УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СТАТЬЯХ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ (ХРАПОВИЦКОГО)

 

Исследование профессора Пономарева осталось незаконченным, но и по изданной части можно было заключить, что оно не являлось обобщающей работой, тем изложением учения об искуплении, к которому стремилась русская богословская наука.

Эту задачу — «дать такую посильную работу, в которой истолкование сего догмата было бы центральной идеей» — принял на себя митрополит Антоний (Храповицкий).

В 1917 году появилась в печати приобретшая большую известность его статья «Догмат искупления»[643].

Имя митрополита Антония уже не раз встречалось на страницах настоящей работы: он был рецензентом диссертаций протоиерея Светлова, патриарха Сергия и профессора Тареева, его влиянию подчиняются не только его ученики — иеромонахи Андроник и Тарасий; оно замечается и в воззрениях более самостоятельных исследователей — архиепископа Илариона (Троицкого), профессора священника Н. Петрова и других.

Сам митрополит Антоний не был автором крупных богословских исследований, «но у него были свои мысли, и мысли живые, и у него был особенный дар их передавать или внушать»[644].

«Это удивительно, — говорил один московский академист, окончивший курс в 1894 году, — когда я читаю N или разговариваю с Z, то я всегда ловлю себя на мысли: да, где& #8209; то я об этом уже слышал. Начинаю вспоминать и обретаю первоисточник — нашего бывшего ректора академии преосвященного Антония»[645].

Митрополит Антоний был высокого мнения о своих богословских трудах и считал себя борцом за освобождение православного богословия от влияния на него западной схоластики[646].

Но первое, что следует заметить, может быть вопреки распространенному мнению, — что сам он богословом, и тем более догматистом не был, не только потому, что не создал больших богословских исследований, но и потому, что богословствование требует той четкости мысли и точности изложения, когда каждая мысль продумывается во всех своих следствиях и выражается в такой форме, которая препятствует ее неправильному пониманию и перетолкованию. А этого качества не замечается в его сочинениях: он «скорее бросает, чем раскрывает свои мысли, недосказывает и обрывает их»[647]. Даже верные по существу богословские идеи выражаются им настолько неясно, что дают основания к их неправильному истолкованию. Отдельные мысли расходятся с его собственными положениями. А настойчивость в отстаивании раз высказанных взглядов привела его в конце жизни к защите явно неверных положений и уклонению от чистоты Православия.

Все эти качества особенно проявились в истолковании им догмата искупления, к чему он уже не раз обращался ранее[648]. Но только в последней статье — «Догмат искупления» — это истолкование было изложено более полно и повторено в составленном им через два года «Опыте христианского православного катехизиса»[649].

Между этими последними трудами имеется сходство и по условиям, в которых они были написаны: первый, «Догмат искупления», — весной 1917 года, во время пребывания его на покое в Валаамском монастыре до переизбрания на Харьковскую кафедру; а второй, «Опыт христианского православного катехизиса», — во время интернирования его в 1919 году, в одном из униатских монастырей Галиции. В обоих случаях автор не имел возможности пользоваться необходимыми книгами и писал, часто «полагаясь на память».

Это обстоятельство могло бы заставить его пересмотреть написанные им книги, но во втором издании «Догмата искупления» (1926) автор не сделал сколько& #8209; нибудь существенных изменений.

«За последние годы, — говорит он в своей статье[650], — изложение догмата искупления подвергается постоянной переработке, которая направляется не против Православия, а к тому, чтобы освободить понимание искупления от инославных наслоений и влияния схоластики».

Но при рассмотрении этих попыток митрополит Антоний приходит к заключению, что их критическая часть сильнее положительной.

В настоящее время достаточно выяснена несостоятельность «юридической» теории, но нет удовлетворительного изложения положительного содержания догмата. Поэтому автор предполагает сам дать ответ на вопрос: почему спасительны для нас воплощение, страдания и воскресение Сына Божия? 2 А ответить на этот вопрос — «значит указать на связь этих священных событий с нашим стремлением к совершенству в нашей внутренней борьбе между добром и злом, значит ответить, чем помогает нам Христова Страсть в этом деле, почему без нее мы не могли бы достичь святости в общении с Богом»[651].

Но предварительно автор считает установленным следующее, далеко не бесспорное, положение: «искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение»[652].

Две идеи, или понятия, раскрываемые автором в прежних его сочинениях, составляют основу в его понимании искупления: понятие сострадательной любви как силы и идея единства естества человеческого.

Действие силы сострадательной любви постоянно наблюдается в жизни и состоит в том, что «нравственное возрождение человека происходит всегда под известным воздействием со стороны»[653]. Воздействие это может иметь вид увещания, примера, молитвы и т. д., но оно будет действовать только в том случае, если в его основе находится сострадательная любовь другого. «Эта сила есть страдание другого, дающее ему начаток возрождения»[654], она «вливает в сердце грешника новые жизненные силы»[655], но «не уничтожает свободы, а привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла»[656].

Но проявляясь как сила в отношении своего объекта, сострадательная любовь является страданием для ее носителя (субъекта). Таким образом, создается понятие «искупительного страдания» как «закона психического взаимодействия»[657]. И если определить, какою внутренней силой опосредствуется возрождение грешника, то это значит «найти ответ на вопрос, чем именно искупляет и возрождает нас Христос»[658].

Подтвердив свою мысль, кроме примеров, словами апостола Павла о Первосвященнике, могущем сострадать нам (см.: Евр 4, 15), и святого Симеона Нового Богослова об очищении грехов кающихся «милостию сострастия» («Правило ко святому причащению»), автор говорит, что это «драгоценные слова, поясняющие тайну искупления»[659]. Ибо то, что люди могут делать не для всех и отчасти, то «в высшей степени и для всех людей может сотворить и творит наш Небесный Искупитель»[660].

Таким образом, силу искупления составляет сострадательная любовь Сына Божия, и так как, в понимании митрополита Антония, наибольшей силы она достигает в гефсиманском молении[661], то этот момент признается им собственно искупительным.

«Должно думать, что в ту гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяли всех падших людей, в числе их многих миллиардов, и оплакали с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было допустимо только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление»[662]. «Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил»[663].

Возлюбить каждого человека в отдельности мог, конечно, только Всеведущий Бог, но передать Свою святость в сердца других людей, не нарушая их свободы, мог только человек.

В этом «обнаруживается чисто объективный закон нашей духовной природы, открытый в наших догматах, но не замеченный в догматической науке»[664].

«Здесь& #8209; то и ценно учение о воплощении Христовом. Наш Искупитель может быть только Богочеловеком, каким Он и явился»[665].

И автор переходит к уяснению значения воплощения Сына Божия исходя из второй своей основной идеи единства естества человеческого. Естество, или природа, есть «некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила, действующая в отдельных лицах»[666]. Это одинаково как в отношении к Божеству, так и к человечеству (автор ссылается на слова святого Григория Нисского о том, что «человек един»). Сознание же резкой отдельности одной личности от другой в настоящее время есть явление ненормальное, порожденное грехом (по словам святителя Василия Великого, грех «рассекает естество»). Но признаки этого единства проявляются и теперь в любви (материнской, супружеской), а также в безличной, но сильной воле, с которою каждая человеческая личность принуждена считаться.

Природа всех людей едина, а не только одинакова. Это учение, «забытое в нашей богословской школе», автор подтверждает ссылкой на слова Христовы (да будут единог якоже Мы едино есма. — Ред.)   (Ин 17, 22) и апостола Павла ( созиждет Собою во единаго новаго человека  . —Ред.)   (Еф 2, 15), святителя Василия Великого и святителя Григория Нисского.

В восстановлении первобытного единства человеческого естества, разрушенного грехом, и заключается существенная объективная сторона искупления. Силою Своей состраждущей любви Христос «рассекает установленную грехом преграду между людьми», «Своей человеческой природой соединяется с каждым человеком и восстанавливает первобытное единство естества»[667]. «Соединение с нами природы Христовой (по Его человечеству) именуется благодатью, особенно вливающейся в нас в Таинствах, достойно принимаемых»[668].

Таким образом, по причине объективного действия искупления — соединения людей силою сострадающей любви Христовой, делается силой и сострадательная любовь человека, помогающая возрождению и спасению другого.

Для законченности учения об искуплении автору следовало ответить на следующий вопрос: почему спасение человека, или, употребляя выражение автора, его возрождение или воссоединение человеческого естества, не могло состояться без страданий Сына Божия, без Его мучительной сострадающей любви?

И автор дает на этот вопрос ответ совершенно неожиданный: «Так устроить природу человека зависело от Бога Творца… от Божественной праведности, для которой зло столько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путем борьбы и страданий»[669]. «Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение «уА°влетвоРение правде Божией», ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющим, но не правосудным, Он мог бы без сострадательной, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: надлежит нам исполнить всякую правду   (Мф 3, 15). Посему и дело искупления — подвиг сострадающей любви, вливающей святую волю Христову в души верующих, будучи делом любви, не должен быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости»[670].

Ответ этот потому так неожидан, что в нем автор возвращается к прежнему отвергнутому им схоластическому представлению о Боге, хотя и ограничивает содержание понятия жертвы[671].

Довольно последовательно, после того как собственно искупительное значение отнесено к гефсиманскому молению, ограничивает автор значение распятия и крестной смерти Христовой. «Они не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными»[672]. Автор оговаривается: «Вероятно, что, по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл», но «они нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий»[673].

И естественно после этого, что очистительная сила Крови Христовой, спасительное значение Его Креста и смерти и другие подобные выражения в Священном Писании и Предании Церкви являются в понимании автора только образами, выражающими общее понятие об искуплении.

Наконец, автор высказывает мнение, послужившее основой для обвинения его в пелагианстве. Желая отвергнуть «юридическое» истолкование первородного греха «как осуждения всех из& #8209; за Адама… помимо вины каждого из них», автор приходит к отрицанию зависимости греховного состояния человечества от греха Адамова. «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, а если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы»[674]. Бог дает потомкам Адама уже падшую природу, так как Он предвидит их будущие грехи.

Наконец, следует заметить, что автор забывает дать ответ на им же поставленный вопрос[675]: почему для нас спасительно воскресение Христово? Это и понятно, ибо значение воскресения неизбежно умаляется, как и значение крестной смерти Сына Божия, — им приписывается значение для психологии спасающихся, а не существенное для спасения[676].

Таково содержание этой статьи, приобретшей известность не столько по значительности высказанных в ней идей и взглядов, сколько по авторитету ее автора.

События, последовавшие после появления ее в печати (1917), не представили возможности для ее немедленной оценки, но после второго издания и выхода «Катехизиса» она вызвала многочисленные критические отзывы и возражения[677]. Довольно сдержанно отзывается о взглядах митрополита Антония (Храповицкого) профессор Н. Н. Глубоковский, называя их «оригинальными» и «спорными»[678]. Протоиерей С. Булгаков говорит об «односторонности и ошибочности» этих взглядов. Протоиерей Г. Флоровский замечает в них недостаток объективности и «чрезмерность морализма»[679]. По мнению архиепископа Феофана (Быстрова), учение митрополита Антония «отличается от общецерковного». Но у других критиков эта сдержанность заменяется самым суровым осуждением. «Догматической революцией» называет эти воззрения митрополит Елевферий[680]. «Более тяжкого и пагубного заблуждения в учении вряд ли может быть», — пишет профессор М. Парента[681]. «Митрополит Антоний ниспровергает основной догмат православной веры об искуплении», — начинает свою книгу архиепископ Серафим (Соболев)[682]. Это «крайний рационализм», «пагубное заблуждение»[683].

Бесспорно, что высказанные в статье взгляды о первородном грехе и умаление искупительного значения крестной смерти и воскресения Сына Божия расходятся с учением Православной Церкви.

Также бесспорно, что было бы лучше для достоинства самого автора, если бы статья его не увидела света, если бы он, следуя совету профессора Паренты, «ради себя, а еще более ради самого дела уничтожил бы этот труд»[684].

Но так как этого не случилось, то, при всей неприемлемости для православного сознания в целом, труд этот все же имеет право на справедливую оценку, в чем было отказано большинством критиков.

Давшие наиболее резкие отзывы критики исходили из «юридического» понимания искупления как единственно правильного. Поэтому, вместо того чтобы сосредоточить внимание на действительных догматических ошибках митрополита Антония, они пытались в основном лишь обосновать правильность «юридического» понимания. Но так как в данном случае возражать приходилось не на отдельные резкие, но неглубокие замечания митрополита Антония, а на выводы серьезных трудов ряда других авторов, то цели своей эта критика не могла выполнить удовлетворительно.

Обращаясь же к статье митрополита Антония, прежде всего следует определить ее место среди других опытов независимого от «юридической» теории изложения догмата искупления.

К вопросу об истолковании этого догмата автор обращался и ранее, но его взгляды, в общем приближающиеся к высказанным им впоследствии, не возбуждали серьезных критических возражений. И даже, как это было отмечено, оказали известное влияние на целый ряд авторов.

Сочинения митрополита Антония отличаются прежде всего своей особой психологической настроенностью. Элементы нравственный и догматический, уясняемый нравственным опытом («нравственный монизм»), тесно переплетаются в них между собою и создают впечатление большой цельности.

Его ранние статьи не были законченными догматическими трактатами, а цельность настроения препятствовала замечать незаконченность мысли, недостаточность логических построений и противоречивость отдельных положений и выводов.

Они касались как бы только одной из сторон догмата. «Значение теории, — говорит о его прежних статьях профессор П. Пономарев, — заключается в живом, близком сердцу уяснении смысла страданий вообще и страданий Христа Спасителя в частности»[685].

В последней же статье, претендующей на полное истолкование догмата, собранные вместе мысли автора получили большую определенность, отмеченные недостатки сделались более заметными и потому, несмотря на авторитет его имени, вызвали такие резкие возражения и обвинения.

Автор всюду исходит из того, что он называет нравственным опытом, поэтому и его статья имеет такое обилие примеров из жизни и такое необычное для догматического трактата изложение. Но этим же опытом, по существу, и ограничивается его разумение истины.

Все, что выходит за рамки этого опыта, иди оставляется им без рассмотрения, иди по необходимости заимствуется из готовых, чуждых ему систем, даже в том случае, если это заимствование противоречит его основным положениям.

А опыт его как свидетеля и «служителя совершаемого благодатию Божиею духовного возрождения людей»[686] приводит его к двум указанным основным идеям, проникающим большинство его сочинений: о сострадательной любви как силе и о единстве рода, или естества, человеческого[687].

На этих двух идеях автор и основывает свое понимание искупления, которое может быть представлено в следующей схеме: Род человеческий, или человек, по естеству един. Грех рассекает это единство, и каждая человеческая личность, ненормально разобщенная с другими, становится бессильной для борьбы и преодоления греха.

Искупление состоит в том, что Христос Своей сострадающей любовью[688] преодолевает силу греха и восстанавливает в Себе «первобытное единство».

Для того чтобы Искупитель мог действительно сострадать каждой отдельной человеческой личности, «объять все поколения Своей любовию», Он должен быть Богом. А для того чтобы без нарушения свободы перелить эту любовь–силу в природу человека, Он Сам должен быть человеком. Каждая отдельная человеческая личность спасается, входя в это единство со Христом и со всеми людьми — Церковь, откуда получает благодатные силы для совершения своего спасения.

Митрополит Антоний, как можно видеть, иногда довольно удачно заполняет содержанием эту схему, приводя соответствующие цитаты из Священного Писания и Предания. Но так как неполнота этой схемы очевидна, автор, хотя и оставляет многое без разъяснения, все же дает ответ на ряд вопросов. Главный из них: почему возрождение отделено от греха страданием или почему Бог не мог спасти человека без «мучительной сострадающей любви» Своего Сына?

Для самого митрополита, остающегося в пределах своего нравственного опыта, вопрос этот не имеет большого значения. Связь между страданием и возрождением фактическая, показуемая опытом. Так бывает в жизни — отсюда у автора столько примеров. Но при объяснении догмата необходимо указать связь и логическую. «Это действительно — значит, это возможно и по логике», — говорит он в другом месте[689].

А для этого уже необходимо выступить из области практической жизни в область созерцания, и здесь он удовлетворяется «схоластическим» объяснением: «Если угодно, можно даже допустить выражение «удовлетворение правде Божией», ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу»[690] и т. п. В этом проявляется непоследовательность и слабость его богословской мысли там, где она удаляется от «опыта».

Автор возвращается здесь, по существу, к отвергнутому им «юридическому» пониманию искупления[691] и схоластическому представлению о Боге, ибо основой его остается все то же противопоставление свойств любви и правды в Боге.

Митрополит Антоний считает эту точку зрения на искупление «второстепенной, несущественной и привходящей»[692], но это только слабость богословской мысли автора, так как критерием правильности всякого богословского истолкования догмата, тем более учения об искуплении — «основного догмата нашей веры»[693], является то понятие о Боге, из которого исходит или к которому приводит это истолкование.

Понятие праведности, правосудия Божия, по которому Он не может (ибо «если бы Он был только сожалеющий, Он мог бы»[694]) спасти согрешившего человека без удовлетворения страданиями, остается все тем же схоластическим и «юридическим», и этого вывода не изменяет то, что вместо того, чтобы сказать «простить», автор говорит: «так устроить природу человека», или то, что удовлетворение состоит не «в кровавой смерти на Голгофе», а в душевных муках в саду гефсиман ском.

Автор, когда ему потребовалось логически связать идеи страдания и возрождения, удовлетворился традиционным ответом «школьного» богословия, не заметив, что это разрушает всю его систему «нравственного монизма», так как утверждает противоречие любви и правды в Самом Боге и делает его истолкование противоречивым[695].

Это противоречие неодинаково отметили критики автора. Его просто не заметил профессор Парента. «Автор, — говорит он, — определенно отрицает момент удовлетворения в искуплении»[696].

А митрополит Елевферий и архиепископ Серафим, хотя и обращают внимание на это противоречие, но полагают, что этот «компромисс… вносит лишь путаницу и не исправляет его теории»[697].

Вторым вопросом, на который необходимо ответить при изложении учения об искуплении, является вопрос о первородном грехе. «В системе истин веры истина наследственности прародительского греха — предпосылка истины искупления», — говорит профессор Парента[698].

Но ответ, который дает митрополит Антоний, явился основательной причиной для обвинения его в пелагианстве. Отрицая «юридическое» понимание первородного греха как наследования вины за грех Адама его несогрешившими потомками, автор приходит к противоположной крайности и делает попытку отвергнуть зависимость греховного состояния потомков от греха прародителя.

«Если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы»[699], — говорит он и составляет собственную искусственную концепцию наделения потомков Адама падшей, склонной к греху природой по предведению Божию их будущего греха.

А в попытках обоснования своих мнений Священным Писанием автор доходит до того, что его критики называют «насилием над свидетельством Откровения»[700].

Но отрицая естественное распространение следствий первородного греха на всех потомков Адама, автор вступает в противоречие не только с учением Церкви, но и со своим собственным учением о единстве человеческой природы.

Учение о первородном грехе более подробно изложено в «Катехизисе»:

«Вопрос. — Что произошло от греха Адама?

Ответ. — Искажение, или греховная порча человеческой природы и связанная с тем ее смертность».

В соответствии с его прежними высказываниями можно было бы предположить, что эта порча заключается в рассечении единого естества грехом. Но из дальнейших ответов выясняется, что под греховной порчей он разумеет лишение благодати Божией. Но тогда придется сделать вывод, что не грех рассекает естество человека, а отъятие благодати, то есть что это единство не природное.

Понятие об одной (а не одинаковой) природе человека также едва ли согласуется и со следующим положением: «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Он (Бог) при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, то есть греховными склонностями»[701]. Здесь заключается такое противоположение между «нами» (отдельными людьми) и природой, которое недопустимо, если «человек един» и его природа едина, ибо связь человеческой личности с природой естественна, а не по особому Божию предвидению, обложению или попущению. Как будто бы без особого попущения Божия мы могли бы свою природу и не наследовать.

Чтобы правильно понять смысл подобных рассуждений автора, следует иметь в виду, что они являются попыткой найти удовлетворительный ответ на следующий вопрос с точки зрения не догматики, а апологетики, вернее — теодицеи: «Согласно ли с Божиим правосудием, чтобы мы рождалась от грешных родителей и несли на себе их осуждение? »[702]

На поставленный так вопрос не будут, конечно, удовлетворительными ни простое констатирование наследственности (в «Пространном катехизисе» — «от зараженного источника, естественно, течет зараженный поток»), ни рассуждения критиков митрополита Антония.

Архиепископ Серафим (Соболев), имея в виду «юридическое» понимание перехода вины родителей на их несогрешивших потомков, утверждает: «Мы должны с верою воспринимать эту богооткровенную мысль и святоотеческую истину, отбросив свои собственные рационалистические измышления»[703].

Архиепископ Феофан (Быстрое), различая «в первородном грехе два момента: яарйраац, или преступление, и а|Шфт1а, или греховное расстройство», также не больше дает для ответа на поставленный вопрос, так как заключает, что люди, потомки своих прародителей, не совершив сами преступления, наследовали греховное расстройство, то есть так или иначе подвергались бедствию.

Сам митрополит Антоний также не дал удовлетворительного ответа, хотя все его усилия были направлены к тому, чтобы показать зависимость наследственности греховного состояния от личной вины каждого отдельного грешника, определяемой хотя бы по предведению Божию[704].

Неприемлемость этого учения даже с точки зрения «нравственного монизма» самого автора делается особенно ясной при рассуждении его о необходимости крещения для младенцев. «Младенцы, как показано, наделены падшею греховной природой, являясь на свет, согласно предведению Божию, потомками падшего Адама»[705]. Можно было бы задать вопрос автору: каково же это предведение Божие и какая вина у младенцев, наделенных падшею греховною природой и умирающих в младенчестве, особенно не получивших крещения?

Только учение святых отцов о таинственном, но действительном единстве естества человеческого свободно от крайностей «юридического» понимания и объясняет греховное состояние всех потомков Адама, всего человеческого рода. Странно, что вместо прямого развития излюбленной своей идеи об этом единстве автор предпочел приведенные искусственные построения.

Отеческому учению более соответствует понимание архиепископа Илариона (Троицкого): «Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе»[706].

Следует еще отметить, что самое понятие естества как некоторой безличной воли нуждается в уточнении[707].

Много стараний употребляют критики митрополита Антония для того, чтобы опровергнуть его мнение о совершении искупления человечества одними душевными страданиями Иисуса Христа в час Его гефсиманского моления. Самые сильные выражения употребляют они, обличая ложность этого мнения. Нам кажется, что такие усилия излишни. Это учение (и, как вывод из него, умаление значения смерти и воскресения воплотившегося Сына Божия) должно быть просто отвергнуто.

Ни о каком умалении спасительной силы Креста Христова «не может слышать слух кафолический», так же как и об отрицании Божества и человечества Искупителя.

Мнение митрополита Антония «решительно расходится со Священным Преданием» (архиеп. Феофан). В самом Символе веры, в словах «распятаго же за ны» указывается на крестную смерть Христову, а не на другой момент Его искупительного подвига.

Митрополит Антоний пытается подтвердить (свою мысль) ссылкой на слова апостола Павла: Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение (Евр 5, 7).  

По рассуждению митрополита Антония, если Господь был услышан, по словам апостола, но распятие и смерть все& #8209; таки претерпел, значит, Он молился не об избавлении от распятия и смерти.

Но митрополит Антоний гефсиманскую молитву Спасителя ограничивает словами: да мимоидет от Мене чаша сия   и опускает вторую половину этой молитвы: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты   (Мф 26, 39). Из этого архиепископ Феофан (Быстрое) заключает, что Господь «был избавлен от страха смерти по человечеству» и в этом состояло услышание Его молитвы. Если же обратиться к внимательному исследованию текста самого Евангелия (что только отчасти сделано критиками), то произвольность заключения митрополита Антония станет очевидной.

Смысл и самые слова гефсиманской молитвы в согласии с прочими евангелистами излагает святой Марк: И, отойдя немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; и говорил: Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты (Мк 14, 35–36; ср.: Мф 26, 39, 42; Лк 22, 42).  

О миновании часа сего, по словам евангелиста, и о пронесении чаши сей, по слову Самого Господа, молился Он в Гефсимании.

Выражение «час сей, час Его (Господа Иисуса Христа)» у евангелистов всегда имеет значение для обозначения времени крестной смерти Христовой.

У евангелиста Иоанна не один раз говорится, что иудеи не могли взять Его, потому что еще не пришел час Его   (Ин 7, 30; см.: Ин 7, 8). Накануне страданий евангелист говорит, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу   (Ин 13, 1), то же говорит Сам Господь Своим ученикам после вечери (см.: Ин 16, 32) и в Своей Первосвященнической молитве (см.: Ин 17, 1).

О том, чтобы миновал Его час сей   (Мк 14, 35), молится Он в Гефсимании, и о том, что пришел час   (Мк 14, 41; ср.: Мф 26, 45), возвещает ученикам уже после молитвы, перед лицом пришедших взять Его воинов[708].

То же можно заметить и в отношении выражения чаша сия.   О миновании ее молится Господь в саду Гефсиманском и выражает после молитвы готовность испить ее: неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?   (Ин 18, 11).

Из сравнения приведенных текстов можно безошибочно заключить, что и Сам Господь, и евангелисты под образами «чаши» и «часа» разумели не что& #8209; нибудь другое, а час и чашу крестной смерти Христовой на Голгофе. И насколько произвольно мнение митрополита Антония, что «слова Господни: да мимоидет от Мене чаша сия   относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а именно к этому совершенно было подавившему Его настроению глубокой скорби».

А если обратиться к приведенным митрополитом Антонием словам апостола Павла, что Сын Божий страданиями навык послушанию, и, совершившись (теАякобец), сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного   (Евр 5, 8—9), то временем этого таинственного совершения правильнее будет считать то, когда Сам Сын Божий, зная, что уже все совершилось   (тетёАяотш), Сам возгласил: совершилось    (тетеХеотои )! И, преклонив главу, предал дух   (Ин 19, 28, 30).

Несостоятельность взглядов митрополита Антония несомненна, в этом его критики вполне правы, но было бы полезно установить причины, почему могли явиться у митрополита Антония эти взгляды.

В чем тайна гефсиманской молитвы? Был ли здесь только страх перед грядущими мучениями и смертью, только естественная слабость Его человеческой природы, или она имеет свое особое место в домостроительстве нашего спасения?

Церковь (см. отпусты Владычных праздников в Служебнике) каждому событию земной жизни Сына Божия усвояет свое домостроительное значение. Но в «школьных» системах догматики, в разделе об искуплении, о той пачеестественной молитве, когда Иисус, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю   (Лк 22, 44), даже не упоминается.

И, неудовлетворенный этим, митрополит Антоний делает предположение: «должно думать, что в ту гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло падших людей и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности»[709]. «Его скорбь о любимом человечестве достигла высшей степени: Он принял в Свою душу все человеческие поколения и терзался греховностью каждого человека»[710].

Трудно решить, по какой причине автор не подкрепил своего мнения (не в крайнем выводе, конечно) вескими свидетельствами: были ли это недостаток эрудиции, забвение или уверенность в личном авторитете, но такие свидетельства имеются, и о них следовало бы знать критикам митрополита Антония.

К сожалению, они забыты и в курсах догматики.

Так рассуждает о гефсиманской молитве святой Амвросий Медиоланский: «Итак, Он (Христос) принимает мое хотение, принимает и скорбь мою. Я смело говорю: скорбь, потому что проповедую крест. Мое это было хотение, которое Он назвал собственным, потому что Он принял мою скорбь как человек, и как человек Он говорил, а потому и сказал: не якоже Аз хощу, но якоже Ты   (Мф 26, 39). Скорбь, принятая Им за мои страсти, моя, потому что никто не радуется, когда готовится умереть. Мне Он сострадает, со мною скорбит, мне соболезнует»[711].

То же святой Лев Великий: «Спаситель, чувствуя, что уже наступает время достохвальных страданий, сказал: душа Моя скорбит смертельно,   и еще: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия   (Мф 26, 38, 39). Этими словами, обнаруживающими некоторый страх, Он исцеляет наше состояние бессилия Своим соучастием и уничтожил страх наказания, Сам претерпев его.

Господь, таким образом, боялся нашею боязнью, чтобы, облекшись в нашу немощь и нашу изменяющуюся и несовершенную природу, облечь в крепость Своего совершенства.

Потом, перестав просить и победив (уже через то) некоторым образом страх Своей беспомощности, в котором нам не позволил оставаться, Он перешел в иное состояние (духа) и сказал: впрочем не как Я хочу, но как Ты   (Мф 26, 39), и далее: если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя   (Мф 26, 42). Этот вопль Главы и есть спасение всего тела, этот вопль и наставил верующих, и ободрил исповедников, и увенчал венцами мучеников за веру. Ибо кто мог бы победить ненависть мира, и бурю испытаний, и ужас преследования, если бы Христос за всех и за вся не сказал Богу Отцу: да будет воля Твоя  . Исправив и утвердив троекратно молитвою нашу волю, Господь сказал ученикам Своим: встаньте, пойдем   отсюда (Мф 26, 46)»*.

Так же глубоко проникает в тайну гефсиманской ночи митрополит Филарет Московский.

«Внидем за Ним с Петром и сынами Зеведеевыми в вертоград Гефсиманский и проникнем бдящим оком во мрак последней ночи Его на земле… Может быть, смертная скорбь Иисуса представляется некоторым из нас недостойною бесстрастного. Да ведают они, что сия скорбь не есть действие нетерпения человеческого, но Божеского правосудия. Мог ли Агнец, заколенный от сложения мира (см.: Откр 13, 8), убегать Своего жертвенника? Тот, Егоже Отец святи и посла в мир   (Ин 10, 36), Тот, Который от века принял на Себя служение примирения с Богом, мог ли поколебаться в деле служения единою мыслию о страдании? Итак, если Он скорбит, то скорбит не собственною, но нашею скорбию; если мы видим Его быти в труде и в язве от Бога и во озлоблении,   то Он грехи наша носит и о нас болезнует   (Ис 53, 4). Чаша, которую подает Ему Отец Его, есть чаша всех беззаконий, нами содеянных, и всех козней, нам уготованных, которая потопила бы весь мир, если бы Он один не воспринял, удержал, иссушил ее». Далее исчисляются все виды грехов настоящих, прошедших и будущих — «поскольку Искупитель понес на Себе и будущие грехи мира»[712].

Различные мнения о причинах тяжести гефсиманской скорби рассматривает протоиерей П. Сергиевский: «Мы считаем возможным и даже необходимым соединить вместе оба эти мнения (отвращение Его человеческой природы от смерти и подъятие Христом страшного бремени грехов всего человечества), потому что при таком взгляде на дело для нашего слабого ума станет яснее и понятнее вся неизмеримая глубина гефсиманских страданий Господа»[713]. «В Гефсимании в сознании Господа отразилась и сердце Его сдавила тяжесть вины всего человечества. И тем мучительнее было это сознание, что это было сознание чистого, безгрешного Богочеловека, постигавшего со всею ясностью, во всей сущности ужас и силу грехов человеческих. Христос пережил то, что не переживал ни один человек. Своим вселюбящим сердцем Он выстрадал то, чего не выстрадало и все человечество, так что всего ужаса Его душевных страданий в Гефсимании слабый ум человека не может постигнуть даже в слабой их степени»[714].

Так же объясняет значение гефсиманской молитвы и протоиерей Д. Богдашевский (впоследствии епископ Василий, ректор Киевской духовной академии)[715].

Тайна гефсиманского моления вряд ли может быть до конца уяснена ограниченным умом человека, но едва ли следует сомневаться, что «в Гефсимании, так же как и на Голгофе, Христос пострада по нас, нам   ос тавлъ образ, да последуем стопам Его   (1 Пет 2, 21)»[716], «гефсиманские и голгофские страдания, которые хотя и составляют два отличные момента, но моменты одного и того же целого, одной искупительной жертвы Христа, начавшейся в Гефсимании и закончившейся на Голгофе»[717].

Но митрополит Антоний слишком далеко зашел в «поправках нашей догматики» и значение крестной смерти заменил гефсиманской молитвой: «В этом и заключается наше искупление»[718]. Он не сделал бы этого вывода, если бы сознавал ограниченность своего опыта, не проникающего в тайну Креста и воскресения.

В отношении к самому митрополиту Антонию следует повторить то, что сказал он, будучи еще архимандритом, в отзыве о диссертации Тареева: «Та истина, которая, сделавшись нарочитым предметом изучения, познается человеком в возможной для него глубине и ясности, тем самым приобретает в его глазах особо важное значение в ряду прочих, еще не столь твердо осмысленных им, истин веры и событий Божественного домостроительства и даже представляется господствующей над этими последними»[719].

Митрополит Антоний отметил «преимущественное значение» искушений Христовых в понимании у Тареева и воплощения у архиепископа Илариона, но не заметил, что у него самого крестная смерть и воскресение Христово остались в числе прочих, «не столь твердо осмысленных им истин веры».

Критики же сами не могли различить в его высказываниях зерна истины от ложности преувеличений[720].

Рассмотрение воззрений митрополита Антония следует закончить. Он не мог создать того истолкования догмата, на которое высказывал претензии. Ошибки его вскрыты и осуждены православным сознанием.

В одном из своих писем патриарх Сергий писал по поводу статьи митрополита: «Антоний мне однажды говорил, что не нужно бояться высказывать свои мысли, хотя бы они и не получили окончательной обработки; если мысль ценная, она не умрет, другие ее подхватят, а если ее никто не подхватит, значит, она и не заслуживает жизни»[721].

Задача критики в отношении таких высказываний, как статья митрополита Антония, состоит не в полном отрицании заключенных в ней мыслей, но в отделении того, что в них есть ценного, от того, что не заслуживает жизни.

Критики митрополита Антония — одни без меры хвалили его, другие отрицали все его мысли — не помогли ему, а сам он не смог или не успел сделать этого отделения, но свою статью закончил следующими словами: «Я убежден в том, что изложенное объяснение истины искупления согласно с учением Церкви, но и еще более твердо убежден в непогрешимости самой Церкви, так что если б мне доказали, что мое объяснение не совпадает с учением ее, то я сознательно отказался бы от своих воззрений»[722].

Да вменится ему эта готовность, ибо и без того печальна и противоречива его жизнь и участь: он стремился к освобождению Церкви от государственной зависимости, но не гнушался политическим сотрудничеством с крайними правыми партиями; он боролся за восстановление канонического строя — Патриаршества в Русской Церкви, но откололся от него почти немедленно после его восстановления; он пытался очистить русское богословие от инославной зависимости, но умер под тяжестью обвинений в ереси от своих ближайших сотрудников.

 

⇐ Предыдущая15161718192021222324Следующая ⇒

Поделиться: