Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 217.

Там же. С. 510.

 

Н. О. Лосский

Обращаясь к метафизической системе Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965), мы выходим за пределы традиции философии всеединства. Он закончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, а в дальнейшем стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Советской России в 1922 году. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 года после переезда в США - в Свято-Владимирской духовной академии (штат Нью-Йорк). Наиболее фундаментальные труды философа: " Обоснование интуитивизма" (1906), " Мир как органическое целое" (1917), " Основные вопросы гносеологии" (1919), " Свобода воли" (1927), " Условия абсолютного добра" (1949) и другие. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему " интуитивизма", а в плане онтологическом как " иерархический персонализм". Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания и онтологией у него имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как " созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе" базируется на онтологических предпосылках: мир - это " некое органическое целое", человек (субъект, индивидуальное Я) - " сверхвременное и сверхпространственное бытие", связанное с этим " органическим миром". Таким образом, " единство мира" в версии Лосского становится решающим условием и основой познания, получая наименование " гносеологической координации". Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его " интенциональной" (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное " идеальное бытие" (мир отвлеченного теоретического знания " в платоновском смысле" ), которое является конституирующим принципом " реального бытия" (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма французского философа А. Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, " металогического" бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога.

Персонализм Лосского прежде всего выражается в его учении о " субстанциальных деятелях", индивидуальных человеческих Я, которые не только познают, но и творят " все реальное бытие". Лосский готов признать " субстанциальных деятелей" единственной субстанцией, " сверхпространственной и сверхвременной сущностью", выходящей " за пределы различия между психическими и материальными процессами". Всегда совместное творчество " деятелей" образует " единую систему космоса", однако эта система не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует " металогическое бытие", о котором свидетельствует " мистическая интуиция", живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее " сверхкосмического принципа" бытия.

Именно стремление к " абсолютной полноте" бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления " онтологической пропасти между Богом и миром". В религиозной метафизике мыслителя путь человека и соответственно всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой " онтологической теории ценностей" Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство " Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни" [1].

Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 51.

Религиозная философия, признавая реальность и определяющую роль сверхразумного начала, в любом случае ограничивает претензии разумного познания. Однако на путь иррационализма она становится тогда, когда все подлинно " действительное" в природном и сверхприродном мире, в человеке объявляется чуждым или враждебным разуму. Русской религиозной метафизике подобный иррационалистический пафос в целом не был свойствен; например, " волящий разум" А. С. Хомякова, его же понимание веры как " зрячести" разума, существеннейшая роль умозрения в российской метафизике всеединства, начиная с В. С. Соловьева. В. Ф. Эрн, отвергая рационализм и даже рацио, противопоставлял последнему Логос, начало безусловно не иррациональное. В метафизике Н. О. Лосского ключевую роль играет учение об " интеллектуальной интуиции". Иррационалистические мотивы присутствуют в метафизике Н. А. Бердяева, прежде всего в его онтологии - идея иррациональной свободы. Но, как признавал сам мыслитель, он никогда не считал разум и разумное познание злом, никогда не видел в них " источник тяготеющей над нашей жизнью необходимости". Бердяев писал это в статье, посвященной памяти своего друга Л. Шестова, чье творчество и представляет яркий пример последовательного иррационализма в российской метафизике.

 

Л. Шестов

Лев Шестое (псевдоним Льва Исааковича Шварцмана) (1866-1938) окончил юридический факультет Киевского университета. В молодости он прошел через увлечение левыми идеями, серьезно занимался проблемами экономического и социального положения российского пролетариата (этим вопросам была посвящена его диссертация). В дальнейшем (по крайней мере, уже в 90-е годы) Шестов уходит от всякой политики в мир литературной критики и философской эссеистики, и выбор этот оказался окончательным. Большая часть эмигрантского периода его жизни (в эмиграции - с 1919 года) прошла во Франции.

Уже в первой большой работе Шестова-литератора " Шекспир и его критик Брандес" (1898) основные темы его творчества намечены вполне определенно: судьба отдельного, индивидуального человека в равнодушном и беспощадном мире природной и социальной необходимости; наука и " научное мировоззрение", по существу оправдывающие и благословляющие полнейшую безысходность человеческого существования, лишающие жизнь даже трагического смысла. Критика разума вообще и философского умозрения в первую очередь становятся сутью и содержанием всего дальнейшего творчества Шестова. Во имя чего он сделал этот последовательный и радикальный выбор в пользу иррационализма? Что побудило этого тонкого мыслителя, безусловно наделенного даром " ясного мышления" и столь же " ясного изложения", тратить все свои духовные силы на бесконечную и непримиримую борьбу с философским разумом, фактически со всей метафизической традицией - от Платона до своего друга Э. Гуссерля?

Бердяев был склонен считать, что " основная идея" Шестова заключалась в борьбе последнего " против власти общеобязательного" и в отстаивании значения " личной истины", которая есть у каждого человека. В общем плане это, конечно, так: экзистенциальный опыт (" личная истина" ) значил для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но при таком взгляде позиция Шестова утрачивает своеобразие и, в сущности, мало чем отличается от позиции самого Бердяева, который с не меньшей энергией отстаивал значение духовного опыта личности. Однако на самом деле различие гораздо глубже. Шестов расходился с Бердяевым в самом важном для последнего метафизическом вопросе - вопросе о свободе. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании " царства свободы" - это не более чем обычный идеализм, причем идеализм как в философском, так и в житейском смысле, то есть нечто возвышенное, но не жизненное, не мощное (" Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия" ). Бердяевскому " гнозису" несотворенной свободы Шестов противопоставляет собственное ее понимание. " Вера есть свобода", " свобода приходит не от знания, а от веры"... - подобные утверждения постоянно присутствуют в поздних произведениях Шестова.

Именно идея веры - свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и, надо подчеркнуть, свободный путь веры. Вера у Шестова свободна потому, что это вера вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе. Но не только " внешняя" необходимость природы или рацио чужда вере - свободе Шестова. Ничуть не в меньшей степени ей чужда вера в Промысел Божий, в Благодать, в возможность Божественной Любви к этому миру, где страдают и погибают дети, где убивают Сократа, где трагически не понимают Ницше и Кьеркегора (мыслителей, наиболее близких самому Шестову), где нет и не может быть правды.

Шестов искренне и глубоко критиковал " веру философов" за ее философически-олимпийское спокойствие, нападал, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском, на знаменитую формулу Б. Спинозы: " Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать". Но и в собственных сочинениях Шестова речь идет о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжает твердо стоять на культурно-исторической и безусловно философской почве. Шестов никогда не уподоблял себя библейскому Иову (о вере которого писал ярко и проникновенно), так же как его философский " двойник" Кьеркегор никогда не отождествлял себя с " рыцарем веры" Авраамом. Экзистенциальный философ не пророчествует и не формулирует символ веры, не утверждает догматику. Он, даже отрицая разум, говорит о том, что считает истинным, - не больше, но и не меньше. Иррационализм Шестова не имел ничего общего с безумием, ни с обычным, ни со " священным", и в нем бесспорно была логика, и не какая-то " своя", особенная, а единственно возможная, универсальная логика человеческой мысли. Экзистенциальная философия, утверждал Шестов, начинается с трагедии, но это не исключает, а, напротив, предполагает напряженность мысли. Эта философия исходит из предположения (или надежды, если говорить более " экзистенциальным" языком), " что неизвестное ничего общего с известным иметь не может, что даже известное не так уж известно, как это принято думать...".

Представление о единой истории, о раз и навсегда случающихся событиях восторжествовало, по Шестову, в европейской мысли. Для него же единственный смысл истории заключается в том, что она может иметь " сослагательное наклонение". Идея веры - свободы появляется в творчестве Шестова как единственно возможный " положительный" ответ на вопрос о смысле человеческого существования. Он не мог рационально доказать, что " бывшее станет не бывшим", что не будет убит Сократ, что иной окажется судьба Ницше и Кьеркегора, всех тех, чей жизненный удел опровергает любые попытки гармонизации мира, стремления представить его " лучшим из миров". Но в то же время Шестов не считал, что подобное невозможно: фактическая данность истории и ее " разумное" оправдание значили для него слишком мало.

Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов " освобождал место вере": только Бог может уже не в мысли, а в реальности " исправить" историю, сделать бывшее небывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, утверждал Шестов. " Для Бога нет ничего невозможного" - это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Киргегарда - а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной" [1]. Но вера предполагает выход уже за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера - это " вера в Абсурд", в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь и он мог только верить и надеяться.

Существенную роль играли метафизические идеи в творчестве двух крупных русских историков-медиевистов: Г. П. Федотова и Л. П. Карсавина.

⇐ Предыдущая78910111213141516Следующая ⇒

Поделиться: