Вторжения в пространство фантазии

Небольшой рассказ Патрисии Хайсмит " Материя безумия" является вариацией на тему кладбища животных. Пенелопа, жена Кристофера Вэггонера, патологически привязана к своим домашним животным: в саду позади дома выставлены чучела всех ее умерших собак и кошек. Узнавшие об этом журналисты напрашиваются к ней в гости, чтобы написать статью о ней и, конечно, сфотографировать ее сад. Кристофер восстает против этого вторжения в свой дом; вынужденный в конце концов уступить жене, он замышляет жестокую месть. Втайне он изготовляет восковую фигуру своей бывшей любовницы Луизы и помещает эту статую на скамейке в центре сада. Когда на следующий день Пенелопа ведет журналистов по саду и обнаруживает статую Луизы, она замертво валится с сердечным приступом (ей слишком хорошо известно, что Крис никогда не любил ее и что Луиза была его единственной настоящей возлюбленной). Когда ее увозят в больницу, Крис остается в доме один. На следующее утро его находят в саду мертвым – застывшим, как кукла, на коленях Луизы. Конечно, рассказ вращается вокруг фантазии Пенелопы, а не Криса: пространство сада, фантастический мир мертвых зверей, представляет собою ту конструкцию, которой Пенелопа маскирует полный провал своего брака. Непредвиденная жестокость Кристофера – в том, что он включает в это фантазийное пространство тот самый объект, который должен быть исключен, то есть объект, чье присутствие разрушает игру: фигуру Другой Женщины, которая олицетворяет неудачу в сексуальных отношениях Криса и Пенелопы. Эффект этой затеи Кристофера, конечно, в том, чтобы сломить Пенелопу: нарушена вся экономика ее желания, исчезло то, что поддерживало ее как личность, та координатная сетка, которая придавала " смысл" ее жизни. Возможно, это – единственно возможное психоаналитическое определение греха: вторжение в пространство фантазии другого, где мы " разрушаем его мечты". Поэтому последний поступок Кристофера имеет строго этическую природу: поместив статую любовницы в фантазийное пространство жены, он также находит нишу для себя – рядом со статуей Луизы. Его опрометчивый поступок не просто ставит его в позицию игрока, который вел бы игру с некой объективной дистанции, напротив, в пространстве своей игры он невольно отмечает место и для себя. Таким образом, ему остается лишь занять свое место в своей же картине, заполнить пробел своим собственным телом, и он должен, так сказать, заплатить за это – собственной смертью. Возможно, это помогает нам понять, что имел в виду Лакан, говоря, что самоубийство – в пределе единственное подлинное действие.

С таким же этическим самоубийством мы встречаемся в фильме Макса Офлуса " Письмо незнакомки" по одноименному рассказу Стефана Цвейга. Это история венского распутника-пианиста, который однажды поздним вечером приходит домой и велит слуге быстро собрать багаж, чтобы покинуть город утром следующего дня. Будучи вызван на дуэль, он по обыкновению собирается улизнуть. Пока слуга собирает вещи, пианист находит у себя на столе письмо от неизвестной дамы и начинает читать его. Это предсмертная исповедь женщины, которая любила его, а он не подозревал о том, какую роль сыграл в ее жизни. Она влюбилась в него в юности, а он счел ее любовь за юношеское увлечение; потом, чтобы быть ближе к нему, она стала fille de joie, а он даже не признал в ней своей бывшей возлюбленной – для него она была лишь одной из многих в серии его любовных побед. От него она забеременела, отдала ребенка на попечение монахинь, и покончила с собой – и вот теперь, прочтя письмо, он приказывает слуге распаковать багаж: он примет вызов, хотя это означает для него верную смерть. Здесь особенно интересно различие между фильмом и рассказом Цвейга, различие, которое говорит о превосходстве фильма (опровергая тем самым распространенный предрассудок о том, будто бы Голливуд профанирует шедевры литературы). В рассказе пианист получает письмо, читает его, и лишь мельком вспоминает женщину – она определенно ничего для него не значила. Все сюжетное обрамление, где пианист получает вызов и совершает самоубийство, принимая его, добавлено сценаристом. Финальный жест героя глубоко последователен с этической точки зрения: узнав о той роковой роли, которую он сыграл в жизни другого человека и о невыносимой боли, которую он причинил, он может искупить свой грех только смертью.

Триллер Сиднея Поллака " Якудза" предлагает другую версию того же мотива: здесь искуплением является не прямое самоубийство, а скорее благородный акт ритуального самопожертвования. Роберт Митчем играет американского детектива, влюбленного в красавицу японку, которая живет одна со своим братом. Став ее любовником, он вскоре узнает, что ее якобы брат на деле – ее муж, который играл роль брата, так как нуждался в помощи Митчема и боялся, что потеряет его поддержку, если Митчем встретит преграды на пути своего желания. Когда Митчем узнает о том, какие страдания и унижение, должно быть, причинила его опрометчивая любовь, он приносит извинения мужу в традиционной японской манере: отрубает себе фалангу мизинца и отдает ее мужу, завернув в носовой платок. Этот жест не означает, что Митчем принимает традиционный кодекс японской этики; вселенная японца остается для него такой же чужой, как и прежде. Жест просто выражает его сожаление о страшном оскорблении и страдании, которое он причинил, игнорировав символическую вселенную другого.

Можно рискнуть и вывести отсюда максиму психоаналитической этики, некое интерсубъективное дополнение к знаменитому девизу Лакана " Не сдавайтесь своему желанию": избегайте, насколько возможно, любого насилия над пространством фантазии другого, т.е. уважайте, насколько возможно, " личное абсолютное" другого, то, как он лишь ему свойственным образом организует свою вселенную смысла. Такая этика не является ни воображаемой (речь не о том, чтобы любить ближнего своего, как самого себя, поскольку он напоминает меня, т.е. поскольку я вижу в нем образ самого себя), ни символической (речь также не о том, чтобы уважать другого и его достоинство, дарованное ему его символической идентификацией, тем фактом, что он принадлежит к тому же символическому сообществу, что и я, даже если я понимаю это сообщество максимально широко и уважаю другого " как человека" ). Достоинством " личности" другого наделяет не какая-то универсально-символическая черта, но именно то, что делает его " абсолютно особенным", его фантазии, та его часть, которой он точно никогда не поделится с нами. В терминах Канта: мы уважаем другого не за всеобщий моральный закон, живущий в каждом из нас, но за его самое что ни на есть " патологическое" ядро, за абсолютно особенный способ, которым каждый из нас " мечтает в своем мире", организует свое удовольствие.

Но разве цель психоаналитического процесса не в том, чтобы потрясать основы фундаментальной фантазии пациента, т.е. осуществлять " субъективную лишенность", посредством которой субъект обретает некую дистанцию между собою и своей фундаментальной фантазией как последнюю поддержку своей (символической) реальности? Разве не является сам процесс психоанализа утонченным и тем самым еще более жестоким методом унижения, выбивания почвы из-под ног субъекта, принуждения его испытать полнейшую ничтожность тех " божественных мелочей", вокруг которых кристаллизуется все его удовольствие? Фантазия как " притворство", маскирующее поток, неустойчивость символического порядка, всегда является частной – ее частность абсолютна, она противостоит " опосредованию", ее нельзя сделать частью большей, универсальной символической среды. Поэтому мы можем прочувствовать достоинство фантазии другого, лишь осознав некий разрыв между собою и нашей собственной фантазией, осознав абсолютную случайность фантазии как таковой, поняв ее как тот способ, которым каждый, в свойственной только ему манере, маскирует тупик своего желания. Достоинство фантазии – именно в ее " иллюзорном", хрупком, беспомощном существе.

Тупик либерализма

Ричард Рорти в своей работе " Случайность, ирония и солидарность" сталкивается с той же проблемой, пытаясь ответить на вопрос: как, на чем можем мы построить либерально-демократическую этику после падения ее универсально-рационалистических основ? Рорти утверждает, что сегодня мы стали свидетелями окончательного провала просвещенческих попыток основывать права и свободы человека на неких трансцендентных или трансцендентальных подпорках, невзирая на радикальную случайность исторического процесса (" естественное право" человека, вселенский разум и т.д.), на неком идеале – вроде регулятивной идеи Канта – который обусловливал бы исторический процесс (например, хабермасовский идеал коммуникации без принуждения). Даже саму последовательность исторических событий невозможно более понимать как единый процесс, охваченный неким управляющим метанарративом (марксистский нарратив истории как истории классовой борьбы больше не работает). История всегда переписывается задним числом, каждая новая нарративная перспектива переструктурирует прошлое, меняет его смысл, и априорно невозможно занять нейтральную позицию, из которой можно было бы координировать и обобщать расходящиеся нарративные символизации. Разве тогда мы не приходим к неизбежному выводу, что все этические проекты, включая открыто антидемократические, расистские и т. д., абсолютно равноценны, поскольку отдать предпочтение какому-либо из них мы можем лишь в рамках той или иной нарративной перспективы, которая случайна, т.е. поскольку любой аргумент в его пользу по определению самозамкнут, ибо он заранее предполагает свою же собственную точку зрения? Какое этическое отношение было бы верным для " ироника" в смысле Рорти, как противостоящего " метафизику" (словом " ироник" я обозначаю того, кто готов смотреть в лицо случайности своих самых основополагающих убеждений и желаний)?

" Если метафизик понимает моральные свойства других людей как их связь с родственной высшей силой – разумом, богом, истиной, или, например, историей – то ироник понимает моральное определение человека, морального субъекта, как " нечто, что можно оскорбить". Их чувство человеческой солидарности основано на чувстве общей опасности, а не на совместном распоряжении властью... Он считает, что задача интеллектуала – охранять и защищать либерализм, поддерживая его с помощью неких истинных высказываний на максимально широкие темы, но она считает, что эта задача – в том, чтобы развить наше искусство различать и описывать разнообразие мелких предметов, вокруг которых отдельные люди или их сообщества организуют свои фантазии и свои жизни."

Это " разнообразие мелких предметов", то, что Набоков назвал " божественными мелочами", несомненно обозначает фундаментальную фантазию, " личное абсолютное", выступающее как рамка, внутри которой вещи и события обретают для нас смысл. Поэтому Рорти предлагает иную основу солидарности – не всеобщие свойства, ценности, убеждения, идеалы, не признание другого как того, кто верит в то и желает того, чего желаем и во что верим мы, но скорее признание другого как того, кто может страдать, испытывать боль. Боль здесь в первую очередь не физическая, но " душевная боль", оскорбление, нанесенное вторжением в пространство фантазии другого. В " 1984" Оруэлла О'Брайену удается сломить Уинстона, когда, угрожая отдать его на съедение крысам, он вторгается в отношения Уинстона с Джулией: своим отчаянным криком " Отдайте им Джулию! " Уинстон потрясает самые основания своего существа. " Каждый из нас так же связан с неким высказыванием, и с некой вещью" – эту самую связь Лакан пытался обозначить своей формулой фантазии.

Однако именно здесь, в этой четкой точке, некоторые формулировки Рорти становятся подозрительно нечеткими. Говоря о том, что " предельное оскорбление" наносится, когда мы обнаруживаем, что " сказка, которую я рассказывал себе о себе – мое описание себя как человека честного, или благонадежного, или благочестивого – становится бессмыслицей", Рорти сводит " душевную боль" к провалу символической и/или воображаемой идентификации субъекта. Здесь мы столкнулись с простым примером, когда одно из наших действий не вписалось в (случайный) символический нарратив, который очерчивает горизонт нашей самооценки; эта ошибка обусловила гибель образа, в котором мы нравились сами себе. Эта загадочная " связь с неким высказыванием, и с некой вещью", однако, стоит на уровне более фундаментальном, нежели символическая и/или воображаемая идентификация: это уровень отношения к объекту-причине желания, то есть это основные координаты нашей " способности желания". Эта отнюдь не безобидная неточность играет важную роль в теории Рорти: только на ее основе удается ему построить проект " либеральной утопии, где ирония... универсальна."

В чем состоит " либеральная утопия"? Основная предпосылка Рорти: необходимо " прекратить поиск теории, объединяющей личное и общественное", и " согласиться считать потребности в самосовершенствовании и в человеческой солидарности равно обоснованными, хотя и навеки несоизмеримыми." Тогда в идеальном утопическом обществе сферы " частного" и " публичного" будут четко разграничены; это общество позволило бы каждому человеку или сообществу свободно заниматься " разнообразием мелких предметов, вокруг которых они организуют свои фантазии и свои жизни"; это общество, в котором роль социального закона сводилась бы к набору нейтральных правил, охраняющих эту свободу самосовершенствования и защищающих личность от вторжений в ее частное пространство. Неувязка в этой либеральной мечте – в том, что разрыв между частным и публичным никогда не обходится без некоего остатка. Мы не предполагаем здесь свойственного марксизму отрицания либералистического индивидуализма, который отлично демонстрирует, насколько сам разрыв частное/публичное социально обусловлен, будучи продуктом определенных общественных отношений, и насколько даже самые интимные способы самопознания субъекта уже " опосредованы" господствующей социальной структурой. Либерал может легко признать все вышеупомянутое и остаться на своем. Настоящий же тупик – в прямо противоположном: сам социальный закон, который, будучи нейтральным набором правил, будет должен ограничивать наше эстетическое самосовершенствование и лишить нас части нашего удовольствия во имя солидарности, всегда уже пронизан непристойным, " патологическим", добавочным удовольствием. Таким образом, дело не в том, что разрыв между публичным и частным невозможен, но в том, что он возможен только при условии, что само действие публичного закона " запятнано" непристойным измерением " частного" удовольствия: публичный закон получает " энергию" для давления на субъект из того самого удовольствия, которого он лишает нас, будучи запрещающей инстанцией. В психоаналитической теории этот закон получил точное имя: суперэго.

Сам Фрейд подчеркивал, что суперэго питается силами Id, которое оно подавляет и от которого оно получает свой непристойный, злобный, глумливый характер – словно бы удовольствие, запрещенное субъекту, накапливалось именно там, откуда суперэго диктует свой запрет. Лингвистическое различие между субъектом утверждения и субъектом диктата применимо здесь как нельзя лучше: за утверждением морального закона, велящего нам отказаться от удовольствия, всегда прячется непристойный субъект диктата, накапливая ворованное удовольствие. Суперэго является, так сказать, агентом закона, освобожденным от его влияния: оно само занимается тем, что запрещает делать нам. Этот фундаментальный парадокс можно объяснить так: чем более мы невинны, т.е. чем тщательнее мы исполняем веления суперэго и отказываемся от удовольствия, тем более виновными мы себя чувствуем, ибо чем больше мы слушаемся суперэго, тем большее удовольствие накапливается в нем и, следовательно, тем большее давление оно оказывает на нас. Чтобы понять, на что было бы похоже социальное воплощение суперэго, нужно лишь вспомнить бюрократическую машину, с которой сталкивается герой великих романов Кафки (" Процесс", " Замок" ); этот необъятный аппарат пронизан непристойным удовольствием.

Кант плюс Маккалоу

Теперь можно дать точное определение неувязке в " либеральной утопии" Рорти: она предполагает возможность универсального социального закона, который не был бы запятнан " патологическим" удовольствием, т.е. не исходил бы из инстанции суперэго. Иными словами, она предполагает долг, который не был бы " самым непристойным из стремлений" (если позаимствовать фразу из современного бульварного романа). То, что не было известно Канту, этому философу безусловного долга, отлично известно бульварной сентиментальной литературе, китчу наших дней. Это неудивительно, если учесть, что именно в мире подобной литературы еще сохраняется традиция " рыцарской любви", почитающая любовь к Даме высшим долгом. Примером такого рыцарски-любовного жанра может служить " Непристойное стремление" Колин Маккалоу, роман совершенно нечитабельный и поэтому опубликованный во Франции в серии " J'ai lu" (" Я прочел" ). Это история медсестры в маленькой психиатрической больнице на тихоокеанском побережье в конце второй мировой войны; медсестра разрывается между профессиональным долгом и любовью к одному из своих пациентов. В финале романа она анализирует свое желание, отказывается от любви и возвращается к своим профессиональным обязанностям. Итак, на первый взгляд – самый пресный морализм: победа долга над страстью, отказ от " патологической" любви во имя долга. Однако мотивация этого отказа более тонка; вот последние строки романа:

Здесь был ее долг... Это была не просто работа – она вложила в нее все свое сердце целиком! Именно этого она по-настоящему желала... Сестра Лэнтграй снова пошла, торопливо, без единой слезинки, наконец понимая себя. И понимая, что долг, самое непристойное из всех стремлений – лишь другое название для любви.

Значит, мы имеем дело с самым что ни на есть гегелевским диалектическим взаимодействием: противоречие любви и долга " снимается", когда долг становится " лишь другим названием для любви". Благодаря этому обращению – " отрицанию отрицания" – долг, который сначала был отрицанием любви, совпадает с высшей любовью, которая отменяет любую другую " патологическую" любовь к любым предметам в мире, или, в терминах Лакана, выступает как " точка соединения" (point de capiton) всех других " обычных" случаев любви. Напряжение между любовью и долгом – между чистотой долга и патологической непристойностью страстной любви – разрешается в тот момент, когда осознается изначально непристойный характер самого долга.

В начале романа долг предстает чистым и универсальным, а любовь – патологической, частной и неприличной; однако в финале долг оказывается " самым непристойным из всех стремлений". Именно так следует понимать лакановское утверждение, по которому Добро – лишь маска изначального, абсолютного Зла, маска " непристойного стремления" к das Ding, страшной, непристойной Вещи. За спиною Добра всегда стоит изначальное Зло: добро – " лишь другое название для зла", не имеющее собственного " патологического" статуса. Поскольку мы непристойным образом стремимся к нему, поскольку оно действует как травмирующее, чужеродное тело, вторгающееся в обычный порядок дел, das Ding дает нам возможность раскрепоститься, освободиться от " патологического" пристрастия к частным предметам. " Добро" – лишь способ держать дистанцию между нами и этой злой Вещью, дистанцию, которая делает Вещь терпимой.

Вот чего не знает Кант, в отличие от современной бульварной литературы: ему неизвестна другая, непристойная сторона самого долга. Поэтому Кант мог создать понятие das Ding только в негативной форме, как абсурдную (не)возможность – например, в трактате о негативных качествах, в связи с различием между логическим противоречием и реальным противостоянием. Противоречие есть логическое отношение, не существующее реально, тогда как реальное противостояние есть отношение между двумя в равной мере положительными полюсами. Последнее отношение разворачивается не между чем-то и его отсутствием, но между двумя позитивными данными. Пример тому – отнюдь не случайный, поскольку он лежит на том уровне, на котором мы находимся, когда говорим о реальном противостоянии, а именно на уровне принципа удовольствия – удовольствие и боль: " Удовольствие и боль нельзя сравнивать, как прибыль и отсутствие прибыли (плюс и минус). Иными словами, они противостоят друг другу не просто как противоречащие (contradictoire s. logice oppositum), но и как противоположные (contrarie s. realiter oppositum).

Удовольствие и боль, полюса реального противостояния – сами по себе позитивные факты. Негативным можно быть только по отношению к другому; поскольку добро и зло друг другу противоречат, их отношение – отношение плюса и нуля. Поэтому зло не имеет позитивного содержания. Это только лишенность, отсутствие добра. Было бы нелепо считать отрицательный полюс противоречия чем-то позитивным, " думать о неком объекте и называть его негативным". Однако das Ding, как ее понимает Лакан, есть именно такая негативность, парадоксальная Вещь, не что иное как материализация, воплощение нехватки, дыры в Другом или в символическом порядке. das Ding как " воплощенное зло" – конечно, тот самый объект, который ускользает от принципа удовольствия, от противостояния удовольствия и боли: это " непатологический" объект в строго кантианском смысле и, как таковой, это немыслимый парадокс для Канта. Поэтому к Канту, как предлагает Лакан, следует прибавлять Сада – или хотя бы Маккалоу.

Вещь-нация

Демократическая абстракция

Все это имеет, конечно, далеко идущие последствия для самого понятия демократии. Еще в 60-х Лакан предсказал грядущим десятилетиям новый взлет расизма, обострение межнациональных противоречий и агрессивного утверждения этнических различий. Хотя Лакан имел в виду прежде всего западное общество, недавний взрыв национализма в странах " реального социализма" исполняет его пророчества полнее, чем он мог бы ожидать. Откуда берет свою силу этот внезапный этнический импульс, этническая Вещь (этот термин следует понимать в строго лакановском смысле, как реальный травмирующий объект, который фиксирует на себе наше желание)? Лакан определяет его силу как обратную сторону той жажды универсальности, что лежит в основе нашей капиталистической цивилизации: Маркс впервые завел речь об исчезновении всех частных, " вещественно" -этнических, наследственных связей как существенной черте капитализма. В последние годы целый ряд экономических, технологических и культурных процессов дал новый толчок жажде универсальности: преодоление экономикой национальных границ; технологическая, культурная и лингвистическая гомогенизация благодаря новым средствам связи (компьютерная революция, спутниковая передача информации); появление " планетарных" политических событий (борьба за права человека, экологический кризис), и т.д. В этом разнообразии форм движения к планетарной " интеграции" сами понятия суверенного национального государства, национальной культуры и т.п. медленно, но верно теряют вес. Все так называемые " национальные особенности", конечно, сохраняются, но погружаются в среду вселенской интеграции – они более не развиваются независимо, но становятся частными случаями вселенского многообразия. Такова, например, судьба " национальной кухни" в современном мегаполисе: за каждым углом вас ждут китайские, итальянские, французские, индийские, мексиканские, греческие рестораны, что только подтверждает утрату их национальных корней.

Это, конечно, общее место современной консервативной " культурной критики". И, связывая взлет расизма с процессом интеграции, не примыкает ли Лакан к этому идеологическому аргументу, гласящему, что современная цивилизация, лишая людей их корней, чувства принадлежности к данному конкретному народу, подливает масла в огонь национализма? Хотя Лакан (здесь он последователь Маркса) улавливает некий миг истины в этом ностальгически-консервативном убеждении, он тем не менее переворачивает все его следствия.

Начнем с элементарного вопроса: кто такой субъект демократии? Лакан отвечает прямо: субъект демократии – не " человек" во всем богатстве его потребностей, интересов и убеждений. Субъект демократии, как и субъект психоанализа – не кто иной как декартовский субъект во всей его абстрактности, пустая точность, которой мы достигаем, отняв от него все его частные содержания. Иными словами, есть структурное сходство между картезианской процедурой радикального сомнения, из которой вытекает cogito, пустой точкой соотношения рефлексии с самой собою в остатке, и лозунгом любой демократии: " все люди без различия (расы, пола, вероисповедания, богатства, общественного положения)". Не преминем отметить жестокость акта абстракции в этом " без различия..."; эта абстракция снимает все позитивные свойства, уничтожает все вещественные природные связи, и получает нечто точно соответствующее картезианскому cogito – точку чистой невещественной субъективности. Благодаря Лакану субъект психоанализа стал подобен этому нечто, к великому изумлению тех, кто привык считать " психоаналитический образ человека" разнообразием " иррациональных" потоков; Лакан обозначал субъект перечеркнутым S, имея в виду неизбежное отсутствие всякой поддержки, которая могла бы придать субъекту позитивную, вещественную идентичность. Благодаря этой нехватке идентичности понятие идентификации играет такую роковую роль в теории психоанализа: субъект пытается восполнить свое неизбежное отсутствие посредством идентификации, отождествляя себя с неким означающим, которое гарантирует ему место в символической сети.

Жестокий акт абстракции не является выражением притянутого за уши образа демократии, " преувеличения, которое никогда не встречается в реальной жизни", напротив, он относится к той самой логике, которой мы следуем постольку, поскольку принимаем принцип формальной демократии: " демократия" фундаментально " антигуманна", она не " делается по мерке (конкретного, реального) человека", но по мерке бессердечной формальной абстракции. В самом понятии демократии нет места полноте конкретного человеческого содержания, исконности общественных связей: демократия есть формальная связь абстрактных индивидуумов. Все попытки наполнить демократию " конкретным содержанием" рано или поздно поддаются тоталитарному соблазну, как бы искренни не были их стремления. Поэтому критики демократии в чем-то правы: демократия порождает разрыв между абстрактным " гражданином" и " буржуазным" носителем личных " патологических" интересов, и никакое примирение между ними структурно невозможно. Или можно вспомнить традиционное противостояние Gesellschaft (общества как внешней механической аггломерации атомарных индивидов) и Gemeinschaft (общества как объединения, пронизанного органическими связями): демократия определенно связана с Gesellschaft; она живет в разрыве между " частным" и " публичным", она возможна только в рамках того, что когда-то, когда еще был слышен голос марксизма, называлось отчуждением.

Сегодня мы чувствуем это родство демократии и " отчужденного" Gesellschaft в так называемых " новых общественных движениях": экология, феминизм, борьба за мир. От традиционных политических движений – партий – их отличает определенное самоограничение, оборачивающееся неким излишком; они хотят одновременно " меньше" и " больше", чем традиционные партии. То есть " новые общественные движения" не желают ввязываться в рутину политической борьбы, они постоянно подчеркивают свое нежелание становиться политическими партиями, вступать в сферу борьбы за власть. Однако в то же время они ясно дают понять, что цели их более радикальны, чем цели обычных политических партий: они жаждут коренных изменений всего образа действия и мысли, смены " жизненной парадигмы", которая затронула бы самые интимные наши позиции. К примеру, они предлагают новое отношение к природе – отношение не господства, а скорее диалога; взамен агрессивного " мужского" рассудка предлагается мягкая, плюралистическая " женская" разумность, и т.д. Другими словами, невозможно быть " зеленым" или феминистом так же, как консерватором или социал-демократом в условиях формальной демократии Запада. На карту в первом случае ставятся не просто политические убеждения, но вся жизненная позиция. И такой проект радикальной смены " жизненной парадигмы", будучи однажды сформулирован как политическая программа, неизбежно подрывает основы формальной демократии. Антагонизм между формальной демократией и " новыми общественными движениями" непреодолим, и поэтому его необходимо полностью осознать, а не пытаться избежать его с помощью утопических проектов " конкретной демократии", которая вместила бы все разнообразие так называемого " жизненного мира".

Итак, субъект демократии есть простая единичность, лишенная любого содержания, освобожденная от всех вещественных связей; и, по Лакану, проблема этого субъекта – не в том, в чем видят ее неоконсерваторы. Дело не в том, что эта свойственная демократии абстракция растворяет все конкретные социальные связи, а скорее в том, что ей никогда не удается их растворить. Субъект демократии во всей его пустоте несет на себе некое клеймо " патологии". " Демократический прорыв" – отбрасывание всего богатства конкретных содержаний, свойственное демократическому субъекту, родственное " эпистемологическому прорыву", посредством которого наука строит себя, освобождаясь от власти идеологии – не обходится без некоего остатка. Однако этот остаток не следует понимать как эмпирическое ограничение, из-за которого прорыв терпит неудачу. Нет, этот остаток априорен, это – позитивное условие " демократического прорыва", на котором прорыв и держится. Именно потому, что демократия заявлена как " чистая" и " формальная", она всегда остается привязанной к случайному моменту позитивности, материального " содержания": с исчезновением этой материальной поддержки распадается и сама форма.

И ее пережитки.

Пережиток, с которым тесно связана формальная демократия, который делает возможным вычитание из нее любых позитивных содержаний– это, конечно, этнический момент, отраженный в понятии " нации": демократия всегда привязана к " патологическому" явлению национального государства. Любая попытка учредить " планетарную" демократию, основанную на содружестве всех людей как " граждан мира", вскоре признает собственное бессилие, неспособность пробудить политический энтузиазм. Здесь перед нами снова живой пример лакановской логики неполноты, когда универсальность основана на исключении: идеальное сглаживание всех общественных различий, производство гражданина, субъекта демократии, возможно только при условии его принадлежности к конкретному национальному Делу. Если понимать это Дело как фрейдовскую Вещь (das Ding), воплощение удовольствия, то станет ясным, почему именно " национализм" обладает привилегией в деле переноса удовольствия в сферу социального: народное Дело – тот способ, которым субъекты данной нации организуют свое коллективное удовольствие посредством национальных мифов. В этнических конфликтах на кон всегда поставлено право обладания национальной Вещью: " другой" хочет украсть наше удовольствие (разрушив наш " образ жизни" ) и/или ему доступно некое тайное, извращенное удовольствие. Короче, нам действует на нервы именно то, как " другой" организует свое удовольствие (запах его еды, его " шумные" песни и танцы, его странные манеры, его отношение к труду – для расиста " другой" всегда либо трудоголик, отнимающий у нас работу, либо лодырь, живущий за наш счет). Главный парадокс заключается в том, что наша Вещь понимается как нечто недоступное другому и в то же время другой угрожает ей; это напоминает кастрацию, которая, по Фрейду, воспринимается как то, что " на самом деле не может случиться", но перспектива чего тем не менее пугает нас.

Появление национальной Вещи во всей ее жестокости всегда заставало приверженцев международной солидарности врасплох. Возможно, самый печальный пример тому – разгром международного рабочего движения в разгар " патриотической" эйфории накануне первой мировой войны. Сегодня трудно даже представить, какой травматический шок испытали вожди всех социал-демократических течений, от Эдуарда Бернштейна до Ленина, когда социал-демократические партии всех стран (кроме большевиков России и Сербии) уступили взрывам шовинизма и " патриотично" смирились со " своими" правительствами, забыв об обещанной солидарности рабочего класса " без государств"; этот шок свидетельствует о столкновении с реальным удовольствия. Но все же в каком-то смысле эти шовинистские взрывы " патриотических чувств" отнюдь не были неожиданностью: задолго до официального начала войны социал-демократы привлекали внимание рабочих к тому, что империализм готовится к новой, всемирной войне, и предостерегали их от склонности к " патриотическому" шовинизму. Даже накануне войны, т.е. сразу после убийства в Сараево, немецкие социал-демократы предсказывали рабочим, что правящий класс использует это убийство, чтобы развязать войну. Более того, Социалистический Интернационал принял формальную резолюцию, которая обязывала всех его членов в случае войны голосовать против военных кредитов – но стоило начаться войне, и международная солидарность исчезла без следа. Этот мгновенный поворот застал Ленина врасплох: прочтя в ежедневной газете, что демократические депутаты голосовали за военные кредиты, он поначалу решил, что этот номер газеты был сфабрикован немецкой полицией, чтобы сбить рабочих с толку!

Следовательно, недостаточно сказать, что " чистая" демократия невозможна; главное – в чем именно заключается эта невозможность. " Чистая" демократия невозможна не потому, что некая эмпирическая инерция не дает ей реализоваться полностью, но может быть постепенно преодолена в процессе дальнейшего развития демократии; скорее демократия возможна только на основе своей собственной невозможности; ее предел, неделимый " патологический" остаток, есть ее позитивное условие. В каком-то смысле это было известно уже Марксу (поэтому Лакан утверждает, что понятие симптома впервые появляется у Маркса): " формальная демократия" рынка, его равноценный обмен, порождает эксплуатацию, присвоение прибавочной стоимости, но это неравновесие не означает " неправильной" реализации принципа равноценного обмена, скорее равноценный рыночный обмен есть сама форма " эксплуатации" , присвоения прибавочной стоимости. В этом заключается связь лакановского objet petit a – прибавочного удовольствия – и марксистского понятия прибавочной стоимости (сам Лакан вывел термин " прибавочного удовольствия" из модели " прибавочной стоимости" ): прибавочная стоимость есть " материальный" остаток, прибавочное содержание, которое капиталист присваивает посредством самой формы равноценного обмена между капиталом и рабочей силой.

⇐ Предыдущая3456789101112

Поделиться: