамудры, принадлежал к линии прасангика-мадхьямака.

Далее Цонкапа вновь обращается к тексту Майтрипы «Десять размышлений на тему простой таковости»:

 

Если называть вещи своими именами, большинство из этих «гуру»

Попросту убогие середнячки, а не учители Срединного пути.

 

Точка зрения Майтрипы состоит в том, что те наставники мадхьямаки, которые не обогатили свой разум знанием устной традиции, восходящей к Чандракирти, остаются лишь заурядными попутчиками, невежественными начётчиками, но никак не проводниками на Срединном пути. Майтрипа называет их «середнячками», потому что они вроде бы как и преодолели низший взгляд на шуньяту, но не доросли до высшего понимания уровня прасангики, застряв где-то на полпути, путаясь в тенётах промежуточных доктрин школ вроде сватантрики.

Истинное постижение шуньяты в стиле прасангики, получившее новое прочтение в учении Марпы о махамудре, даёт наилучшую и самую надёжную основу для достижения реализации в таких тантрических практиках, как йога внутреннего огня, метод управления пранами и т. п.

Так получилось, что ко времени Цонкапы большинство школ тибетского буддизма утратили понимание философской тонкости теории шуньяты в том виде, как ей обучали Чандракирти и Майтрипа. Многие стали воспринимать устойчивую фразу «Не истинны и не ложны» в том смысле, что для достижения мудрости шуньяты необходимо заниматься созерцанием пустого ума.

Чтобы показать правильное значение этих терминов, Цонкапа приводит цитату из текста Нагарджуны «Шестьдесят строф о шуньяте»:

 

Всё многообразие объектов восприятия

Подобно отражению луны на водной глади.

В реальности они не истинны, в реальности не ложны.

Тот, кто это понимает, не утратил правильного воззрения.

 

Цонкапа добавляет:

 

Необходимо правильно понимать идею шуньяты в контексте этого фразеологизма. Мудрый осознаёт, что все феномены — и живые существа, и явления — возникают в зависимости от их собственных причин и условий, а мы наблюдаем этот процесс, приписывая вещам названия и свойства. Сами же по себе эти явления не обладают истинным или присущим им врождённым самобытием. Они начисто лишены какой бы то ни было собственной природы.

 

Другими словами, выражение «В реальности не истинны» означает, что на абсолютном уровне реальности у явлений не обнаруживается никакого конечного существования, никакого присущего им самобытия. А выражение «В реальности не ложны» означает, что на относительном, условном уровне реальности они тем не менее функционируют и кажутся вполне настоящими. Короче, перед обычным умом они предстают как существующие и настоящие.

Далее Цонкапа цитирует Миларепу, главного ученика Марпы, чтобы показать, что и Миларепа разделял тот же взгляд на шуньяту:

 

Всеведущий Будда учил, учитывая склонности всех тех,

Кто этого достоин, но чей ум ещё недостаточно крепок,

Что объекты познания имеют истинное существование.

Но с точки зрения высшей истины никто и ничто —

От мар-препятствий до Будды — не имеет самобытия.

И нет ни созерцающего, ни объектов созерцания,

Ни духовных достижений, ни знаков продвижения по этому пути,

Ни плода совершенствования — трикайи и мудростей, —

А значит, и самой нирваны тоже нет.

Все живые существа и неподвижные элементы трёх миров образуются

Исключительно с помощью приписывания им имён и свойств.

На самом же деле с самою начала они никем не созданы,

Лишены основы и обладают лишь врождённой нерождённостью.

И нет ни кармы, ни созревания результатов действий,

А потому даже такое название, как «сансара», не имеет сути.

Вот в чём смысл высшей истины.

 

Миларепа продолжает:

 

Вот те раз! Если нет живых существ,

Откуда взяться буддам трёх времён?

Ведь без причины не будет и следствия.

С точки зрения относительной реальности

Все вещи в сансаре и нирване,

Которые Будда называл «условно реальными»,

Бытие и небытие, появление и исчезновение,

Функционирующая реальность всех и каждого —

Всё это имеет единый вкус с изначальной природой шуньяты.

И осознания нет ни у тебя, ни у кого другого.

Все равно пребывают в открытости великого единства.

Тот мудрец, что постиг эту истину,

Зрит уже не ум-сознание, а ум-мудрость,

Видит не простых существ, а только будд,

Наблюдает уже не явления, а лишь изначальную сущность.

 

В этом отрывке Миларепа показывает, как, согласуясь с образом мыслей и мировосприятием обычных людей, Будда учил относительной истине о существовании вещей и обосновывал условное право на существование относительной реальности. Однако Будда разъяснял и взаимоотношение между двумя истинами, состоящее в том, что явления, пусть и признаваемые существующими на относительном уровне и способными выполнять некие функции, тем не менее даже условно не имеют самобытия, врождённой собственной природы. Конечная, абсолютная истина вещей состоит в том, что у них нет никакого самобытия. Относительная истина вещей состоит в том, что они функционально существуют, но совсем не так мы воспринимаем их пятью органами чувств и сознанием. Они скорее бытуют как мысленные представления, названия, словесные обозначения, которые тем не менее выполняют функции соответствующих объектов. В этом смысле две истины — абсолютная и относительная — сосуществуют как одно целое.

Вот таким постижением шуньяты обладали ранние наставники кагью, а оно, как видим, полностью совпадает с пониманием Чандракирти. Если ни Марта, ни Миларепа, два величайших тибетских мастера традиции Шести йог Наропы, ничего не знали об отличительных особенностях махамудринской философии шуньяты в применении к системе Шести йог, так кому же, я вас спрашиваю, понадобилось выдумывать эти особенности? Как красноречиво выразился Цонкапа, искать махамудру вне того, чему учили Марпа и Миларепа, — значит рубить под корень основу основ духовного наследия кагью.

И всё же нашлись иные толкователи махамудры, которые поспешили заявить, что якобы в практике махамудры нет нужды уравновешивать две истины — абсолютную и относительную. Нет, махамудра без такого равновесия — как лодка без киля¹⁰, без того самого устройства, которое удерживает её от крена, не позволяя опрокинуться. И точно как киль необходим в плавании для того, чтобы не дать лодке накрениться и перевернуться через правый или левый борт, так и баланс в созерцании двух истин необходим для того, чтобы йогин не впал в крайности материализма или нигилизма.

Рассмотрение теории шуньяты в нашем случае предваряет вводное обсуждение природы ума. Всего упоминаются три измерения ума: грубый ум, который состоит из шести чувственных сознаний и легко постигается; ум более тонкого уровня, который содержит шесть главных и двадцать вторичных клеш; и самый тонкий ум, который имеют в виду в известном выражении «самый тонкий уровень праны и сознания». Этот третий уровень возникает, когда самые тонкие телесные энергии отделяются от грубых энергий. Если направить это самое тонкое сознание на созерцание шуньяты, то откроется самый лёгкий путь к реализации. Объектом такой медитации самого тонкого сознания будет та самая шуньята, о которой говорил Нагарджуна.

Первая из Шести йог Наропы — йога внутреннего огня. В этой практике вроде бы и нет категорического запрета сосредотачиваться на одной-единственной чакре, но такой подход, скажем так, не приветствуется. Пупочная чакра, или нирманачакра, является главной в созерцании, хотя другие также играют важную роль в процессе¹¹.

В качестве подготовки к йоге внутреннего огня используется комплекс физических упражнений^*, или янтр. Существует множество разнообразных видов янтра-йоги, связанных с системой Шести йог Наропы, включающих в себя комплексы из шести, тридцати двух и более упражнений. В школах пагмо друпа кагью и дрикунг (тиб. brì gung) традиции кагью передаётся цикл из 108 упражнений. Такое количество комплексов и упражнений в них, конечно, впечатляет и не может быть совсем уж бесполезным, но, похоже, для реализации йоги внутреннего огня нет необходимости выходить за пределы того набора из шести янтр, которые рекомендовал Пагмо Друпа и описал в своём трактате Цонкапа.

___________

^* Соответствующие позы, во многом подобные используемым в хатха-йоге, но отличающиеся большей динамичностью в исполнении, обычно называют янтрами (тиб. 'khrul 'khor), а упражнения на их основе — янтра-йогой (тиб. 'khrul 'khor gyi rnal 'byor). Это наименование мы и будем в дальнейшем использовать в настоящем переводе. — Прим. ред.

Первая янтра — «дыхание сосуда». Его выделяют в отдельное упражнение, несмотря на то что остальные пять выполняются с использованием этой же дыхательной техники. Шесть физических упражнений считаются подготовительными для системы Наропы и не входят в число её йог.

В упражнении, которое называется «тянем к небу, а потом бросаем вниз мудру сплетённых ваджров», голова запрокидывается назад. Во всех остальных она опущена и находится в нормальном положении. Дыхание везде осуществляется строго через нос, за исключением янтры «вытягиваемся, как стрела, кашляем, как пёс», в которой воздух с силой вылетает через рот.

Упражнение «вращаем тело-колесо» можно выполнять любым из двух способов: либо сплести ноги калачиком, как в ваджрасане, либо положить их перед собой со ступнями, обращёнными друг к другу. В любом случае нужно удерживать руками большие пальцы ног. Упражнение с мудрой сплетённых ваджров тоже делают по-разному. Можно просто обращать ладони вверх, вытягиваясь к небу, и направлять вниз, бросая их к земле, а можно сплести пальцы — и то, и то годится. А ещё есть два способа «кашлять, как пёс»: либо сложив руки, как в созерцании, одну ладонь на другую, либо положив ладони на пол перед собой, как будто собираешься сделать полное простирание.

За упражнениями янтра-йоги следует созерцание тела в виде пустой оболочки. Необходимо добиться того, чтобы видеть своё пустое тело и энергетические каналы сияющими и совершенно прозрачными.

Если приступить к практикам стадии завершения (дзогрима), к которым относятся и Шесть йог Наропы, не добившись сперва ощутимой устойчивости в этих предварительных упражнениях, то существует опасность испытать сильные физические боли как результат смены направления энергетических потоков. Чтобы избежать этого, необходимо как можно больше выполнять упражнения янтра-йоги в сочетании с созерцанием пустого тела. Когда вы достигнете стабильности в этих практиках, то почувствуете едва уловимое удовольствие, которое заполнит всё тело, а вероятность появления болезненных ощущений в теле или уме вообще сойдёт на нет. Если практика развивается без боли и трудностей, значит, все идёт как надо.

Вообще говорится, что Шесть йог можно практиковать с тремя целями: для достижения Пробуждения в этой жизни, для достижения Пробуждения в бардо, и для освобождения в одной из следующих жизней. Независимо от того, какой путь вы изберёте, начинать надо прямо сейчас. Практик с высшими способностями реализует в этой жизни, со средними — освободится в бардо, остальные— через несколько перерождений.

Ещё сказано, что йога внутреннего огня и йога кармамудры, включающая сексуальные практики, представляют собой устные наставления, относящиеся к «Хеваджра-тантре»; йога иллюзорного тела и йога ясного света — это устные наставления, возникшие из «Чакрасамвара-тантры» и «Гухьясамаджа-тантры»; а две йоги — переноса ума и переселения сознания — произошли из «Шри Чатухпитха-тантры». Таким образом, все шесть йог изначально проповеданы самим Буддой.

В старые времена йога сновидений не выделялась среди других практик Шести йог Наропы, а йога переселения сознания не была включена в Шесть йог Нигумы. Похоже, именно это различие послужило причиной передачи этих двух традиций — Наропы и Нигумы — как отдельных систем. Во всём остальном они очень похожи¹².

Изощрённая природа неведения усиливает рост заблуждений в уме живых существ. Чтобы охарактеризовать тот способ, с помощью которого растёт тьма неведения, используется выражение «излучение тьмы». Таким образом, методы стадии порождения (кьерима), в которых в облике йидама, божеств окружения и самой мандалы визуализируется уничтожающее мрак сияние, необходимы в качестве подготовительной практики для занятий Шестью йогами.

Первая из Шести йог Наропы — это йога внутреннего огня, или туммо, которая выполняется через созерцание в пупочной чакре так называемого атунга — заключительного вертикального штриха тибетского слога АХ. Такое созерцание порождает вместерождённое блаженство, которое, в свою очередь, действует в качестве одновременно присутствующего условия для сексуальных практик йоги кармамудры. Поэтому бытует выражение «кармамудра внутреннего огня».

Из перечисленных Шести йог главными для достижения Пробуждения в этой жизни являются йога иллюзорного тела и йога ясного света. В самом начале занятий Шестью йогами практика созерцания внутреннего огня и методы кармамудры используются для втягивания тонких физических энергий — ветров — в центральный канал, чтобы породить четыре восторга. Эти четыре восторга, особенно четвёртый — вместерождённое блаженство, — необходимое условие для перехода к практикам йоги иллюзорного тела и йоги ясного света. Таков общий принцип йоги стадии завершения.

⇐ Предыдущая12345678Следующая ⇒

Поделиться: