Текст из: Аристотель. Никомахова этика. Книга шестая

Поскольку ранее мы сказали, что следует избирать середину, а не избыток и недостаток, а середина такова, как определяет верное суждение, то разберем, пожалуй, что такое это [последнее].

Итак, для всех вышеупомянутых складов [души], как и для прочего, существует определенная «цель», с оглядкой на которую обладающий суждением натягивает и ослабляет [струны], и для обладания серединой в чем бы то ни было существует известная граница (horos), которая, как мы утверждаем, помещается, по верному суждению, между избытком и недостатком.

Такое высказывание истинно, но ничего не поясняет, ибо и для других занятий, для которых существует наука, истинно высказывание, что утруждаться и прохлаждаться нужно не слишком много и не слишком мало, а соблюдая середину, т.е. так, как [велит] верное суждение; но, обладая только этим [знанием], человек не узнал бы ничего больше, например [он не знал бы], какие [лекарства] нужны для тела, если бы сказал: «те, которые предписывает врачебное искусство, и тот, кто им обладает». Вот почему нужно, чтобы применительно к складам души тоже не только было высказано нечто истинное, но и было бы точно определено: что есть верное суждение и какова [определяющая] его граница.

Разделив добродетели души, мы утверждали, что одни относятся к нраву, а другие к мысли. Мы уже разобрали нравственные добродетели, об остальных будем говорить – прежде сказав о душе – вот как.

Ранее уже было сказано, что существуют две части души; наделенная суждением и лишенная его; теперь нужно таким же образом предпринять разделение в той, что обладает суждением. Предположим, что частей, наделенных суждением, тоже две: одна – та, с помощью которой мы созерцаем такие сущности, чьи начала не могут быть инакими, [т.е. меняться]; другая – та, с помощью которой – те сущности, чьи начала могут быть и такими, и инакими. Действительно, для вещей разного рода существуют разного рода части души, предназначенные для каждой отдельной вещи по самой своей природе, коль скоро познание возможно в соответствии с неким подобием и сродством [частей души и предметов познания]. Пусть тогда одна часть называется научной, а другая рассчитывающей (to logistikon), ибо принимать решения (boyleyesthai) и рассчитывать (logidzesthai) – это одно и то же, причем никто не принимает решений о том, что не может быть иначе. Следовательно, рассчитывающая часть – это какая-то одна часть части, наделенной суждением.

Нужно теперь рассмотреть, каков наилучший склад той и другой части души, ибо это и есть добродетель обеих, а добродетель проявляется в свойственном ей деле.

Есть три [силы] души, главенствующие над поступком и истиной: чувство, ум (noys), воля (огехis). Из них чувство не является началом какого бы то ни было поступка; это ясно потому, что чувство имеют и звери, но они не причастны к совершению поступка. Далее, что для мысли утверждение и отрицание, то для воли преследование и избегание. Таким образом, если нравственная добродетель – это устои, которые избираются нами сознательно (hexis ргоаiretiкё), а сознательный выбор – это воля, принимающая решения (orexis boуleytikё), то суждение должно быть поэтому истинным, а воля правильной, коль скоро и сознательный выбор добропорядочен и [суждение] утверждает то же, что преследует воля.

Итак, мысль и истина, о которых идет речь, имеют дело с поступками (ргаktikё), а для созерцательной (theoretikё) мысли, не предполагающей ни поступков, ни созидания-творчества (poietikё), добро (to eу) и зло (to kakos) – это соответственно истина и ложь; ибо это – дело всего мыслящего, дело же части, предполагающей поступки, и мыслительной < части>, – истина, которая согласуется с правильной волей.

Начало, [источник], поступка – сознательный выбор, но как движущая причина, а не как целевая, [в то время как источник] сознательного выбора – воля и суждение, имеющее что-то целью. Вот почему сознательный выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо [нравственных] устоев; в самом деле, благополучие [как получение блага] в поступках (еуpraxia), так же как его противоположность, не сушествует в поступке помимо мысли и нрава. Однако сама мысль ничего не приводит в движение, [это делает только мысль], предполагающая какую-то цель, т.е. поступок, ибо у этой [мысли] под началом находится творческая [мысль]. Дело в том, что всякий, кто творит, творит ради чего-то и творчество (to роieton) – это не безотносительная цель, но чья-то [цель] и относительная. Между тем свершение поступка (to prakton) – [цель безотносительная], а именно: благо-получение в поступке (eypraxia) само есть цель, воля же направлена к цели. Именно поэтому сознательный выбор – это волящий ум, [т.е. ум, движимый волей], или же осмысленная воля, [т.е. воля, движимая мыслью], а именно такое начало есть человек.

Предметом сознательного выбора (proaireton) не может быть нечто в прошлом; так, никто не собирается (proaireitai) разрушить Илион, ибо о прошедшем не принимают решений, (их принимают только] о будущем и о том, что может быть, а прошедшее не может стать не бывшим, и потому прав Агафон:

«Ведь только одного и богу не дано:

Не бывшим сделать то, что было сделано».

Таким образом, дело обеих умственных частей души – истина. А это значит, что для обеих частей добродетелями являются те склады [души], благодаря которым та и другая [часть] достигнет истины наиболее полно.

Итак, снова начнем наше рассуждение об этих [душевных складах] от начала. Допустим, что душа достигает истины, утверждая нечто и нечто отрицая, благодаря пяти [вещам], а именно: искусству, науке, рассудительности, мудрости, уму (поскольку в представлении и мнении заключена возможность обмануться, [мы их не учитываем]).

Что такое наука – если нужно давать точные определения, а не следовать за внешним сходством, – ясно из следующего. Мы все предполагаем, что известное нам научно не может быть и таким и инаким; а за пределами созерцания о том, что может быть и так и иначе, мы уже не знаем, существует оно или нет. Таким образом, то, что составляет предмет научного знания (to ерisteton), существует с необходимостью, а значит, вечно, ибо все существующее с безусловной необходимостью вечно, вечное же не возникает и не уничтожается.

Далее, считается, что всякой науке можно обучить (didakte), а предмет науки – это предмет узнавания (matheton). Как мы говорим и в «Аналитиках», всякое обучение, исходя из уже известного, [прибегает] в одном случае к наведению, в другом – к умозаключению, [т.е. силлогизму]. При этом наведение – это [исходный] принцип, и (он ведет] к общему, а силлогизм исходит из общего. Следовательно, существуют принципы, [т.е. посылки], из которых выводится силлогизм и которые не могут быть получены силлогически, а значит, их получают наведением.

Итак, научность (episteme) – это доказывающий, [аподиктический], склад (сюда надо добавить и другие уточнения, данные в «Аналитиках»), ибо человек обладает научным знанием, когда он в каком-то смысле обладает верой и принципы ему известны. Если же [принципы известны ему] не больше вывода, он будет обладать наукой только привходящим образом.

Пусть тем самым дано определение науке.

В том, что может быть так и иначе, одно относится к творчеству, другое к поступкам, а творчество (poiesis) и поступки (praxis) – разные вещи (в этом мы доверяемся сочинениям для широкого круга). Следовательно, и предполагающий поступки склад, причастный суждению, отличается от также причастного суждению склада, но предполагающего творчество. Поэтому они друг в друге не содержатся, ибо ни поступок не есть творчество, ни творчество не есть поступок. Поскольку, скажем, зодчество – некое искусство, а значит, и разновидность соответствующего причастного суждению склада [души], предполагающего творчество, [поскольку, далее] не существует ни такого искусства, которое не было бы причастным суждению и предполагающим творчество складом [души], ни подобного склада, который не был бы искусством, постольку искусство и склад [души], причастный истинному суждению и предполагающий творчество, – это, по-видимому, одно и то же. Всякое искусство имеет дело с возникновением, и быть искусным – значит разуметь (theorein), как возникает нечто из вещей, могущих быть и не быть и чье начало в творце, а не в творимом. Искусство ведь не относится ни к тому, что существует или возникает с необходимостью, ни к тому, что существует или возникает естественно, ибо все это имеет начало [своего существования и возникновения] в себе самом. А поскольку творчество и поступки – вещи разные, искусство с необходимостью относится к творчеству, а не к поступкам. Случай и искусство между тем в каком-то смысле имеют дело с одним и тем же; по слову Агафона:

Искусству случай мил, искусство – случаю.

Таким образом, как уже было сказано, искусство – это некий причастный истинному суждению склад [души], предполагающий творчество, а неискусность в противоположность ему есть склад, предполагающий творчество, но причастный ложному суждению, причем [и то и другое] имеет дело с вещами, которые могут быть и такими и инакими.

О рассудительности (phronesis) мы тогда составим понятие, когда уразумеем, кого мы называем рассудительными. Рассудительным кажется тот, кто способен принимать верные решения в связи с благом и пользой для него самого, однако не в частностях – на – пример, что полезно для здоровья, для крепости тела, – но в целом: какие [вещи являются благами] для хорошей жизни. Подтверждается это тем, что мы говорим о рассудительных в каком-то отношении, когда люди сумели хорошо рассчитать, что нужно для достижения известной добропорядочной цели, для достижения которой не существует искусства. Следовательно, кто способен принимать решения, тот и рассудителен в общем смысле слова. Между тем никто не принимает решений ни о том, что не может быть иным, ни о том, что ему невозможно осуществить. Следовательно, коль скоро наука связана с доказательством, а для того, чьи принципы могут быть и такими и инакими, доказательство невозможно (ибо все может быть и иначе) и, наконец, невозможно принимать решения о существующем с необходимостью, то рассудительность не будет ни наукой, ни искусством: наукой не будет, потому что поступать можно и так и иначе, а искусством не будет, потому что поступок и творчество различаются по роду. А значит, ей остается быть истинным причастным суждению складом, предполагающим поступки, касающиеся блага и зла для человека. Цель творчества отлична от него самого, а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само благо-получение в поступке. Оттого мы и считаем рассудительным Перикла и ему подобных, что они способны разуметь, в чем их собственное благо и в чем благо человека; такие качества мы приписываем тем, кто управляет хозяйством или государством.

Вот оттого мы зовем и благоразумие его именем, что полагаем его блюстителем рассудительности, а блюдет оно такое представление [о собственном и человеческом благе]. Ведь не всякое представление уничтожается (diaphtheirei) или извращается удовольствием и страданием (скажем, [представление о том, что] сумма углов треугольника равна или не равна сумме двух прямых углов); [это происходит только с представлениями], которые связаны с поступками. Дело в том, что начала поступков – это то, ради чего они совершаются, но для того, кто из-за удовольствия или страдания развращен (tоi diephtharmenoi), начало немедленно теряет очевидность, как и то, что всякий выбор и поступок надо делать ради этого начала и из-за него. Действительно, порочность уничтожает (phthartike) начало так [т.е, принцип].

Итак, рассудительностью необходимо является [душевный] склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ. Но, однако, если для искусства существует добродетель, то для рассудительности нет. К тому же в искусстве предпочтение отдается тому, кто ошибается, по своей воле, но в том, что касается рассудительности, [такой человек] хуже [ошибающегося недобровольно], точно так же как в случае с добродетелями. Ясно поэтому, что рассудительность сама есть некая добродетель и не есть искусство. Поскольку существуют две обладающие суждением части души, рассудительность, видимо, будет добродетелью одной из них, а именно той, что производит мнения, ибо и мнение, и рассудительность имеют дело с тем, что может быть так и иначе. Но рассудительность – это тем не менее не просто склад, причастный суждению; а подтверждение в том, что такой склад, [т.е. навык], можно забыть, а рассудительность нет.

Поскольку наука – это представление (hypolepsis) общего и существующего с необходимостью, а доказательство (ta apodeikta) и всякое иное знание исходит из принципов, ибо наука предполагает следование рассуждению (meta logoy), постольку принцип предмета научного знания (toy epistetoy) не относится [к ведению] ни науки, ни искусства и рассудительности. Действительно, предмет научного знания имеет доказательную силу (to арodeikton), а [искусство и рассудительность] имеют дело с тем, что может быть и так и иначе. Даже мудрость не для этих первопринципов, потому что мудрецу, [или философу], свойственно в некоторых случаях пользоваться доказательствами. Если же то, благодаря чему мы достигаем истины и никогда не обманываемся относительно вещей, не могущих быть такими и инакими или даже могущих – это наука; рассудительность, мудрость и ум и ни одна из трех [способностей] (под тремя я имею в виду рассудительность, науку и мудрость) не может [приниматься в расчет в этом случае], то для [перво]принципов остается ум.

Мудрость в искусствах мы признаем за теми, кто безупречно точен в [своем] искусстве; так, например, Фидия мы признаем мудрым камнерезом, а Поликлета – мудрым ваятелем статуй, подразумевая под мудростью, конечно, не что иное, как добродетель, [т.е. совершенство], в искусствах, Однако мы уверены, что существуют некие мудрецы в общем смысле, а не в частном и ни в каком другом, как Гомер говорит в «Маргите»:

Боги не дали ему землекопа и пахаря мудрость,

Да и вообще никакой.

Итак, ясно, что мудрость – это самая точная из наук. А значит, должно быть так, что мудрец не только знает следствия из принципов, но и обладает истинным [знанием самих] принципов (peri tas arkhas aletheyein).

Мудрость, следовательно, будет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее. Было бы нелепо думать, будто либо наука о государстве, либо рассудительность – самая важная [наука], поскольку человек не есть высшее из всего в мире. Далее, если «здоровое» и «благое» для людей и рыб различно, но «белое» и «прямое» всегда одно и то же, то и мудрым все бы признали одно и то же, а рассудительным разное. Действительно, рассудительным назовут того, кто отлично разбирается в том или ином деле, < касающемся [его] самого>, и предоставят это на его усмотрение. Вот почему даже иных зверей признают «рассудительными», а именно тех, кто кажется способным предчувствовать относящееся к их собственной жизни. Таким образом ясно, что мудрость и искусство управлять государством не будут тождественны, ибо если скажут, что [умение разбираться] в собственной выгоде есть мудрость, то много окажется мудростей, потому что не существует одного [умения] для [определения] блага всех живых существ совокупно, но для каждого – свое, коль скоро и врачебное искусство тоже не едино для всего существующего.

А если [сказать], что человек лучше прочих живых существ, то это ничего не меняет, ибо другие вещи по природе много божественнее даже человека, взять хотя бы наиболее зримое – [звезды], из которых состоит небо (kosmos).

Из сказанного, таким образом, ясно, что мудрость – это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных. Вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми, а рассудительными нет, так как видно, что своя собственная польза им неведома, и признают, что знают они [предметы совершенные], достойные удивления, сложные и божественные, однако бесполезные, потому что человеческое благо они не исследуют.

Первоисточник:

Аристотель. Никомахова этика.Книга шестая (Z). // Этика / Аристотель; Пер. Н.В.Брагинской, Т.А.Миллер. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. – С.158 – 166.

 

Вопросы к тексту:

1. Какие виды знания выделяет Аристотель?

2. Что лежит в основе деления знания на различные виды?

3. Каким наукам и почему Аристотель отдает предпочтение?

4. Какое значение имеет понятие сущности в классификации видов знания? Что означает «первая сущность» и другие формы сущности?

5. Чем истинно сущее отличается от привходящего, и почему различает их Аристотель?

6. В чем заключается методологическое значение классификации знания Аристотелем для научного познания?

7. Почему созерцательные и умозрительные науки, по Аристотелю, являются наиболее ценными? Какие ещё науки социально-гуманитарного плана относит к ним философ, и какие сейчас можно к ним отнести?

8. Что есть познание и наука для античных мыслителей и является ли такая позиция правильной в наше время?

9. Что такое, по Аристотелю, теоретическая и практическая епистема (наука)?

10. Является ли этика и то, что к ней относится (выбор, рассудительность, мудрость) наукой, с точки зрения Аристотеля? В чем их специфика?

БАХТИН МИХАИЛ МИХАЙЛОВИЧ

 

Бахтин Михаил Михайлович (1895-1975) – философ, лингвист, культуролог, литературовед.

Первый период творчества охватывает период 1920-х гг., он характеризуется интересом к философской проблематике. Во второй период (конец 1920х – сер.1930 гг.) Бахтин публикует один из своих основных трудов «Проблемы творчества Достоевского» (в последующих изданиях «Проблемы поэтики Достоевского»). В третий период Бахтин занимался в основном проблемами истории и теории литературы. Бахтин коренным образом переосмыслил проблему связи между Я и ТЫ, Я и Другим. Диалогу него выступает не просто как средство обретения истины, модус благоприятного человеческого существования, а оказывается единственным средством узнавания бытия. Бытие, по Бахтину, это не просто мир вещей, не всепроникающая материя. Онтология рождается только тогда, когда между различными сущностями возникает общение. Это и есть единственный бытийственный мир. В ранней работе Бахтина, названной публикаторами «К философии поступка», ключевые понятия – «бытие», «событийность», поступок», «не-алиби в бытии». Особо важным является понятие «Другого», позволяющее открыть «архитектонику» человеческих взаимоотношении, выявить роль диалога и полифинии в целостном постижении бытия.

Ценность исследований М. Бахтина прежде всего заключается в том, что им утверждены принципиально новые установки изучения литературного творчества и культурной практики в целом. Исследуя творчество Ф.М.Достоевского, Бахтин утверждает, что диалогичность есть особая форма взаимодействия между равноправными и равнозначными сознаниями. Эту особенность он транслирует на методологию литературоведения и гуманитарных наук в целом.

Произведение «К методологии гуманитарных наук» отражает специфику данной области научного познания и приводится в примечаниями, поскольку в них также содержится важная информация для понимания позиции автора.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: