Подражание Божественному Юродивому

Вторая особенность призвания юродивого – желание сохранить смирение посредством добровольного умаления себя. Перед тем, как вернуться в мир, Симеон, боясь почестей, которые могут ему воздавать как святому, молится о том, чтобы "дела его были сокрыты"[42]. Мнимое сумасшествие и стало тем путём, следуя по которому он мог уклониться от почестей и скрыть свои дела. Эта черта особенно наглядно проступает в сюжете с женой корчемника: поскольку тот начал почитать Симеона как святого, юродивый сделал вид, будто хочет соблазнить его супругу[43]. Как следствие, он вызывает гнев, но тем самым хранит себя от гордыни.

Однако для самоумаления юродивого есть еще одна, более существенная, причина. Он желает, насколько это возможно, соединиться с уничиженным Христом, Который "был презрен и умален пред людьми" (Ис. 53:3). Юродивого необходимо рассматривать как личность, уподобляющуюся Христу, подражающую Господу Иисусу. По утверждению Сесил Коллинз, "величайшим юродивым в истории был Христос, [... ] Божественный Юродивый"[44]. Правда, полностью отождествлять юродивого со Христом нельзя. Христос не бросался орехами в Хра-мe, не сбивал людей на улицах, не притворялся эпилептиком и не разыгрывал безумия. Но в других отношениях Он вел себя так, что близкие родственники вполне могли счесть Его безумцем. "И, услышав, ближние Его пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя" (Мк. 3:21), – фраза, опущенная (что нисколько не удивительно) у Матфея и Луки. И хотя Иисус не был безумным и не притворялся таковым, Его поступки оскорбляли здравый смысл и нравственное чувство современников. Подобно тому, как Симеон вкушал мясо на Страстной Седмице, Он открыто и даже демонстративно нарушал предписания о субботе (Мк. 2:23). Как и Симеон, Он общался с теми, кого "порядочное" общество с презрением отвергало как грешников ( Мк. 2:15-16; Лк. 7, 34; 19, 7), был особенно милосерден к женщинам сомнительной репутации, как, например, к грешнице у колодца (Ин. 4:7-26) или к жене, уличённой в прелюбодеянии (Ин. 8:11). Как и Симеон, Он опрокидывал столы торгующих в доме Божием ( Мф. 21:12; Ин. 2, 15). Отказавшись возглавить политическую партию, умышленно отвергнув путь человеческой славы и мирской власти, наконец, избирая Крест, Господь, по мнению большинства Своих последователей, поступал как безумец.

В этом и состоит великое сходство между Спасителем и юродивым. Юродивый принимает соблазн и безумие Креста, который в то же время есть истинная премудрость (1Кор. 1:23-24). Икона уничиженного Христа, юродивый безраздельно принимает кеносис Господа, соглашается на поношение и осмеяние, чтобы уподобиться своему Спасителю. Христос прославляем в страданиях, Он побеждает в унижениях и немощи. То же можно сказать и о юродивом. В мирском, секулярном понимании юродивый не достигает никаких прагматических целей, но с прагматической точки зрения Крест тоже был не нужен. В своём кенотическом максимализме юродивый предстает как глубоко Евангельская фигура. Он ежедневно умирает, а значит, каждый день воскресает из мёртвых, ибо Распятие неотделимо от Воскресения... Став иконой уничиженного Христа, юродивый вместе с тем икона великой радости Преображения.

Пророк и апостол

"Знамение" Царства Небесного, икона Того, Кто был "презрен и умален", юродивый, в-третьих, несет пророческое и апостольское служение. "Глуп прорицатель", – говорит Осия (Ос. 9:7), но это утверждение можно истолковать совершенно иначе: глупец (юродивый) – это прорицатель (пророк). Его юродство – это способ пробудить совесть окружающих. Притворяясь безумным, он занимается миссионерством, проповедует Благую Весть о спасении тем, до кого нельзя достучаться по-другому.

Вспомним, как Симеон объяснял своему сотаиннику Иоанну, почему он хочет вернуться в мир: "Нет больше нам, брат, нужды оставаться в пустыне. Но, послушай меня, пойдём, послужим спасению других"[45]. Для Симеона юродство было выражением любви к ближним. Он чувствовал себя "Боддхисатвой": ему недостаточно было ходатайствовать о мире, удалясь от него, но из любви к миру он должен вернуться в мир. В прологе Леонтий раскрывает смысл его жертвенной любви: "Быв столь возвышен и возвеличен Богом" как пустынник, Симеон счёл недолжным пренебрегать спасением ближних; но, следуя словам Христа: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя" – и, памятуя, что Христос, оставаясь неизменным, не отвергся принять образ слуги для спасения слуг, он подражал своему Владыке, отдавая собственную душу и тело, чтобы спасти других"[46].

Симеон отдаёт свою жизнь. Юродивый, как и монах, – мученик. Но это не внешнее мученичество крови, а сокровенное мученичество совести и сердца[47]. Юродивый спасает ближних не столько тем, что он говорит, сколько самим способом своей жизни. Он – живая притча, и убеждает в спасении не высокими словами и не искусными доводами, а состраданием. Или же, как пишет о Симеоне Леонтий: "Он вернулся в мир, желая оказать сострадание гонимым и спасти их"[48]. Юродивому чужды увещевания и укоры – он избирает путь солидарности. Вот почему Симеон проводит время с блудницами и всеми, кого фарисей гнушается, как "отбросов" общества. Симеон делит участь униженных и нелюбимых, неудачников и убогих, "собратьев и товарищей по нужде", говоря словами другого юродивого, Андрея[49]. И своей солидарностью он дарует надежду и исцеление. Подобно Христу, юродивый отправляется на поиски заблудшей овцы и выносит ее на своих плечах. Он спускается в яму, чтобы вытащить оттуда ближних.

Но здесь возникает вопрос: не мог ли Симеон обращать грешников более простым и привычным способом, не притворяясь ради этого безумным? Скорее всего, нет. Приди он в таверну и начни читать проповеди, кто бы стал его слушать? Он трогал сердца блудниц и пьяниц своими кротостью, игривостью, смехом. Когда Сесил Коллинз говорит о "дикой, болезненной нежности юродивых к страданию всех существ, живущих во Вселенной"[50], его слова вполне можно отнести к Симеону: за глумлением и отвратительными выходками в нем скрывается нежность ко всем отверженным. Он любит грешников, не попустительствуя при этом греху, и избегает малейших намёков на своё моральное превосходство. "И Я не осуждаю тебя" (Ин. 8:11): подобно Христу, юродивый не судит и не проклинает, и в этом его притягательность. По словам Леонтия, апостольская миссия Симеонова юродства оказалась вполне успешной: "Шутками он часто приводил развратниц и блудниц к законному браку [... ]. Других примером своей чистоты он склонял к покаянию и принятию монашества"[51]. Шутками, – а не укорами и не праведным гневом.

Особую любовь проявлял Симеон к еще одной группе изгоев – к "бесноватым", к которым крайне жестоко относился позднеантичный мир:

Он сочувствовал страданию одержимых нечистыми духами более, чем страданиям других. Часто он ходил с ними и вёл себя, как один из них; и проводя среди них своё время, исцелял многих из них своими молитвами"[52].

Он соучаствовал в страданиях. Призвание юродивого – это путь со-страдания в полном смысле этого, не очень-то популярного нынче слова, "таинственное и всемирное сострадание", как пишет Коллинз[53]. Симеон не пытается помочь с безопасного, недосягаемого расстояния, но приходит к бесноватым и полностью разделяет их участь. Молитвы юродивого целительны, потому, что он сам переживает всю боль тех, о ком просит. Его путь – это то, что Чарльз Уильмс называет путем "обмена" и "заместительной любви".

Об этом замечательно пишет Юлия де Бособр. Вот только почему бы вместо "русское", не сказать "христианское"?

"Как русское сострадание побеждает зло, исцеляет рану, уничтожает разрыв? В глобальном масштабе это просто невозможно; это вообще невозможно без потери положения. Такое делается только от человека к человеку; без каких-либо организаций или материальных пожертвований, но лишь полным самоотвержением [... ].

Тот, кто испытывает жалость к другому, должен покинуть насиженное место под солнцем в добропорядочном обществе и отправиться на поиски ближнего, где бы тот ни был – во тьме, во зле – и быть готовым остаться с ним там; если же в конце концов и вернуться, то только вместе с ближним и с его согласия.

Зло может быть побеждено человеком только путём знания, знания зла; и русскому сознанию представляется, что человек может познать что-либо исключительно через соучастие...

Цель юродивого – в страдании взять на себя часть зла. Это становится делом его жизни, ибо для русского человека здесь, на земле, добро и зло причудливо переплетены. Для нас это великая тайна земной жизни. Там, где царствует зло, должно быть и величайшее добро. Для нас это даже не гипотеза. Это – аксиома"[54].

Такова аксиома юродивого: без причастности нет исцеления; без соучастия спастись невозможно. Ту же аксиому открывают нам Воплощение и Гефсиманский сад.

Хотя иногда юродивый пророчествует и поучает более ясным образом, он, как правило, прибегает не к словам, а к символическим действиям. Это очень древняя традиция. Ветхозаветные пророки часто совершали эксцентричные и даже шокирующие поступки, за которыми, однако, крылся глубокий смысл. Исайя ходил нагишом (20, 2), Иеремия, как вьючное животное, носил ярмо (27, 2), Иезекииль пёк лепёшки на человеческом кале (4, 12), а Осия взял в жёны блудницу (3, 1). События подобного рода происходили и в жизни Симеона. Однажды, накануне большого землетрясения, он носился по Эмесе, ударяя по колоннам зданий. Некоторым зданиям он приказывал: "Стой", – и они действительно устояли; другим же говорил: "Ни стой, ни падай", – и те расселись пополам. Незадолго до мора Симеон ходил по школам и целовал детей, говоря: "Счастливого пути, дорогой мой", – но поступал так не со всеми. Учителю же он сказал: "Не бей тех детей, которых я целую, потому что им предстоит дальний путь". И когда началась эпидемия, все, кого он поцеловал, умерли от чумы[55].

Поразительные символические поступки отличают также и русских юродивых. Прокопий Устюжский носил в левой руке три кочерги, и по тому, как он их держал, крестьяне могли предугадать, хорошим или плохим будет урожай. За странными поступками Василия Блаженного скрывались пророчества: он уничтожал лавки некоторых купцов, ибо они торговали нечестно; он швырял камни в дома добропорядочных людей, потому что бесы, изгнанные изнутри, льнули к внешним стенам; он целовал углы домов, в которых творились "богохульства", ибо ангелы, не имея возможности войти в такие дома, в слезах стояли вокруг. А более всего ужаснуло его современников то, что он разбил камнем чудотворную икону Богородицы на Варваринских воротах, потому что никому не видимый бес приблизился к доске за святым изображением[56].

Итак, за дикими, непоследовательными поступками юродивого кроется глубокий смысл: они предупреждают о грядущей опасности или обличают тайные грехи. Абсурдность юродивого целенаправлена, за внешним идиотизмом таится проницательность и прозорливость. Многие сюжеты из жития Симеона свидетельствуют о свойственном ему diakrisis – даре проницательности или различения. Он разбивает сосуд с вином, в которое незаметно для других попала ядовитая змея[57]; он ведает тайные помышления сердец[58]; он читает мысли на расстоянии[59]. Иными словами, юродивый – живая совесть общества. Он – зеркало, в котором человек видит свое подлинное лицо, тайное он делает явным, подсознательное заставляет выйти на поверхность. Он – катализатор: оставаясь как бы в стороне, он тем не менее, помогает меняться другим.

Смирение в юродивом сочетается с дерзостью; он обладает пророческой харизмой обличения сильных мира сего. Свободный, привыкший к страданиям и лишениям, чужак, которому нечего терять, говорит, не боясь мести. В житии Симеона примеров протеста против властей нет, зато их можно найти в жизнеописании св. Андрея Юродивого[60], но чаще всего они встречаются в рассказах о юродивих, живших в XVI веке, в правление Ивана Грозного. Так, Флетчер приводит случай, произошедший во время Великого Поста, когда царь приехал во Псков. Навстречу ему вышел юродивый Никола и протянул кусок свежего мяса. Иван с отвращением отпрянул:

"Ивашка думает, – сказал Никола, – что мясо скотины в Великий Пост есть нельзя, а жрать людей, как делает он, можно?" – И грозя императору пророчеством несчастий, которые падут на его голову, если он не прекратит убийства людей и не уедет из города, юродивый спас тогда множество человеческих жизней"[61].

Так что Николай Федоров вполне справедливо характеризовал российский строй как самодержавие, ограниченное Христа ради юродивыми[62].

Невольные пророки?

Всегда ли сумасшествие Христа ради юродивых является мнимым и притворным, или иногда оно может быть примером настоящего психического заболевания? Данный вопрос предполагает, что существуют чёткие различия между здоровой психикой и умопомешательством; но только ли в этом дело? Называя одних людей "нормальными", а других – "ненормальными", не предполагаем ли мы, будто знаем, что такое "норма"? Но настолько, насколько эта грань всё-таки существует, думается, что безумие юродивого может быть только мнимым, и лишь в этом случае его поступки будут добровольно избранным юродством Христа ради, а не проявлениями недуга[63]. На самом же деле провести эту грань не так-то легко. Безумие Симеона было, конечно же, напускным, хотя один невролог, специально исследовавший текст Леонтия, предположил, что Симеон очень умело и точно имитировал симптомы настоящей мании[64]. Сумасшествие также представлено в житии как мнимое. Но в других случаях понять, что стоит за очевидными признаками, не так-то легко: так, Исаак Киевский (по крайней мере, часть жизни) и некоторые другие русские юродивые действительно страдали психическим расстройством. Поэтому рядом с теми, кто сознательно выбрал для себя роль безумца, очень важно заметить и тех юродивых, которые и в самом деле были подвержены психическим болезням. Неужто благодать Христова не может действовать и через них? Человек может быть болен психически, но здоров духовно, умственная отсталость отнюдь не противоречит нравственной чистоте. Таких людей, несомненно, стоит причислить к Христа ради юродивым, и у нас есть все основания полагать, что они получили от Бога дар пророчества, ибо пророк не всегда сознаёт то, о чём говорит. Как сказано о Каиафе в Четвёртом Евангелии: "Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрёт за народ" (Ин. 11:51). Каиафа – пророк помимо собственной воли и желания. Умом он не понимает тех истин, о которых говорит, но изрекает больше, чем способен уразуметь. Если Бог, не посягая при этом на свободу пророка, может его устами возвещать недосягаемую для него истину, почему бы не предположить, что подобное происходит и с Христа ради юродивым? Даже если человек на самом деле психически болен, Святой Дух посредством его немощи способен исцелять и спасать других.

Опасности юродства

Иногда говорят, что юродивый идёт по канату, натянутому над адской пропастью. Его пророческая невинность может обернуться эксцентричным своеволием Слишком велик соблазн бежать от рутинных общественных норм, не устремляясь при этом к Царству Небесному. Истинных юродивых Христа ради крайне мало, и не случайно в православной традиции юродство считается крайне опасным призванием. У многих юродивых были ученики, но вряд ли нам удастся найти хоть один случай, когда юродивый намеренно выталкивает последователя на свой путь. Симеон Эмесский понял, что должен выйти из пустыни, чтобы "поглумиться" над миром; его сотаинник Иоанн решил остаться, так как чувствовал, что ему не хватит духовных сил: "Я ещё не достиг такого совершенства, чтобы мог глумиться над миром". Пустынножительство куда легче юродства. Недаром многие сомневались в призвании Симеона и подозревали, что "его пророчества исходят от сатаны"[65]. Но ему вряд ли удалось бы стать юродивым, если бы он не услышал, что его призывает Господь[66]. Так же и преп. Серафим Саровский постоянно напоминал о том, что юродство – это призвание, и не очень-то одобрял мечтания о таком пути:

"Иные приходили к старцу испросить благословения и одобрения своему желанию стать юродивыми Христа ради. Он не только не советовал этого, но сердито восклицал: "Все, кто принимают на себя подвиг Христа ради юродства, не имея на то особого призвания от Господа, впадают в прелесть. Едва можно найти хоть одного юродивого, который бы не впал в прелесть, не погиб или не вернулся в мир. Старец [в нашем монастыре] никогда никому не благословлял стать Христа ради юродивым. В моё время только один монах подавал признаки юродства: начал мяукать в церкви, как кот. Старец Пахомий [игумен] немедленно распорядился вывести его вон из церкви и отвести к монастырским воротам"[67].

Так стоит ли удивляться тому, что церковные власти крайне настороженно относились к Христа ради юродству. Так, Трулльский Собор (692 г. ) в своём шестидесятом каноне строго осуждает "лицемерно беснующихся и таковый образ действий по злости нравов притворно на себя приемлющих". В комментарии к этому правилу канонист ХII века Феодор Вальсамон заключает, что оно относится к Христа ради юродивым – и делает такой вывод, несмотря на то, что, по его мнению, наряду со злонравными" обманщиками вполне могут существовать истинные юродивые Христа ради[68]. Любопытна дата появления этого канона: он был принят примерно через полтора века после появления жития Симеона Эмесского и, возможно, выражает официальную реакцию на популярность этого текста[69]. А другой канонический источник, осуждающий юродство – "Толкования" Никона Черногорского – прямо упоминает житие Симеона: "Божественные законы осуждают предающихся юродству по образу великих Симеона и Андрея; подобное также запрещено и в наши дни[70]".

Однако, несмотря на все опасности, юродство существует и по сей день. В Православной Церкви по-прежнему находится место для этого необычного, но живительного призвания. И этому стоит только радоваться.

Хотя юродивые Христа ради не входят в церковную иерархию, они, несомненно, входят в "апостольскую иерархию" пророков и провидцев, духовных отцов и матерей, составляющих свободную, неуправляемую "харизматическую" жизнь Церкви. Но всегда ли мы готовы принять их в наши общины? Ведь община, которая не терпит юродивых, может однажды обнаружить, что захлопывает дверь перед лицом Божественного Юродивого, Самого Христа.

 

[1] Л. Н. Толстой Детство Отрочество Юность М, 1974, с. 31-33.^
[2] L. Е. Berry and R. О. Crummey (ed. ), Rude and Barborous Kingdom:Russia in the Accounts of Sixteenth-Century English Voyagers(Madison 1968), pp. 218-19.^
[3] The Monks of Mounts Athos (London, 1960), p. 37.^
[4] А. И. Солженицын. В круге первом. М, 1990, с. 110. ^
[5] Блестящий пример научного подхода к предмету можно найти в: John Saward, Perfect Fools. Folly for Christ's Sake in Catholic and Orthodox Spirituality (Oxford, 1980); его интересуют главным образом юродивые в западной культуре; см. также его статью "Христа ради юродивый в монашестве, восточном и западном" в А. М Allchin (ed), Theology and Preyer (Studies Supplementary to Sobornost 3) (London, 1975), pp. 29-55.; Irina Gorainoff, Lesfolsen Christ dans la tradition orthodoxe (Paris, 1983) – работа посвящена юродству в русской культуре; яркое, увлекательное исследование, но, к сожалению, без детальных ссылок на источники. См. также более общие работы: Т. Spidlik and F. Vandenbrouke, Dictionnaire de Spiritualite 5 (1963), cols. 752-70; E. Behr-Sigel, Priere et saintete dans I'Eglise russe (1950), 2nd ed. (Bellefontaine 1982), pp. 98-108, G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind (Cambridge, Mass., 1966) pp. 316-43; Lennart Ryden, "The Holy Fool, " Sergey Kackel (ed. ), The Byzantine Saint, Studies Supplementary to Sobornost 5 (London Fellowship of St Alban and St Sergius, 1981), pp. 106-113 Ewa M. Thompson, Understanding Russia: The Holy Fool in Russian Culture (Lanham, MD: University Press of America, 1987). О частичной секуляризации юродивого на Западе см.: ЕЕ. Welsford The Fool. His Social and Literary History (London, 1935).^
[6] Палладий. Лавсаик. 34. В позднейших источниках она иногда отождествляется со св. Исидорой (1 мая).^
[7] Церковная история. IV,. 34.^
[8] Критический греческий текст: ed. L. Ryden Das Leben des Heilegen Warren Symeon von Leontios von Neapolis (Uppsala 1963); исправленный текст: A. J. Festugiere and L. Ryden, Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre (Paris 1974); мои цитаты взяты из последнего. См. также: L. Ryden, Bemerkungen zum Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis (Uppsala, 1970). ^
[9] Греческий текст в PG 111. 628-888; есть независимое издание, местами более полное, архимандрита Андреаса Политопулоса (Афины, 1911), с которым я также сверялся. Наиболее подробный анализ см. в: Panagiotis S. Marlines, Но Salos Hag. Andreas kai he Saloteta sten Orthodoxe Ecclessia (Athens: Ekdoseis Tenos, 1986), автор которой, в противовес наиболее распространенной точке зрения, пытается доказать, что Андрей вполне мог быть исторической личностью, жившей во второй половине IX века. Кроме того, см.: Jose Crosdidierr de Matons, "Les themes d edification dans la Vie d'Andre Salos/" Travaux et Memoires3 (1970), 277-328: John. T. Wortly, "The Life of St Andreas the Fool", Studia Patristica 10 (Texte und Untersuchungen 107) (Berlin 1970), pp. 315-19; idem, "The Vita Sancti Andreae Sali as a Source of Byzantine Social History, Societas (1974), pp. 1-20; Cyril Mango, "The Life of Saint Andrew the Fool Reconsidered, " Rivista di Studi Bizantini e Slavi 2 (1982), pp. 297-313; L. Ryden "Styke and Historical Fiction in the Life of St. Andreas Salos, " Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik 32 (19820, pp. 175-183. В данном случае я не обращался к работе Sara. Murray, A Study of the Life of Andreas, the Fool for the Sake of Christ (Borna – Leipzig 1910). Точная датировка жития Андрея неизвестна. Манго датирует его 674-695 годами; по мнению Райдена, оно возникает не ранее 950-959 гг. ^
[10] H. -G. Beck, Kirche und theologische Literaturin Byzantinischen (Munich 1959), p. 568.^
[11] Это произошло в 1861 году, в Дивеевской обители, духовником которой до самой смерти оставался преп. Серафим Саровский. Во время посещения обители правящий архиерей, епископ Нижегородский Нектарий, самовольно и беззаконно сместил прежнюю игуменью и назначил на ее место другую, нелюбимую большинством насельниц монахиню. Когда же Пелагея ударила его по щеке, епископ, должно быть, вспомнив Нагорную проповедь, подставил другую щеку. На что Пелагея отвернулась и презрительно произнесла: "С тебя и одной довольно". К чести епископа, следует заметить, что он настоял на том, чтобы Пелагею не наказывали. См. об этом: Rochau, Saint Seraphim, 100; см. также Seraphim's Seraphim. The Life of Pelagia Ivanovna Serebrennikova, Fool for Christ's Sake in Seraphim-Diveyevo Convent (Boston, MA: Holy Transfiguration Monastery, 1979), pp. 57-58.^
[12] См. Gorainoff, Les fols en Christ, p 191.^
[13] Ed. Ryden, 125. 2-7; tr. Krueger, 135.^
[14] Великий канон Андрея Критского. М., 2000, с. 46.^
[15] Ed. Ryden, 133. 3; tr. Krueger, 141 ^
[16] Ed. Ryden, 139. 17-19; tr. Krueger, 146.^
[17] Ed. Ryden, 142. 14-15; tr. Krueger, 135. ^
[18] Ed. Ryden, 142. 25-26; tr. Krueger, 148.^
[19] См. армянский Синаксарий, составленный Тэр Израэлем (13 столетие) на основе древнейших источников: Patrologia Orientalis 21 (1930), p. 753. Армянская версия представлена Festugiere в Vie de Symeon, pp. 41-3. ^
[20] Ed. Ryden, 142. 27-143. 1; tr. Krueger, 148.^
[21] Ed. Ryden, 144. 5-6; tr. Krueger, 149. ^
[22] Ed. Ryden, 144. 23-25; tr. Krueger, 150.^
[23] Ed. Ryden, 145. 20-146; tr. Krueger, 150-151. Женщины, скорее всего, находились на галереях, а столы хлеботорговцев, по всей видимости, стояли во дворе храма. ^
[24] Ed. Ryden, 146. 5-17; tr. Krueger, 151-152. ^
[25] Ed. Ryden, 148. 1-10; tr. Krueger, 153.^
[26] Ed. Ryden, 148. 24-149. 9; tr. Krueger, 159.^
[27] Ed. Ryden, 155. 20-21; tr. Krueger, 159, 160^
[28] Ed. Ryden, 155. 15; 156. 5; tr. Krueger, 159, 160.^
[29] Ed. Ryden, 160. 10-12; tr. Krueger, 163. ^
[30] Достопамятные сказания, Арсений, 27 . ^
[31] Ed. Ryden, 154. 28-155. 4; tr. Krueger, 159.^
[32] Ed. Ryden, 149. 13-16; tr. Krueger, 154.^
[33] Ed. Ryden, 168. 12-13; tr. Krueger, 169. Иоанн Диакон, заметим, прибыл после этих поспешных похорон. Он нашёл гробницу открытой и пустой (Ed. Ryden, 168. 26-7; tr. Krueger, 170). Тому, кто склонен отмахиваться от этого, как от обыкновенной легенды, хорошо бы познайомиться с работой J. А. Т. Robinson, The Human Face of God (London, 1973), p. 139.^
[34] Ed. Ryden, 149 16-18; tr. Krueger, 154^
[35] Ed. Ryden, 122. 29-123. 1; tr. Krueger, 133.^
[36] G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind ii, p. 322 ^
[37] Gorainoff, Les fols en Christ, p. 27.^
[38] The Freedom of Morality (Crestwood. NY: ST Vladimir's Seminary Press, 19840, pp. 74, 75.^
[39] Приводится по: Saward, Perfect Fools, p. ix.^
[40] См.. Bishop Savva of Edmonton, Blessed John: the Chronicle of the Veneration of Archbisop John Maximovich (Platina 1979), pp. 106-7.^
[41] Фрагмент 79; См.: Hugo Ranner, Man at Play (New York 1972), especially pp 58-60.^
[42] Ed. Ryden, 144. 23-24; tr. Krueger, 150.^
[43] Ed. Ryden, 147. 24; tr. Krueger, 153.^
[44] С. Collins, The Vision of the Fool (Chipping Norton 1981), p. 4. Этот прекрасный очерк был написан еще в 1944 г. 44. 142, 14-15.^
[45] Ed. Ryden, 142. 14-15; tr. Krueger, 148. ^
[46] Ed. Ryden, 123. 20-24; tr. Krueger, 133-134.^
[47] См. об этом также вошедшую в наш сборник статью "Семя Церкви: мученичество как всеобщее призвание". ^
[48] Ed. Ryden, 155. 13-14; tr. Krueger, 159. ^
[49] Life 28 (PG 111: 661 A).^
[50] The Vision of the Fool, p. 8. ^
[51] Ed. Ryden, 145. 11-14; tr. Krueger, 150^
[52] Ed. Ryden, 162. 12-14; tr. Krueger, 165^
[53] The Vision of the Fool, p. 7.^
[54] Creative Suffering, 32-33, 34. Creative Suffering (1940), переизданное как Fairacres Publication 88 (Oxford 1984), pp. 12-14. ^
[55] Ed. Ryden, 150. 20-151. 9; tr. Krueger, 155.^
[56] The Russian Religious Mind, ii. 329, 337-8. ^
[57] Ed. Ryden, 147. 12-24; tr. Krueger, 152-153.^
[58] Ed. Ryden, 156. 20-21; tr. Krueger, 160.^
[59] Ed. Ryden, 159. 4-15; tr. Krueger, 162.^
[60] См., например, Life 205 (PG III: 849B).^
[61] Berry and Crammey, Rude and Barborous Kingdom, p. 220.^
[62] Gorainoff, Les fols en Christ, p. 92.^
[63] См.: V. Rochcau, "Que savons-nous des Fous-pour-le-Christ? Irenikon 53 (1980), pp. 343-4.^
[64] См.: Grosdidier de Matons, TM 4 (1970), p. 303.^
[65] Ed. Ryden, 152. 4; tr. Krueger, 159. Примерно то же говорили и Христе (см. Мк. 3, 22).^
[66] Ed. Ryden, 144. 5-6; tr. Krueger, 149.^
[67] Фрагменты из жизнеописания преп. Серафима приводятся по: G. P. Fedotov (ed, ), A Treasury of Russian Spirituality (London 1950), p. 261. Однако были три случая, когда Серафим сам благословлял своих чад на подвиг юродства. См. об этом, например, Archimandrite Lazarus Moore, St. Seraphim of Sarov, p. 319. ^
[68] G. A. Rallis and M. Potlis (ed. ), Syntagmaton Theion kai leron Kanon ii (Athens: G. Chartophylax, 1852-1859), 2, pp. 440-442.^
[69] СM. John Wortley, "The Sixtieth Canon of the Council in Troullo, " Studia Patristica 14, Texte und Unterschungen 128 (Berlin: Akademie Verlag, 1984), 255-60. ^
[70] PG 106. 1372B^

Каллист (Уэр), епископ Диоклийский

ВРЕМЯ: ТЕМНИЦА ИЛИ ПУТЬ К СВОБОДЕ?[ * ]

"Итак, смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, а как мудрые, дорожа временем... "
( Еф. 5:15-16 )

Круг, линия, спираль

Поразительная, хотя зачастую остающаяся незамеченной деталь есть в Новом Завете: и в начале своего общественного служения, и в самом конце земной жизни, в последней беседе с учениками Христос говорит о времени. "Исполнилось время" (Мк. 1:15), поэтому начинается проповедь Царства; "Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в своей власти" (Деян. 1:17), – перед вознесением говорит Он апостолам. В самом начале и в самом конце рассказа о земной жизни Христа мы находим слова о времени. Время, исполнившееся во Христе, и время – тайна, по-прежнему сокрытая в Боге. Что же тогда оно для нас значит?

Тема времени красной нитью проходит через все евангельское повествование, и потому мы не вправе отнести ее к области чисто философских спекуляций. Она имеет самое прямое отношение к каждому из нас, и перед каждым стоит тот самый вопрос, над которым бьется Филипп Ларкин:

"К чему нам дни?
Мы обитаем в днях.
Они приходят, утром будят нас,
Все повторяется, все повторится снова...
Где жизнь дано прожить? В днях. Только в днях"[01].

"К чему нам дни?" Вопрос не о том, "что такое время", но "к чему нам время"? Нас интересует не отвлеченная сущность времени, а его воздействие на нашу жизнь. Как нам следует с ним обращаться? Чем оно должно стать для нас?

Оскар Кулльман в своей классической работе "Христос и время "описывает два наиболее распространенных образа времени. Оно может представляться циклическим – в виде круга, кольца или колеса, или же линейным – образ прямого пути, реки или летящей стрелы. Не вдаваясь сейчас в различия между эллинской и иудейской картинами мира, скажем лишь, что первый способ представлять время – типично греческий (по словам Аристотеля, "само время кажется каким-то кругом"[02]), тогда как второй преобладает в древнееврейском и древнеиранском сознании. Оба символа не только не исключают друг друга, но образуют разные грани одной и той же истины. Круг знаменует собой повторяемость природных ритмов, линия передает наше ощущение времени как направления, движения и развития. Но самое удивительное, что каждый из этих символов – "о двух концах". Движение по кругу можно переживать как спасительное возвращение к золотому веку и потерянному раю, а можно увидеть в нем лишь бессмысленную повторяемость, обреченность и тщету. Он может быть образом вечности – "огромное кольцо чистого и бесконечного света", – как называет его Генри Вэгэн, а может стать знаком ада, кругом замкнутым и порочным. Так же обстоит дело и с линейным представлением о времени. Действительно, линия может быть строго горизонтальной, а значит, нейтральной. Но вполне возможно представить себе наклонную линию, и в этом случае она будет направлена или вверх, или вниз. Осмысленная положительно, линия времени становится путем, ведущим к вершине святой горы, при отрицательном истолковании она – символ деградации, распада, движения "по наклонной вниз": Facilis descensus Aver-ni.. [**] Опять же двузначный образ.

Более удачный символ времени – это спираль, в которой соединилось все лучшее, что есть в линии и круге. Спираль точнее, чем круг или прямая, соответствует модели, которая преобладает в физическом мире, начиная от траектории движения галактик и заканчивая формами извилин человеческого мозга. Она отображает циклические ритмы природы, но круг в спирали не замкнут, и потому предполагает постоянное устремление к цели. Более того, спираль трехмерна, и таким образом может служить символом присущего всем нам пост-эйнштейновского ощущения бытия в пространственно-временном континууме. Св. Дионисий Ареопагит считал спираль совершеннейшей из всех форм движения, наиболее подобающей ангельским силам3; похоже думал живший в Италии в XIII веке странный пророк Иоаким Флорский – и я вполне готов согласиться с ними. Но тут же появляется новый вопрос: какая спираль? Ведь она может быть восходящей или нисходящей, либо, как обнаружил матрос в рассказе Эдгара По, и той, и другой одновременно. Что мы увидим в спирали времени – водоворот, затягивающий в небытие, или нескончаемый танец любви, уводящий "все выше и глубже"?

Противник или друг?

Как показывают эти три символа, наше переживание времени по сути амбивалентно. Что для нас время – противник или друг, темница или путь к свободе? Оно воздействует на нас двояко, но что мы предпочитаем видеть – цепь страданий или исцеление, угнетение или надежду, распад или созидание, разделение или путь к единству? Если верить второму изданию Оксфордского словаря цитат, время чаще считали опасностью для человечества, а не даром ему. У Шекспира оно – "жирный гробовщик", "завистливое, клевещущее время"[***]; для Бена Джонсона время – "старый, лысый плут"; "Время с даром слез", – пишет Суинберн, а Теннисон называет время "маньяком, сеющим пыль". Иные, правда, именуют его более почтительно – "садовником" или "врачом", но таких меньшинство. Для Исаака Ваттона необратимость времени напрямую связана с переживанием ирреальности и невозвратимой потери:

"Стремительный поток времен Уносит вдаль своих сынов. Никто не помнит их имен, Как поутру не помнят снов. "

Столь же сумрачный образ времени находим и в Библии, в книге, где о нем говорится более всего – у Екклесиаста. Уже в Прологе мы видим, что время для Проповедника – бессмысленный круговорот, причина "трудов" и разочарований:

"Суета сует, сказал Екклесиаст,
суета сует, – все суета!
Что пользы человеку от всех трудов его,
которыми трудится он под солнцем?
Род проходит, и род приходит,
а земля пребывает вовеки.
Восходит солнце, и заходит солнце,
и спешит к месту своему, где оно восходит.
Идет ветер к югу,
и переходит к северу,
кружится, кружится на ходу своем,
и возвращается ветер на круги свои.
Все реки текут в море,
но море не переполняется;
к тому месту, откуда реки текут,
они возвращаются, чтобы опять течь.
Все вещи – в труде...
и нет ничего нового под солнцем" (Екк 1, 2-9).

Однако можно заметить, что в других книгах Писания о времени говорится менее враждебно. Да и сам Проповедник в последующих главах связывает время с красотой и вечностью: "Всему свое время, и время всякой вещи под небом... Все соделал он прекрасным в свое время и вложил мир в сердце их... "[****] (Екк 3, 1; 3, 11). Положительное отношение ко времени окончательно закрепляется в Новом Завете. "Время исполнилось" (Мк. 1:15), а значит, оно не бесцельно, а целесообразно;

Христос приходит в "полноте времени". Теперь уже оно не бессмысленно и своевольно, но его "Отец положил в Своей власти" (Деян. 1:7). Апостол Павел говорит о "времени благоприятном" или "времени благодати Божией" и потому им следует "дорожить" (Еф. 5:16). Бог сотворил "лета" или "эоны" времени (Евр. 1:12), и Он есть "Царь веков" (1Тим. 1:17). Таким образом, библейское представление о времени однозначно: время – часть творения Божия, и потому оно – "хорошо весьма" (Быт. 1:31).

Рассекая мир времени

Если мы хотим сполна оценить красоту времени, нам необходимо постоянно держать в уме две очень важные истины. Во-первых, время и вечность не противоположны, а взаимозависимы, не исключают, но дополняют друг друга. Во-вторых, смысл времени раскрывается только во взаимоотношениях, в общении, в отклике и открытости другому. Время невозможно определять "от противного", как выражение человеческой предельности и способ ограничить нашу "вольность"; оно – выражение смысла человеческой личности, неотъемлемая предпосылка подлинной человеческой свободы и любви". Ключ к пониманию времен и сквозь призму этих двух истин дает нам воплощение Христово.

Время и вечность не противостоят друг другу. Трудно согласиться со второй частью утверждения Спинозы о том, что "вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение"[4]. Именно Боговоплощение стало той "точкой", в которой пересеклись "вневременное и время"[5], как писал в "Четырех квартетах" Элиот. А в "Камне" Рождество Христово осмысливается им как событие, не просто происходящее во времени, но преображающее время:

"Тогда в предназначенный миг настал миг времени и во времени,
Миг не из времени, этим мигом сотворено время то, что зовут историей[*****]: ибо без смысла нет времени, А этот миг времени и придал ему смысл... "[6]

"Пересекая, рассекая мир времени... " Эту же мысль находим и в "Протоевангелии, или Книге Иакова", когда Иосиф рассказывает о том, как в момент Рождества остановилось время:

"И вот я, Иосиф, и шел, и не шел. Я поднял глаза и увидел, что воздух замер в восхищении. Тогда я посмотрел выше, на самую вершину небес, и увидел, что небеса остановились, и птицы небесные застыли без движения. Я взглянул на землю и увидел трапезу и работников, возлежащих вокруг; их руки тянулись к трапезе, но жующие были как нежующие, и подносящие пищу как неподносящие, и глотающие как неглотающие, но лица всех были устремлены вверх. А вдали я увидел, как гонят овец, но вдруг овцы замерли без движения; и пастух поднял посох, замахиваясь на них, но его рука так и повисла в воздухе. И взглянул я на речной поток, и увидел детские губы над водой, но они не пили. Но вдруг все задвигалось, и пошло своим чередом". [7]

Все, о чем в превосходной степени говорим мы в связи с Боговоплощением, будет столь же истинно и для любого момента времени. Вторжение вечности во время, которое произошло в момент Боговоплощения, неповторимо. Но каждый миг настоящего времени тоже открыт вечности; в любой миг вечность может нарушить привычный ход событий, вобрать в себя время и преобразить его. Она – не где-то там, за пределами времени, но в сердцевине каждого мига; только присутствие вечности придает времени подлинную ценность. Как считает один из исследователей христианского представления о времени, румынский православный богослов прот. Дмитру Станилоэ[8], "вечность в равной мере пребывает во времени и вне его".

Платон был недалек от истины, когда называл время "движущимся подобием вечности"[9]. Время и вечность (а, следовательно, пространство и бесконечность) не противостоят, а дополняют друг друга. Время и пространство суть измерения тварного мира, но они коренятся и обретают полноту лишь в предвечном, несотворенном бытии Божием. Пользуясь образом французского православного писателя Оливье Клемана, можно сказать, что между временем и вечностью заключен "брачный союз", иn rapportproprement nuptial. [10] У Максима Исповедника можно найти суждение о том, что "внутренние основания (logoi, "смыслы") времени пребывают в Боге". [11] "Божественная вечность, – пишет о. Станилоэ, – несет в себе возможность времени, тогда как время несет в себе возможность соучастия в вечности". Вечность поворачивается лицом ко времени и выходит навстречу ему, а время, войдя в вечность, преображается, но не исчезает.

Время как свобода любить

Обратимся теперь к нашему второму утверждению. Время в христианской перспективе – это одно из средств, с помощью которых Бог пробуждает и поддерживает нашу тварную свободу – свободу любить. Понятие свободы как Божией, так и человеческой, лежит в основе всего христианского учения о сотворении мира. "Бог воистину пребывает и действует только в свободе, – утверждает Бердяев. – Потому необходимо признать, что свобода сама по себе обладает сакральным свойством"[13]. Как верно заметил Кьеркегор, "величайшее из всего, что дано людям, – это свобода и выбор"[13]. Бог сотворил мир в свободе, и Он благоволил, чтобы сотворенные по Его образу существа тоже были свободны. Триединый Бог, Бог разделенной любви между тремя Лицами, пожелал, чтобы мы, люди, тоже соединились с ним во взаимной любви. Однако взаимная любовь предполагает свободу; там, где нет свободного выбора, не может быть и любви. Любовь нельзя навязать; ее можно только добровольно выбрать. Бог не может принудить нас Его любить. Любовь – это всегда предложение, на которое возлюбленному предлагают дать свободный ответ.

Населив мир свободными личностями, способными своей любовью откликаться на Его любовь, Бог пошел на то, чтобы в какой-то мере ограничить свое всемогущество. Он "отошел" от творения, "отстранился" от него настолько, чтобы оставить ему пространство для любви. Сотворение включает в себя и Божественное "самоограничение", которое живший в XVI веке еврейский мистик-каббалист Исаак Лурия называл словом "ziт-sum", т. е. "умаление" (contraction) или "самозаточение" (concentration)[14]. Конечно, даруя жизнь свободным существам, наделенным правом отвергнуть Его, Бог неизбежно рисковал. Но не будь этого риска, мироздание осталось бы без любви. Как заметил Владимир Лосский, "решение сотворить человека по образу и подобию Божию было неизбежно связано с Божественным риском, но именно в нем всемогущество достигает своей вершины, или вернее сказать, превосходит ее добровольно принятым бессилием. Кто не рискует, тот не любит"[15].

Этот Божий риск, или kenosis, присутствует уже в сотворении мира, но наивысшей точки он достигает в Боговоплощении. Избрав стать одним из своих творений, Творец соглашается быть совершенно беззащитным, всецело и без остатка разделить нашу, человеческую изломанность и боль. Ему было угодно, чтобы орудием нашего спасения стала не трансцендентная сила, а полное бессилие вочеловечившейся природы: "Сила моя совершается в немощи" (2Кор. 12:9). Таков величайший парадокс христологии – Бог сильнее всего именно в слабости; Он предстает во всей полноте Божества лишь тогда, когда опустошает себя. Это очень хорошо понимал Григорий Нисский: "То, что всесильная сущность смогла снизойти до бессильного состояния человечества, доказывает Его всемогущество явственней, чем величайшие и удивительнейшие из чудес... Его нисхождение к нашей низости есть наивысшее выражение Его силы"[16]. О том же читаем и у Нестория: "Всякое величие вырастает из самоотречения, а не из превозношения себя". [17] Причина, по какой Бог избрал спасти нас не насильно, а лишь с нашего добровольного согласия, состоит в том, что Он нас любит и потому хочет, чтобы мы оставались свободными.

Только в этом контексте свободы и любви полнее всего раскрывается смысл времени. Время напрямую связано с "отстранением" или "умалением" Божиим, оставляющим нам, людям, свободу, чтобы любить. Это, если угодно, "пространство", которое позволяет нам свободно и по доброй воле идти навстречу Богу. "Се, стою у дверей и стучу" (Откр. 3:20), – говорит Христос. – "Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со мной" (Откр. 3:20). Бог стучит, но не ломится в дверь; Он ждет, пока мы откроем. Это ожидание Божие и составляет самый смысл времени. Как сказал о. Станилоэ, "Для Бога время измеряется продолжительностью "паузы ожидания" между тем, как Он постучал, а мы открыли". Бог взывает к нашей свободе: "Кого Я пошлю, кто пойдет для Нас?", – и ждет нашего добровольного ответа: "И тогда я сказал: Вот я. Пошли меня" (Ис. 6:8). Время – это промежуток между Божиим призывом и нашим откликом. Нам, людям, этот промежуток нужен для того, чтобы в свободе возлюбить Бога и друг друга; без него не мог бы начаться диалог любви. На уровне нетварной Божественной свободы взаимная любовь, существующая между лицами Пресвятой Троицы, есть выражение totum simul, предвечной одновременности, поэтому никакие временные промежутки здесь не нужны. Но на уровне тварной человеческой свободы любви нужно учиться, а всякое учение требует времени, о чем мы с вами, в университете, хорошо знаем. Положение, в каком находится человечество, очень точно выразил в своих "Песнях невинности" В. Блейк:

"Мы посланы сюда, чтоб глаз привык
К лучам любви, к сиянию небес. "[18]

Таким образом, время – важнейшее измерение нашей тварной личностной природы, главнейшее условие возможности выбора в пользу любви. Именно время позволяет нам в свободе сказать "да" Богу, именно оно взращивает нашу любовь и помогает нам возрастать в ней. Точно так же следует понимать и смысл пространства: Бог "самоустраняется", чтобы оставить за нами свободу ответить Ему в любви. Это дает нам, по словам о. Станилоэ, "свободу движения..., свободу приблизиться или отдалиться". Вне времени и пространства мы не можем ощутить то самое "между", которое соединяет в любви "Я" и "Ты". И если в повседневной жизни мы зачастую склонны полагать, что время не соединяет, а разделяет, не высвобождает, а сковывает нас по рукам и ногам, то это лишь потому, что мы – часть падшего мира, в котором время связано с тлением и смертью. Но время, пусть и падшее, не только таково; даже нам, в нашем падшем состоянии удается заметить отблески его изначального смысла – "времени даров" и нескончаемого чуда. Время сотворено Богом (а значит, как и все творение, "хорошо весьма"), и потому его невозможно презирать или отвергнуть, но оно должно быть искуплено вместе со всей тварью. Мы устремлены не во "вневременье", а в преображенное время. Правда, в Апокалипсисе ангел возвещает, что "времени уже не будет", и некоторые склонны понимать это как предупреждение о том, что "отсрочки нам уже не дадут", но упразднено будет лишь падшее время смерти (ср. Откр. 21:4). Тем более что там же, в Апокалипсисе, говорится, что в горнем Иерусалиме произрастет "древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой" (Откр. 22:7). Это может означать только одно: в вечном Царстве жизни будущего века порядок циклического времени не упразднится, но будет преображен. [19]

Если смысл времени раскрывается во взаимоотношениях и любви, это значит, что подлинное время – совсем не то, которое механически отсчитывают часы или календарь. Подлинное – живое, личностное, бытийное время, определяется не продолжительностью, а целенаправленностью. Истинное время, kairos, скорее, нежели chronos, не предопределенное движение колесницы по кругу, а непредсказуемые, но всегда решающие моменты возможности, наполненные смыслом моменты открытия, когда, как увидел в "Протоевангелии" Иосиф, время на часах вдруг застывает, ибо в него вторгается вечность. Время – это не просто застывшая и неизменная схема, навязанная нам извне, но, сотворенное заново в нас самих, оно может стать выражением нашего внутреннего "я". Мы живем во времени – и время живет в нас. Мы часто говорим "потратить время", "убить время", но давайте сполна осознаем ценность и других, не менее привычных фраз, напоминающих нам о том, что время можно "найти", "отдать" и "сберечь".

"Ибо без смысла нет времени"

Наверное, вы заметили, что ход моих размышлений о времени несколько изменился. В поисках ответа на вопрос о том, что такое время, я вместо того, чтобы говорить о времени как таковом, перешел к рассуждениям о личностности, свободе и любви. Если рассматривать время как абстрактную "вещь", которая существует сама по себе, оно покажется чем-то совсем уж расплывчатым и зыбким. Всем нам хорошо знакомую трудность очень точно выразил Св. Августин: "Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему, – нет, не знаю". [20] Чтобы понимать природу времени, нам необходимо принять в расчет множество самых разных событий, в том числе наш опыт взлетов и падений, опыт взаимоотношений, то, как мы учимся откликаться и отвечать. "Ибо без смысла нет времени", а значит, нет и "абсолютного времени", время связано с людьми и их внутренней жизнью. Время становится умопостижимо, только если мы рассматриваем его в цельном контексте жизни (и смерти), ибо эти два понятия – время и жизнь – во многих случаях взаимозаменяемы.

Однако и время на часах, и личностное время подсказывает мне, что пришло время заканчивать. Как мы видим, только Боговоплощение может дать ключ к пониманию времени. Этот "миг времени и во времени", как называет его Элиот[21], показывает нам взаимозависимость между временем и вечностью. Только в перспективе вечности – sub specie aeternitatis – время обретает свое подлинное звучание и глубину. А кроме того, Боговоплощение – обращенное к нашей свободе деяние любви – определяет, как мы можем осмыслить время в категориях взаимности, взаимоотношений и диалога. Время, как бы мы его ни представляли – в виде круга, линии или спирали, – не тюремщик и не гробовщик, а страж нашей личности и защитник любви и свободы.

В Божественной литургии есть два момента, которые очень точно передают эти смыслы времени. Первый – перед начальным благословением, когда совершающий литургию священник произносит те самые слова, которыми возвестили о Боговоплощении ангелы: Слава в вышних Богу и на земле мир... " (Лк. 2:14), а дьякон отвечает ему: "Время Господу действовать" (Пс 119 (118), 126). В этом и состоит назначение времени – быть открытым вечности; время "исполняется", когда в привыч-ный ход вещей вторгается Божия вечность, Божие деяние, как это во всей полноте совершилось в момент Рождества в Вифлееме и совершается всякий раз в Евхаристии. А второй момент – перед пением Символа веры, когда дьякон возглашает: "Возлюбим друг друга, единомыслием исповемы", и верные в ответ исповедуют веру в Отца и Сына и Святого Духа. Именно таково подлинное основание времени – взаимная любовь по образу Пресвятой Троицы.

 

[*] Проповедь, произнесенная в университетской церкви Пресвятой Девы Марии (Оксфорд), в воскресенье, 11 июня 1989 года.^
[1] Philip Larkin, Collected Poems (London/Boston 1988), p. 67 ^
[2] Аристотель. Физика. Пер. В. Карпова // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 3. М, 1981, с. 158.^
[**] "Facilis descensus Averni" – цитата из Вергилиевой "Энеиды": Facilis descensus Averni // Noctes atque dies patet janua Ditis ("He труден доступ к Аверну // Ночью раскрыты и днем ворота черного Дита... " Пер. В. Брюсова). Аверн (Авернское озеро) города Кумы считалось у древних римлян преддверием подземного царства. "Спуск через Аверн" – спуск в преисподнюю. – Прим. пер. Dionysius the Areopagite, The Divine Names iv, 8 (PG 3, 704D). О символике спирали см. также: Jill Puree, The Mystic Spiral: Journey of the Soul (London 1974).^
[***] Ср.: "Все очернит завистливое время и оклевещет... " // В. Шекспир. Троил и Крессида. Пер. Т. Гнедич. // В. Шекспир. Собр. соч.: В 8 т. Т. 5. М., 1959, с. 403.^
[****] В английском тексте Книги Екклесиаста, которым пользуется владыка Каллист, связь времени с вечностью просматривается очень отчетливо: "Не has made everything beautiful in its time; also he has put eternity into man's mind" (дословно: "вложил вечность в человеческий разум"), тогда как в Синодальном русском переводе эта связь менее очевидна. – Прим. пер.^
[4] Б. Спиноза. Этика, теорема XXIII. // Б. Спиноза. Избранные произведения. В 2 т. Т. 1. М, 1957, с. 6О6.^
[5] В русском переводе: "... точка пересечения времени и вневременного... "// Т. С. Элиот. "Бесплодная земля". Пер. А. Сергеева, М., 1971. С. 134.^
[*****] В оригинале далее: "transecting, bisecting the world of time, a moment in time, but not like a moment of time... " (дословно: "пересекая, рассекая мир времени, миг во времени, но не похожий на миг времени... "). – Прим. пер.^
[6] Т. С. Элиот. Камень. Пер. А. Сергеева. М., 1997. С. 137^
[7] Protoevangelion XVIII, 2; ed. C. Tischendorf, Evangelia Apocrypha (Leipzig, 1876), pp. 34-35.^
[8] О. Станилоэ пишет о пространстве и времени в первом томе своей монографии Teologia dogmatica ortodoxa (3 vol., Bucarest, 1978), pp. 172-213. Цитаты приводятся по английскому (неопубликованному) переводу, выполненному Ионом Ионитой (Ion lonita) и Робертом Баррингером (Robert Barringer).^
[9] Платон. Тимей, 37d. // Платон. Филеб. Государство, Тимей Критий. М, 1999, с. 439.^
[10] Olivier Clement, Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere la tradition orthodoxe (Neuchatel/Paris, 1959), p. 54. ^
[11] Maximos the Confessor, Ambigua (PG 91, 1164B)^
[12] Nicolas Berdyaev, Dream and reality: Essays in Autobiography (London, 1950), p. 46^
[13] Soren Kierkegaard, Journals, trans. A. Dru (London/Princeton, 1938). P. 372 (translation adapted)^
[14] См. Jurgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God (London, 1981), pp. 108-111.^
[15] Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, 1974), p. 214.^
[16] Gregory of Nissa, Cathechetical Oration 24.^
[17] Nestorius, The Bazaar of Heraclides, trans. G. R. Driver & L. Hodgson (Oxford, 1925), p. 69 (translation adapted).^
[18] В. Блейк. Избранное. Пер. С. Маршака. М, 1965, с. 62.^
[19] Clement, op. cit., p. 72.^
[20] Августин Аврелий. Исповедь, XI, 14 // Августин Аврелий. Исповедь. Пер М. Сергеенко М., 1997, с 217^
[21] Т. С. Элиот. Камень, с 137.^

Каллист (Уэр), епископ Диоклийский

СМЕЕМ ЛИ МЫ НАДЕЯТЬСЯ НА СПАСЕНИЕ ВСЕХ?
Ориген, св. Григорий Нисский и Исаак Сирин

"Бог не допускает зла, Он зло исправляет"
св. Исаак Сирин

"Любовь не может этого понести"

Каковы бы ни были наши нынешние познания, все равно остаются вопросы, на которые мы не можем ответить; но не задавать их себе мы тоже не можем. Пытаясь заглянуть за порог смерти, мы спрашиваем себя: как возможно существование души вне тела? Какова природа нашего бестелесного сознания между смертью и окончательным воскресением? Как связано наше нынешнее тело с "телом духовным" (1Кор. 15:44), которое получат праведники в жизни будущего века? Наконец – и это самое насущное – мы спрашиваем себя, смеем ли надеяться на спасение всех? На этом вопросе я и хочу сосредоточиться. Даже если ответить на него так и не удается, сам поиск ответа существенно проясняет для нас взаимоотношения Бога с миром. Завершится ли история спасения примирением всех со всеми? Каждому ли творению в конце концов найдется место в единой Троице, в безначальном и бесконечном потоке взаимной любви между Отцом, Сыном и Святым Духом?

"Грех в нашей природе, Но все будут в порядке, Всё будет хорошо. "

Вправе ли мы подписаться под столь решительным утверждением св. Юлиании Норвичской, как это сделал Т. С. Элиот в последнем из своих "Четырех квартетов"?

Поставим вопрос более четко, обратившись сначала к словам православного русского монаха XX века, а потом к начальной главе книги Бытия. Волнующая нас дилемма предельно ясно сформулирована в следующем разговоре, записанном архимандритом Софронием, учеником старца Силуана из Афона:

"Для старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде... Для него было несносным сознавать, что люди будут во "тьме кромешной". Помним его беседу с одним монахом-пустынником, который говорил:

- Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне.

Очевидно, ему доставляло удовлетворение, что они будут наказаны вечным огнем. На это старец Силуан с видимым душевным волнением сказал:

- Ну, скажите, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?

- А что поделаешь, сами виноваты, говорит тот.

Тогда старец со скорбным лицом ответил:

- Любовь не может этого понести... Нужно молить ся за всех[1].

В том-то и состоит наша проблема. Старец Силуан взывает к Божьему состраданию: "Любовь не может этого понести". Отшельник же настаивает на человеческой ответственности: "Сами виноваты". Мы сталкиваемся с двумя явно противоречащими друг другу принципами: Бог есть любовь и человек свободен.

Как же следует понимать и как согласовать эти два принципа? Бог есть любовь, гласит первый, и эта Его любовь щедра, неисчерпаема, бесконечно терпелива. Это значит, что Он никогда не перестанет любить всякое созданное Им разумное творение, но милостиво будет хранить их до тех пор, пока они, быть может, через мириады лет, в конце концов, свободно и добровольно не обратятся к Нему. Но как в таком случае быть со вторым принципом, согласно которому – человек свободен? Где же место для выбора, если Божия любовь все равно восторжествует? Как можем мы быть подлинно свободными, если нам, в конце концов, не из чего выбирать?

Но посмотрим на эти вопросы несколько иначе. На первой странице Библии говорится: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт. 1:31). Итак, вначале было единство, все творение в полной мере было причастно истине, добру и красоте Творца. Так можем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а разделение (dualism)? Остается ли противостояние добра и зла, рая и ада, радости и муки? Если мы исходим из того, что Бог сотворил мир "хорошим весьма", но при этом соглашаемся с тем, что значительная часть Его разумных созданий будет на веки вечные отделена от Него и кончит невыносимыми муками, не предполагаем ли мы, что творение "не получилось" и Бог побежден силами зла? Устраивает ли нас такой вывод? Или мы, хотя бы призрачно, смеем видеть за разделенностью окончательное восстановление единства, когда снова "все будет хорошо"?

К. С. Льюис во всеобщее спасение не верил: "Не все будут искуплены, – писал он. – Это утверждение, как никакое другое во всем христианстве, я, будь моя воля, с большой радостью бы оттуда вычеркнул. Но оно находит полное подтверждение в Писании, особенно в словах Самого Господа; его всегда почитал за истину весь христианский мир, и оно согласуется с разумом"[2]. Так ли прав Льюис? Действительно ли "универсализм" столь вопиюще противоречит Писанию, преданию и разуму?

Два "вектора" Писания

В Новом Завете, как мне кажется, несложно отыскать тексты, недвусмысленно предупреждающие нас о перспективе нескончаемых мучений в аду. Взять хотя бы три речения, которые приписывают непосредственно Христу.

Мк. 9:43; 47-48: "И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геену, в огонь неугасимый. /... / И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает, и огонь не угасает" (ср. Мф. 18:8-9; Ис. 66:24).

Мф. 25:41 (из притчи об овцах и козлищах): "Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: "идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его".

Лк. 16:26 (слова Авраама, обращенные к богачу в аду): "И сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят".

Трудно и едва ли возможно говорить о жизни после смерти, не прибегая к метафорам и символам. Поэтому не удивительно, что во всех приведенных текстах используется метафорический, "образный" язык – "огонь", "червь", "великая пропасть". Конечно, метафоры не следует воспринимать буквально, но едва ли можно не заметить скрытый в них смысл: огонь, как сказано, "неугасимый" и "вечный"; червь "не умирает"; пропасть непроходимая. Если "вечный" (aionios, Мф. 25:41) на самом деле означает просто "вековой" – длящийся нынешний эон, но не переходящий в жизнь будущего века, и если пропасть лишь временно непроходима, то почему в Новом Завете об этом не сказано прямо?

Пожалуй, эти и другие "геенно-огненные" тексты лучше рассматривать на фоне других, реже цитируемых фрагментов Нового Завета, которые указуют, скорее, на "универсалистское" направление.

Параллель между всеохватностью греха, с одной стороны, и всеобщностью искупления, с другой, проводится в целом ряде посланий апостола Павла. Наглядней всего она представлена в Первом Послании к Коринфянам, где апостол Павел проводит аналогию между первым и вторым Адамом: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1Кор. 15:22). Несомненно, слово "все" в обеих частях этого предложения несет одинаковый смысл. Похожие высказывания содержатся также в Послании к Римлянам: "Посему как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим. 5:18); "ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим. 11:32). Можно бы возразить, что в этих трех текстах Павел имеет в виду лишь возможность всеобщего искупления смертью и воскресением Христовым. Но это еще не означает, что все будут или должны быть спасены: спасение зависит от сознательного выбора каждого. Можно сказать, что оно всем предложено, но не все его примут. На самом же деле, апостол Павел не просто предполагает возможность – он выражает твердое упование. Он не говорит: "может быть, все оживут", но – "все оживут". По меньшей мере, это вселяет в нас надежду на спасение всех. Следовательно, К. С. Льюис, утверждая бесспорный факт, что "не все будут искуплены", противоречит апостолу Павлу.

Та же нота безусловного упования еще отчетливей слышна в Первом Послании Коринфянам. Для Оригена это ключевой текст. Христос будет царствовать, утверждает апостол Павел, "доколе [Бог] низложит всех врагов под ноги Свои... Когда же все покорит Ему [Сыну], тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1Кор. 15:27-28). Фраза "все во всем" (panta en pasin), бесспорно, указывает не на окончательное разделение (dualism), а на всеобщее и окончательное примирение в конце времен.

Отметим также другой текст, существенно повлиявший на арминиан и Джона Уэсли: "Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1Тим. 2:3-4). Здесь, конечно, можно сказать, что автор не утверждает неизбежно спасение всех, но лишь говорит, что это угодно Богу. Но вправе ли мы полагать, что Божия воля может быть нарушена? Выходит, и этот текст оставляет нам, по крайней мере, надежду на всеобщее спасение.

Итак, аппелируя к Писанию, необходимо принимать во внимание всю сложность и противоречивость его свидетельства. Не все в нем указывает в одном направлении, есть два противоположных "вектора". Некоторые /" тексты как будто бросают нам вызов. Бог призывает, а не принуждает. Я свободен в своем выборе принять или отвергнуть зов Божий. Будущее неизвестно. Что именно мне определено? Может быть, меня выдворят с брачного пира? Но есть и другие тексты, в которых столь же решительно утверждается верховное владычество Бога. В конечном счете, Бог побежденным быть не может. "Все будет хорошо", и в конце действительно Бог будет "все во всем". Наш выбор и всевластие Бога – таковы два "вектора" Нового Завета.

⇐ Предыдущая891011121314151617Следующая ⇒

Поделиться: