РОЛЬ И МЕСТО ЦЕРКВИ В СТАНОВЛЕНИИ РОССИЙСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ И ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

Роль и место церкви в становлении российского мировоззрения и государственности – один из наиболее актуальных дискуссионных вопросов современных гуманитарных наук и политики, наряду с вопросами территориальной целостности государства, развития права и национальной культуры. Можно утверждать, что параллельно с ростом популярности этой дискуссионной темы авторитет церкви и объем ее участия как общественной организации в жизни молодых людей европейской части России постепенно падает. Очевидно, это связанно с рядом причин. Во-первых, это связано с последствиями научно-технического прогресса, который произошел благодаря научно-технической революции во второй половине XX – начале XXI века. В этот период наука является основным фактором производства, а сфера услуг широко развита. Это способствует снижению коммуникативных отношений и обесцениванию человеческих ресурсов, которые можно заменить машиной. Во-вторых, развитие Российской Федерации как светского государства. Церковь не является частью государственного механизма и не наделена какими-то властными функциями. Статья 14 Конституции РФ декларирует отделение религиозных объединений от государства[476]. Из этого следует, что в компетенции государства не входят вопросы вероучения, богослужения, внутреннего управления в Церкви. Государство их регулированием не занимается, потому что не имеет на это права. Церковь не является частью государственного механизма и не наделена какими-то властными функциями. По мнению, Победоносцева и Солоневича изгоняя церковь из сферы общественных отношений, государство само подрывает свои основы: оно базировалось на церковных (религиозных) началах, а затем объявило эти начала несущественными для государственной жизни[477]. Существует широко распространенное мнение, что в ближайшее время мы получим следующий облик современного человека: он не будет желать повышать уровень своей высшей природы, во многом пытаясь заменить её. У него будет отсутствовать национальное самосознание. Отдавая предпочтение удовлетворению своих социальных потребностей и приобретению материальных благ, он будет отодвигать на второй план духовное развитие личности, которое в частности прививает церковь.

Целью деятельности религиозных организаций является, формирование духовно-нравственных ценностей, определяющих комплекс социальных норм, в рамках которых человек должен строить свою жизнь, отношения с другими людьми и государством. Однако, в том числе и в результате определенных действий государства, связанных с ограничением роли церкви в обществе, она утрачивает реальную возможность влиять на общество и превращается в формальный институт, лишенный внутреннего содержания. Это ведет к духовной деградации общества и создает благоприятную почву для общественных конфликтов и противоречий. В данном случае возврат к истинным духовным и общественным ценностям должен происходить при помощи государства.

Возможно, для решения данной проблемы необходимо сохранить автономию церкви, чтобы она самостоятельно реализовывала свои функции в гражданском обществе. Но в этот же момент, чтобы у нее была поддержка со стороны государства. Чтобы ее деятельность была подкреплена властными структурами. Иначе это приведет к появлению в гражданском обществе дестабилизирующего, разъединяющего фактора. Победоносцев считал, что задачей государства как гражданского союза является создание условий для жизни, базирующихся на соблюдении духовных и нравственных норм. Таким образом, делает вывод автор, разделение церкви и государства неверно по своей сути, т.к. оно ведет к духовному раздвоению личности человека, уничтожая веру в государство, которое живет не по законам Божьим, а по своим собственным[478].

С целью выявления уровня осознания данной проблемы среди наших современников, в рамках данного исследования был проведен социологический опрос. Ответы поступили от тридцати пяти человек, из которых большую часть составили женщины в возрасте от 17 до 20 лет, имеющие социальный статус «студент». От общего числа опрашиваемых у 37 % средний месячный доход составляет менее 2000 рублей, у 20 % колеблется в пределах 2000-4000 рублей, то есть многие имеют небольшой доход. Большая часть, а именно 75% православные крестьяне, 15 % являются атеистами. В результате более детального анализа было замечено, что к категории атеист отнесли себя молодые люди в возрасте 15-17 лет, большинство из них мужского пола. У всех спрашивалось, как часто они посещают церковь? 80 % ответило «очень редко», 14 % «реже, чем хотелось бы», а 3% затруднились с ответом.

Следует отметить, что хотя верующих участников опроса всего 75% верующих, всего церковь, хотя и очень редко, но посещают 95% людей, если опираться на их выбор ответа. Это можно объяснить тем, что, будучи даже и нерелигиозными, мы посещаем церковь, потому что так положено, либо по наставлению родителей и родственников, которые более тесно связаны с христианскими вероучениями. Эти слова подтверждаются тем, что у 82% опрашиваемых практически все родные и близкие являются верующими, у 8% очень мало кто верит, причем так отвечали заявившие себя как атеисты. 34% респондентов считает, что в церковь следует ходить с целью совершения религиозных ритуалов и обрядов (прочитать молитву, поставить свечку и т.д.). Еще 34% считает, чтобы духовно уединиться с богом, а 20% потому что, так положено верующему человеку.

В анализе результатов исследования необходимо учитывать, какие функции выполняет церковь как организация в современном государстве. Первый по популярности ответ – это гедоническая функция (приносит духовное умиротворение). «Не смотря на окружающие нас многочисленные свидетельства всеобщей смертности, большинство людей, за редчайшим исключением, ведет себя так, как будто в глубине души, или если угодно, подсознательно, точно знает о своей бессмертности. Эта уверенность принимает разные формы в зависимости от индивидуальных качеств и степени образованности, явно или в скрытой форме. Мы строим планы на будущее, откладываем дела на завтра, даже в отношении собственной смерти многие настроены так, как будто собираются присутствовать на собственных похоронах»[479]. Церковь во всех своих мероприятиях и самой своей идеологией снимает фатальную неизбежность сравнительно скорого конца жизни и всемерно поддерживает эту уверенность в будущем, в возможности исправить все ошибки, искупить любой проступок, что жизненно необходимо для поддержания нормальной общественной и гражданской жизни. Не менее важная функция – нравственно-воспитательная, третья – ценностно-ориентировочная, и лишь на четвертом месте функция развития национального самосознания.

Не смотря на то, что церковь может играть большую роль в социализации личности, 85% опрошенных утверждают, что подрастающее поколение далеко от религиозной сферы. Соответственно, нынешняя молодежь не реализует в себе нравственные и духовные качества, которые провозглашает церковь. К тому же, 60 % думают, что на сегодняшний день институт церкви пользуется не таким большим спросом, как раньше, лишь 20% считают, что он востребован, были и те, кто ответил, что полностью утратил свою необходимость.

На основании изученного можно сделать следующий выводы: современные отношения государства и церкви строятся на принципе автономности и невмешательства в дела друг друга, согласно конституции. Роль и авторитет церкви заметно уменьшились, она является формальным институтом, не способным в полной мере обеспечить политическую стабильности общества, укрепить его духовно-нравственное здоровье и национальную идентичность. И в то же время сегодня, как и сто лет назад, не смотря на совершенно нерелигиозный характер основных событий жизни государства и общества, Русская православная церковь занимает заметное место в картине мира и формировании мировоззрения значительной части граждан Российской Федерации по причинам связанным с особенностями национальной культуры и исторического развития наших традиций.

Анализ российских церковно-государственных отношений показывает, что церковь и государство в ближайшей и обозримой перспективе будут опираться на автономность и партнерство как на базовые принципы своей совместной деятельности. Более того, решение проблемы взаимоотношений церкви с обществом и государством становится потенциально возможным в условиях экономического и политического развития постсоветской России. Страна, находясь на первых этапах своего пути формирования демократических основ, в которой формируется гражданское общество, не могла не избрать единственно правильного направления в своем движении как обеспечение всем здоровым силам общества, в том числе и церкви, равных и свободных возможностей для участия в созидательной работе.

Соловьева К.В. (НГПУ им. К. Минина)

«Свой», «чужой», «другой» в социологии Г. Зиммеля и американских исследованиях культуры

Многочисленные вызовы сложившемуся в 1990-е гг. западному варианту мультикультурализма заставляют современные гуманитарные исследования все чаще возвращаться к переосмыслению его истоков. В том числе, к оппозиции «свой» / «чужой», которая в эпоху модерна находила свое выражение в самых разных социальных, идеологических или этнопсихологических антагонизмах, отталкивавшихся от противопоставления «мы»/«они»[480]. Однако многообразие видов человеческих взаимоотношений типологизацией «свой»/«чужой» не исчерпывается, и для внесения более тонких градаций возникает необходимость введения еще одной категории – «другой». В этой связи представляется важным рассмотреть основные подходы к изучению данной триады типов взаимодействий в социологии Г. Зиммеля и американских исследованиях культуры, а также определить подходы исследователей к изучению «не-своего».

Научное наследие Г. Зиммеля представляет особенный интерес в контексте данной проблематики, так как именно его труды внесли весомый вклад в становление и развитие тематики «Чужака». Чужаком оказывается не только тот, кто находится вне социальной группы. Он включен в общество, но «не с самого начала»,[481] и привносит в него те качества, которые изначально не имели никакой связи с этой средой. Критерии «чужого», таким образом, – пространственный и темпоральный факторы: Чужак находится вне группы на момент ее возникновения, что фиксируется параметром времени, но он также отделен от группы и территориально. Чужаком, отмечает Зиммель, в каком-то смысле являются бедняк или преступник – то есть та часть общества, которая изначально была включена в его состав, имманентна ему, является результатом его функционирования, одновременно парадоксальным образом ему и противоположная. Однако в качестве иллюстрации «классического» Чужака Зиммель приводит историческую категорию торговца. Торговец по определению появляется лишь тогда, когда есть необходимость в продуктах, которые производятся за пределами данного круга. Необходимость торгового посредничества, обусловливающая взаимодействие различных общностей, придает Чужаку характер подвижности. Эта подвижность воплощает «синтез близости и удаленности, который формальным образом составляет позицию чужого: ибо тот, кто совершенно подвижен, то и дело соприкасается с каждым отдельным элементом, но органически, через родственную, локальную закрепленность не связан ни с одним из них»[482]. Подвижность Чужака, его отношения с отдельной общностью позволяют сторонам ощутить «чужое» и посредством этого определить себя, границы своего круга.

Чужаку, помимо подвижности, свойственна объективность, которая основывается на том, что он не имеет прочных связей ни с одной группой, с которой взаимодействует, противостоит им всем. Это отношение – своего рода разновидность участия, которая также отражает синтез близости и удаленности, воплощаемый Чужаком, причем удаленность в этом случае имеет определенную точку отсчета – данную социальную группу.[483]Зиммель, таким образом, дает Чужаку функционалистскую трактовку – дистанцированность от группы, что позволяет сформировать представления друг о друге по принципу бинарной оппозиции «свой» / «чужой».

Категорию «чужое» Зиммель ставит в прямую связь с вопросом о естественной враждебности между людьми как форме человеческих взаимоотношений. Человек стремится к оппозиции: личность, даже не подвергаясь нападению, а просто реагируя на самовыражение других, может себя утверждать исключительно как оппозицию, как отрицание другого.[484] По Зиммелю, война, особенно на ранних стадиях развития культуры, является едва ли не единственной формой взаимодействия «чужих» групп. В рамках «своего», одного сообщества вражда чаще всего означает прерывание взаимосвязей между сторонами, однако, когда речь идет о нескольких социальных группах, можно наблюдать обратное: во время противостояния они значимы друг для друга, тогда как во время мира взаимно равнодушны. То, что для сообщества является залогом сплоченности и вообще условием существования, вовне выступает как воинственная тенденция.[485] Именно поэтому для Зиммеля дихотомия «свой» / «чужой» выступает:

1. Важнейшим фактором обретения идентичности – как личной, так и социальной;

2. Условием существования какой-либо социальной группы.

Важно отметить, что в социологии определение «чужого» связано, как правило, именно сгрупповыми социальными взаимодействиями, в отличие, к примеру, от социальной антропологии, философии или исследований культуры, где предполагается возможным обнаружить Другое в среде людей, принадлежащих к одной общности. Исследования, проводимые в рамках интеллектуальной истории, также затрагивают категории «свой», «чужой» и «другой», в частности, когда в центр внимания ставится вопрос об обретении той же идентичности – социальной или национальной[486]. Один из примеров – кризис идентичности в США, последовавший за распадом СССР, обусловивший особую важность проведения работы по сохранению памяти, с которой оказывается неразрывно связана история. В академических кругах это не могло не вызвать дискуссию о пределах репрезентации прошлого, по итогам которой сложилось несколько ключевых точек зрения.

Одна из них принадлежит Ш. Фелман и Д. Лауб, которые изучали свидетельства о предельных событиях ХХ в., в частности, видео-свидетельства жертв Холокоста[487]. Согласно Фелман, показания свидетелей о предельных событиях выступают как некоторое «первичное» знание, которое нерепрезентируемо в полной мере и поэтому всегда выходит за рамки нашего понимания. Выход она находит в метонимии или культурной ассимиляции – переносе ситуации жертвы на себя, что предполагает стирание границ между «я» и «другим». «Другой» именно по причине своей инаковости вызывает исследовательский интерес, становится образцом ревизии самоидентичности «я».

Другую точку зрения высказал Д. ЛаКапра, усмотревший в позиции Фелман угрозу самоидентификации с жертвами прошлого. По его мнению, особое значение для исследователя приобретает процесс «проработки прошлого», его осмысления, предполагающий осознание дистанции по отношению к «другому». Результат соблюдения этой дистанции, согласно ЛаКапра – диалог между прошлым и настоящим, позволяющий в полной мере изучить прошедшие события, проанализировать их роль в общей картине исторического процесса, одновременно избежав идентификации с ними[488].

Срединную позицию в дискуссии заняли М. Джей и Э. Сантнер. Они утверждали, что рамки нашего восприятия прошлого детерминированы символической традицией, укорененной в истории европейской культуры. По мнению Джея, работа нашего воображения связана с устойчивыми образами и аллегориями, и задача исследователя заключена в вычленении идеи из аллегории. Однако Джей не разделяет идею «проработки» прошлого, считая, что противоречие между «своим» и «чужим» невозможно редуцировать.Э. Сантнер, в свою очередь, отмечает важность изменений, произошедших под влиянием системного кризиса рубежа XIX–XX вв., ключевое из которых – деградация старых моделей символической традиции, что, по его мнению, сделало очевидным раскол между «я» и «другим».

Рассмотрев основные позиции исследователей по вопросу границ репрезентации событий прошлого, можно заключить, что триаду «свой»/«другой»/«чужой» в историческом контексте невозможно полностью нивелировать ни при помощи метонимии, ни противоположным способом дистанцирования. Анализ данных типов взаимодействия – теоретический или практико-ориентированный – в различных дисциплинах приобретает актуальность, когда речь идет о процессе идентификации личности. Заслуга социологической науки состоит в выявлении зависимости между интенсивностью внешней враждебности группы и уровнем внутренней групповой сплоченности, что можно назвать иллюстрацией отношений «свой» / «чужой» на практике. В американской интеллектуальной истории дискуссия о границах «своего» и «другого» как составляющих репрезентации исторического опыта также оказалась актуальна тогда, когда общество вступило в фазу кризиса идентичности. И для социолога, и для историка – в абсолютно разных контекстах – оказывается важно ощутить «чужое», «договориться» с ним, но верным образом очертить границу между ним и «своим».

Игаева К.В., Кобылин И.И.(НГПУ им. К. Минина)

Концепт достоинства

⇐ Предыдущая18192021222324252627Следующая ⇒

Поделиться: