Понятийно-терминологическая система каппадокийской триадологии
Понятийно-терминологическая система каппадокийской триадологии
Великие Каппадокийцы прежде всего определили соотношение между понятиями «сущность» и «ипостась». Свят. Василий Великий установил различие между сущностью и ипостасью как между общим и частным: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым (ο ὐ σ ί α δ ὲ κ α ὶ ὑ π ό σ τ α σ ι ς τ α ύ τ η ν ἔ χ ε ι τ ὴ ν δ ι α φ ο ρ ὰ ν, ἣ ν ἔ χ ε ι τ ὸ κ ο ι ν ὸ ν π ρ ὸ ς τ ὸ κ α θ ᾿ ἕ κ α σ τ ο ν ), например между живым существом и таким-то человеком»454. Таким образом, согласно Каппадокийцам, ипостась есть сущность, ограниченная особыми свойствами (ο ὐ σ ί α μ ε τ ὰ ἰ δ ι ω μ α ́ τ ω ν ) и прежде всего означает конкретную реализацию общей сущности, рассматриваемую в противопоставленности этой общей сущности и отличаемую от других ее реализаций. На первый взгляд может показаться, что речь здесь идет всего лишь о незначительном терминологическом уточнении – ипостась отождествляется с аристотелевской первой сущностью, а термин ο υ σ ί α освобождается, таким образом, для обозначение второй сущности. Однако для того чтобы оценить значение проделанной Каппадокийцами работы, необходимо учитывать тот триадологический контекст, в котором это различие было установлено455.
Разграничив понятия «сущность» и «ипостась», Каппадокийцы фактически отождествили в своей триадологии, с одной стороны, понятия «сущность» и «природа»456, а с другой – понятия «ипостась» и «лицо»457. Тем самым определение ипостаси как сущности (природы) с индивидуальными особенностями было дополнено представлением о Лицах-Ипостасях как о «вместилищах» Божества. Согласно свят. Григорию Богослову, Лица не должны мыслиться как простые индивидуализации общей сущности, Они суть Те, Кто обладают Божеством (единой сущностью), «суть Три, в Которых [пребывает] Божество (τ ὰ τ ρ ί α ἕ ν τ ὰ ἐ ν ο ἷ ς ἡ θ ε ό τ η ς )»458.
Тем самым понятия «лицо» и «ипостась» в триадологии Каппадокийцев фактически оказываются выведенными за пределы содержания понятия «природа» («сущность»)459. Это дало Каппадокийцам необходимые понятийно-терминологические средства для обоснования, с одной стороны, единства Божественного бытия, а с другой – совершенной инаковости Божественных Лиц460. Божественные Ипостаси совершенно различны – Отец не есть Сын и Святой Дух, Сын – не есть Отец и Святой Дух, Святой Дух – не есть Отец и Сын, но это различие не может быть выражено в природных категориях, поскольку Ипостаси, во-первых, обладают без разделения одной и той же природой, а во-вторых, не могут, подобно тварным ипостасям одного вида, быть различаемы по случайным признакам, т. к. в Боге нет ничего акцидентального. Согласно свят. Григорию Богослову, «Сын не Отец, потому что Отец один, но то же, что Отец. Дух не Сын... потому что Единородный один, но то же, что Сын»461.
По учению Каппадокийцев, Божественная сущность ни онтологически, ни даже логически не предшествует Божественным Ипостасям. Таким образом, Три Ипостаси – это не три реализации общей сущности, а Три самостоятельных Лица, в каждом из которых единая Божественная сущность имеет свой особый образ существования (τ ρ ό π ο ς ὑ π α ́ ρ ξ ε ω ς )462, без разделения и всецело пребывая в каждой из Ипостасей463.
Великим Каппадокийцам удалось показать, что определение ипостаси как природы (сущности) с индивидуальными особенностями не является достаточным, когда речь идет о природах духовно-разумных (Бог, человек, ангел). Например, люди различаются между собой не только нумерически и не только теми или иными случайными признаками своей душевной и телесной природы, но прежде всего тем, что каждый человек представляет собой особый личностный субъект, некое «я», которое отличает себя как от своей природы, так и от других «я», является единственным подлежащим всех действий и состояний своей природы, имеет имя собственное и способно вступать с другими «я» в межличностное общение. Тем самым единичная реализация общей свободно-разумной природы есть не только «нечто», отличающееся от других реализаций особым сочетанием случайных признаков, но также и несводимый к собственной природе «некто». В конечном счете выразить различие между лицом-ипостасью и природой удобнее всего посредством грамматических категорий «кто» и «что». Природа отвечает на вопрос «что? » и обозначает некоторую качественность, тогда как лицо-ипостась, отвечая на вопрос «кто? », указывает на того, кто является субъектом действия или состояния464. На вопрос «кто? » мы отвечаем именем собственным. Имя собственное является в нашем языке единственным адекватным средством для указания на тайну личного бытия465.
Из каппадокийского учения следует, что Божественные Лица-Ипостаси не являются ни частями, ни свойствами, ни функциями Божественной природы. Соотношение между природой и Лицом-Ипостасью можно изложить следующим образом. Природа есть некоторая качественность, лицо – конкретный носитель качеств. Лица-Ипостаси заключают в Себе Божественную природу, определяя ее способ существования, или образ бытия. В Лицах-Ипостасях Божественная природа существует и созерцается.
Впрочем, следует иметь в виду, что это различие носит методологический характер, ибо как природа вне лица есть всего лишь отвлеченное понятие, так и лицо без природы – не более чем абстрактный принцип.
Глава 4. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы и Их различие по ипостасным свойствам
Согласно святоотеческому учению, Три единосущных Ипостаси без разделения и во всей полноте обладают единой общей природой. Каким же образом возможно Их различать? Ведь все Божественные свойства относятся к общей природе и, будучи в равной мере свойственны всем Трем Ипостасям, не могут быть использованы для различия Божественных Лиц. Невозможно дать определение каждой Ипостаси, воспользовавшись одним из существенных Божественных имен466. Кроме того, в Божественном бытии нет ничего акцидентального, поэтому Божественные Ипостаси не имеют случайных свойств и не могут быть различаемы по случайным признакам, подобно тому как различаются между собой тварные ипостаси, принадлежащие одному виду.
Однако из Священного Писания и Предания известно, что Божественные Ипостаси суть не безличные силы, а свободно-разумные Лица, а одна из особенностей бытия тех, кто обладает свободой и разумом, состоит в том, что каждое такое лицо уникально и неповторимо, а следовательно, оно не поддается определению. Лицо нельзя подвести под некоторое обобщающее понятие, поскольку то, что уникально, невозможно привести к общему знаменателю. Представление о лице может быть составлено только через ее отношение к другим лицам.
Именно такой подход имеет место и в Священном Писании, где представление о Божественных Лицах основано на существующих между Ними личных отношениях467.
Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц
Отношения между Отцом и Сыном
Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1: 18).
Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... (Ин. 3: 16).
В Кол. 1 сказано, что Сын есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари468.
Пролог Евангелия от Иоанна: Слово было у Бога (Ин. 1: 1). В греческом тексте стоит «к Богу» – «π ρ ὸ ς τ ὸ ν Θ ε ὸ ν ». В. Н. Лосский пишет: «" π ρ ὸ ς τ ὸ ν Θ ε ὸ ν » указывает на движение, на динамическую близость; можно было бы перевести скорее «к», чем «у»: «Слово было к Богу». Таким образом, предлог π ρ ο σ содержит в себе идею отношения; это отношение между Отцом и Сыном есть предвечное рождение; так само Евангелие вводит нас в жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы»469.
Таким образом, между Первой и Второй Ипостасями Пресвятой Троицы имеет место отношение предвечного рождения. В силу этого отношения Первая Ипостась в отношении Второй именуется в Священном Писании «Отец» (греч. Π α τ ή ρ; лат. Pater) (см.: Мф. 11: 27; Ин.5и др.), а Вторая Ипостась по отношению к Первой – «Сын» (греч. Υ ἱ ό ς; лат. Filius) (см.: Мф. 3: 17; Евр.1и др.).
С целью уточнения смысла Божественного Отцовства и Божественного Сыновства Священное Писание называет Бога Сына Сыном «Единородным» (греч. μ ο ν ο γ ε ν ή ς; лат. unigenitus) (см.: Ин. 1: 14, 18, 3: 16, 18; Гал. 4: 4) или «собственным Сыном» Божиим (см.: Рим. 8: 32), поскольку Он есть единственный Сын Божий в прямом и собственном смысле470.
Учение о монархии Отца
По учению восточных отцов, в Троичной жизни имеет место определенный порядок. Согласно этому учению, Бог Отец есть как причина (греч. α ἰ τ ί α, лат. causa) и начало (греч. ἀ ρ χ ή, лат. principium) Божества в Троице, так и начало личного бытия Сына и Святого Духа485.
Учение о монархии, т. е. единоначалии Бога Отца в Пресвятой Троице, порождает два принципиальных вопроса:
1. Не происходит ли при утверждении монархии Отца уничижения Второй и Третьей Ипостасей Троицы?
2. Почему учение о монархии Отца имеет такое существенное значение, почему святые отцы Восточной Церкви всегда настаивали именно на таком понимании Троичных отношений?
Несомненно, единоначалие Отца в Троице ни в коей степени не умаляет божественного достоинства Сына и Духа, поскольку Сын и Святой Дух по природе обладают всем, что присуще Отцу, за исключением свойства нерожденности. Однако свойство нерожденности является свойством не природным, а личным, оно характеризует не природу, а способ ее существования.
Преп. Иоанн Дамаскин говорит об этом следующим образом: «Все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие по сущности или в достоинстве, а образ бытия... Подобным образом веруем и во единого Духа Святаго, имеющего все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности»486.
Свят. Григорий Богослов говорит, что нет славы Началу (т. е. Отцу) в уничижении Тех, которые от Него487. Согласно В. Н. Лосскому, «Начало тогда только совершенно, когда оно начало реальности равносовершенной... В Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствие менее совершенное, оно хочет их равночестными, и поэтому является также причиной их равенства»488.
Для понимания того, почему отцы Восточной Православной Церкви настаивали на учении о монархии Отца, необходимо вспомнить, в чем состояла суть тринитарной проблемы: каким образом одновременно мыслить в Боге и троичность, и единство, причем таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому, чтобы, утверждая единство, не сливать Лица и, утверждая различия Лиц, не разделять единую сущность.
Свв. отцы называли Бога Отца «Источником Божества» (π η γ α ί α θ ε ό τ η ς )489. Свят. Афанасий Александрийский учил, что есть «одно начало... Божества. Отсюда и единоначалие в собственном смысле»490, и исповедовал, что «едино Божество Троицы, познаваемое из единого Отца»491. В трактате «О божественных именах» говорится, что «единственным Источником сверхсущественной Божественности является Отец»492. Свят. Григорий Палама в своем исповедании веры говорил: «Отец – единственная Причина и Корень и Источник в Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества»493. В. Н. Лосский, обобщая высказывания восточных отцов по данному вопросу, суммирует их мысль в виде краткой формулы: «один Бог потому, что один Отец»494.
При этом отсутствие особого отношения между Духом Святым и Сыном никогда не смущало восточное богословие, поскольку между Сыном и Святым Духом также устанавливается некоторая соотнесенность, но не непосредственно, а через Ипостась Отца. Именно Бог Отец поставляет Ипостаси в Их абсолютном различии. При этом непосредственно между Сыном и Духом особого отношения нет, Они отличаются только модусом Своего происхождения от Отца.
По выражению В. Н. Лосского, «Отец тем самым является Пределом соотношений, от которых Ипостаси получают Свое различение: давая Лицам Их происхождение, Отец устанавливает и Их соотношение с единым началом Божества как рождение и исхождение»495.
Греческие отцы не упускали из виду, что Бог есть не просто единство, а триединство, которое выражается в неизреченном общении Трех Божественных Лиц, каждое из Которых без разделения содержит в Себе общую Божественную природу. По этой причине они избегали обосновывать единство Бога исходя из единства Божественной сущности, поскольку в таком случае «равновесие» в Троице между единством и троичностью496 оказалось бы нарушенным, и единство сущности получало бы первенство по отношению к троичности Лиц. Свят. Григорий Богослов, например, выводит равночестность единства ( единосущие), тождество воли, действия (движения) и власти в Боге не из понятия единства Божественной сущности, но из идеи единоначалия: «Мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти»497.
Как замечает митр. Каллист (Уэр), Каппадокийцы «охраняли представление об уникальном характере Божественного единства... посредством учения об Отце как Единственном Источнике ипостасности внутри Троицы»498.
Только принцип монархии Отца, поскольку он полагает в Боге одно начало и для единой сущности, и для троичности Ипостасей499, позволяет сохранить «равновесие» между единством и троичностью в учении о Пресвятой Троице. Любая попытка каким-то образом отменить или ослабить принцип единоначалия в триадологии неизбежно приводит к нарушению равновесия между троичностью и единичностью в представлении о Троице. Наиболее яркий пример тому – латинское учение о «Филиокве», т. е. о двойном исхождении Святого Духа от Отца и Сына как единой Причины.
Понятийно-терминологическая система каппадокийской триадологии
Великие Каппадокийцы прежде всего определили соотношение между понятиями «сущность» и «ипостась». Свят. Василий Великий установил различие между сущностью и ипостасью как между общим и частным: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым (ο ὐ σ ί α δ ὲ κ α ὶ ὑ π ό σ τ α σ ι ς τ α ύ τ η ν ἔ χ ε ι τ ὴ ν δ ι α φ ο ρ ὰ ν, ἣ ν ἔ χ ε ι τ ὸ κ ο ι ν ὸ ν π ρ ὸ ς τ ὸ κ α θ ᾿ ἕ κ α σ τ ο ν ), например между живым существом и таким-то человеком»454. Таким образом, согласно Каппадокийцам, ипостась есть сущность, ограниченная особыми свойствами (ο ὐ σ ί α μ ε τ ὰ ἰ δ ι ω μ α ́ τ ω ν ) и прежде всего означает конкретную реализацию общей сущности, рассматриваемую в противопоставленности этой общей сущности и отличаемую от других ее реализаций. На первый взгляд может показаться, что речь здесь идет всего лишь о незначительном терминологическом уточнении – ипостась отождествляется с аристотелевской первой сущностью, а термин ο υ σ ί α освобождается, таким образом, для обозначение второй сущности. Однако для того чтобы оценить значение проделанной Каппадокийцами работы, необходимо учитывать тот триадологический контекст, в котором это различие было установлено455.
Разграничив понятия «сущность» и «ипостась», Каппадокийцы фактически отождествили в своей триадологии, с одной стороны, понятия «сущность» и «природа»456, а с другой – понятия «ипостась» и «лицо»457. Тем самым определение ипостаси как сущности (природы) с индивидуальными особенностями было дополнено представлением о Лицах-Ипостасях как о «вместилищах» Божества. Согласно свят. Григорию Богослову, Лица не должны мыслиться как простые индивидуализации общей сущности, Они суть Те, Кто обладают Божеством (единой сущностью), «суть Три, в Которых [пребывает] Божество (τ ὰ τ ρ ί α ἕ ν τ ὰ ἐ ν ο ἷ ς ἡ θ ε ό τ η ς )»458.
Тем самым понятия «лицо» и «ипостась» в триадологии Каппадокийцев фактически оказываются выведенными за пределы содержания понятия «природа» («сущность»)459. Это дало Каппадокийцам необходимые понятийно-терминологические средства для обоснования, с одной стороны, единства Божественного бытия, а с другой – совершенной инаковости Божественных Лиц460. Божественные Ипостаси совершенно различны – Отец не есть Сын и Святой Дух, Сын – не есть Отец и Святой Дух, Святой Дух – не есть Отец и Сын, но это различие не может быть выражено в природных категориях, поскольку Ипостаси, во-первых, обладают без разделения одной и той же природой, а во-вторых, не могут, подобно тварным ипостасям одного вида, быть различаемы по случайным признакам, т. к. в Боге нет ничего акцидентального. Согласно свят. Григорию Богослову, «Сын не Отец, потому что Отец один, но то же, что Отец. Дух не Сын... потому что Единородный один, но то же, что Сын»461.
По учению Каппадокийцев, Божественная сущность ни онтологически, ни даже логически не предшествует Божественным Ипостасям. Таким образом, Три Ипостаси – это не три реализации общей сущности, а Три самостоятельных Лица, в каждом из которых единая Божественная сущность имеет свой особый образ существования (τ ρ ό π ο ς ὑ π α ́ ρ ξ ε ω ς )462, без разделения и всецело пребывая в каждой из Ипостасей463.
Великим Каппадокийцам удалось показать, что определение ипостаси как природы (сущности) с индивидуальными особенностями не является достаточным, когда речь идет о природах духовно-разумных (Бог, человек, ангел). Например, люди различаются между собой не только нумерически и не только теми или иными случайными признаками своей душевной и телесной природы, но прежде всего тем, что каждый человек представляет собой особый личностный субъект, некое «я», которое отличает себя как от своей природы, так и от других «я», является единственным подлежащим всех действий и состояний своей природы, имеет имя собственное и способно вступать с другими «я» в межличностное общение. Тем самым единичная реализация общей свободно-разумной природы есть не только «нечто», отличающееся от других реализаций особым сочетанием случайных признаков, но также и несводимый к собственной природе «некто». В конечном счете выразить различие между лицом-ипостасью и природой удобнее всего посредством грамматических категорий «кто» и «что». Природа отвечает на вопрос «что? » и обозначает некоторую качественность, тогда как лицо-ипостась, отвечая на вопрос «кто? », указывает на того, кто является субъектом действия или состояния464. На вопрос «кто? » мы отвечаем именем собственным. Имя собственное является в нашем языке единственным адекватным средством для указания на тайну личного бытия465.
Из каппадокийского учения следует, что Божественные Лица-Ипостаси не являются ни частями, ни свойствами, ни функциями Божественной природы. Соотношение между природой и Лицом-Ипостасью можно изложить следующим образом. Природа есть некоторая качественность, лицо – конкретный носитель качеств. Лица-Ипостаси заключают в Себе Божественную природу, определяя ее способ существования, или образ бытия. В Лицах-Ипостасях Божественная природа существует и созерцается.
Впрочем, следует иметь в виду, что это различие носит методологический характер, ибо как природа вне лица есть всего лишь отвлеченное понятие, так и лицо без природы – не более чем абстрактный принцип.
