Е. Сексуальные запреты и принцип обмена

 

Ж.-М.У.:  Динамизм культурного процесса имеет принципиальное значение; об этом следовало бы поговорить более подробно, привести другие примеры.

Р.Ж.;  На этом этапе рассуждений мы можем привести разве только пример очень древнего феномена, который, как нам говорят со всех сторон, радикально отличает человека от животного, -запрет инцеста.

Мы уже знаем, что сексуальные обычаи человечества вовсе не следует рассматривать в связи с нуклеарной семьей и запретами инцеста. Но они также не проистекают из позитивного порядка обмена, как утверждал Леви-Стросс в своей работе «Элементарные структуры родства»[42]. Чтобы склонить животное к полному отказу от самых близких и доступных самок, очевидно, нужно было что-то другое, нежели желание порядка, то есть желание поиграть в структурализм. Того, что хорошо для этнологов, не обязательно достаточно для приматов, движущихся по пути гоминизации.

Как ни странно, именно Фрейд со своей гениальной наблюдательностью описал подлинную сферу запрета в примитивных обществах. Он констатирует, что жениться запрещено на женщинах, рожденных внутри группы; это наиболее доступные, «подручные», если можно так выразиться, особи женского пола, которые постоянно находятся в распоряжении всех мужчин в группе[43].

Если бы Фрейд проследил результаты этого наблюдения до конца, он увидел бы, что оно разрушает все когда-либо выдвинутые гипотезы, пытавшиеся объяснить сексуальные обычаи человечества, включая и гипотезу психоанализа.

Чтобы правильно истолковать это наблюдение, нужно сопоставить его с пищевыми запретами, которые мы обнаруживаем в некоторых так называемых «тотемических» обществах, например, в Австралии. Совместно проживающая группа запрещает употребление в пищу одного определенного продукта за пределами ритуальной практики[44]. Этот тотемный продукт более или менее определенно отождествляется с «божеством» или каким-то священным принципом.

Ж.-М.У.: Как только вы начнете приводить примеры из практики примитивных народов, немедленно найдутся люди, которые приведут вам противоположные примеры. Они скажут вам, что запрет на употребление в пищу тотемного продукта весьма сомнителен. В большинстве случаев, кажется, речь не идет о полном отказе; при некоторых обстоятельствах тотем употребляется в пищу. Приводят также примеры, когда тотем обычно поедается, но небольшими порциями, с «умеренностью». Наконец, перед нами множество столь разнородных свидетельств, что из них невозможно вывести никакого заключения, которое не выявило бы тотчас этого противоречия.

Р.Ж.; Наш тезис идеально подходит для данной ситуации. Полный запрет вполне понятен, поскольку тотем связан со священным, но и смягченный запрет не должен нас удивлять. В частности, идею, что можно употреблять в пищу священный продукт, но не следует этим злоупотреблять, можно отнести на счет разумности запрета, более проницательной, чем разум этнологов. Требование умеренности означает всего лишь, что вокруг тотема и в связи с ним следует избегать слишком жадных и агрессивных форм поведения, которые могли бы привести к миметическому конфликту. Если вы рассмотрите один за другим все типы поведения (включая сюда ритуальные нарушения), связываемые этнологами с пищевыми запретами «тотемического» типа, то заметите, что их не только можно интерпретировать исходя из нашей гипотезы, включая сюда, разумеется, и полное стирание, но что они формируют определенную структурную конфигурацию, природу которой может объяснить только наша гипотеза.

Парадокс ситуации заключается в том, что группы, которые в обычное время либо полностью отказываются от употребления в пищу тотемического продукта, либо потребляют его с умеренностью, куда более тесно и постоянно с ним взаимодействуют, нежели все другие группы. Каждая из групп в некотором смысле «специализируется» на производстве и использовании своего тотема; она резервирует для себя охоту или сбор урожая, в зависимости от случая. Но, как правило, она совершает это на благо другим группам. Каждая из групп складывает плоды своего труда в общую копилку и взамен получает продукты, которые другими группами не употреблялись, поскольку были ими произведены.

Если сравнить эти пищевые запретами с запретами инцеста, мы обнаружим, что они работают совершенно одинаковым образом. Как в одном, так и во втором случае запрет налагается не на редкие, далекие и недоступные объекты, а на наиболее близкие и наличествующие в обилии, поскольку группа обладает своего рода монопольным правом на их производство.

Все то, что касается пищевых запретов, относится в равной степени и к запретам сексуальным. Отличается только объект. Это заставляет думать, что правило следует понимать не исходя из объекта, сексуального или пищевого; никакая интерпретация, отталкивающаяся от объекта, описывающая человека исходя из объекта, будь то сексуального или экономического, например, психоанализ или марксизм, не может быть верной, она неизменно исходит из ложного расчленения культурного факта; она отбрасывает как незначительные феномены, совершенно однородные с теми, которые она произвольно избирает как существенные.

Структурализм Леви-Стросса полностью избавляется от всего этого ложного первенства объекта; он готовит разгадку тайны, но сам не может ее разгадать. Он слишком заворожен собственным открытием, структурными гомологиями, которые он обнаруживает и которые считает самодостаточными, объясняющими самих себя.

Как ни отличается функционализм от структурализма, он в конце концов попадает в ту же ловушку; описание проблемы он принимает за ее решение. Чтобы понять, что структуры обмена сами себя не объясняют, необходимо поместить их в более радикальный контекст, к которому мы уже пришли и который называется животным началом.

Животные никогда не отказываются удовлетворять собственные сексуальные или пищевые потребности внутри своей группы; подчиненные самцы должны удовлетворяться теми самками, которых им оставляют доминирующие самцы или даже полностью отказаться от сексуальной активности. Случается, что фрустрированные особи пытаются перейти в другую группу, но экзогамия как система не складывается; животные никогда не отказываются удовлетворять свои аппетиты и потребности поблизости, они никогда не отправляются в дальние поиски, если искомый объект можно получить в своем кругу или по соседству, они никогда не отказываются от наиболее доступного объекта.

Чтобы этот отказ стал в человечестве всеобщим, оно нуждается буквально во вмешательстве чудесной силы, и такой силой не может быть ни фрейдовское пристрастие к инцесту, предполагающее порядок и закон, ни левистроссовская тяга к структурализму, равным образом их предполагающая. Леви-Стросс тоже превращает вещь, которая требует объяснения, в принцип объяснения, но он признает, как до него Мосс, а затем и Хокарт, что принцип обмена действует во всех сферах, а не только в сферах сексуальности и экономики.

Ж -М.У.:  Что могло заставить животное на пути гоминизации отсрочивать удовлетворение своих нужд, переносить внимание с ближних объектов на самые удаленные и явно менее доступные? Только страх, страх миметических соперничеств, страх нескончаемого насилия.

Р.Ж.:  Разумеется. Но если бы члены группы просто боялись друг друга, они бы в очередной раз взаимно перебили друг друга. Необходимо, чтобы прошлые насилия определенным образом воплотились в примиряющей жертве; до этого уже должен был произойти своеобразный коллективный перенос, который заставлял бы страшиться возвращения жертвы в силе, отмщения с ее стороны и объединял бы всю группу в единодушном желании не допустить такого ужасного опыта.

Если запрещенные объекты всегда оказываются самыми близкими и доступными, то это потому, что на них лежит подозрение в провокации миметического соперничества среди членов группы. Освящаемые объекты, тотемические продукты питания, женские божества однажды в прошлом непременно уже становились причиной реальных миметических конфликтов и сохранили на себе печать священного. Вот почему они становятся объектом самых строгих запретов. В тотемизме некоторые из них предельно похожи на заместительные жертвы.

Хокарт утверждает, что в конечном счете нет такой потребности, нет такого желания, которое могло бы быть удовлетворено внутри группы, среди ее членов; никакая жизненная функция не может там реализовываться. Члены одной группы не могут ничего делать друг для друга, поскольку постоянно испытывают угрозу миметического соперничества. Это верно даже для ритуалов погребения. В некоторых обществах половина членов никогда не погребает своих умерших; им формально запрещено участие в обрядах погребения людей из их числа. И напротив, им не запрещено совершать обряд погребения сравнительно чужих людей, принадлежащих к другой половине. Вот почему эти две половины взаимно оказывают друг другу эту услугу; которую никто не может оказать себе сам[45].

Впрочем, именно на примере умерших ясно проявляется слабость теорий, делающих упор исключительно на дар и обман, как поступают Мосс и Леви-Стросс. Можно ли говорить, что две половины обмениваются своими умершими для того, чтобы поиграть в обменные отношения, как бывает, когда они обмениваются женщинами или продуктами? Нет. Со всей очевидностью мужчины боятся своих собственных умерших еще больше, чем умерших из другого клана, и в истоках этого страха нет ничего метафизического. Каждая группа «производит» своих мертвецов, а эта деятельность еще более опасна, чем «производство» женщин или предметов потребления. Вот почему во многих сообществах ответственность за мертвых переносится на другую группу или на члена этой группы. Кстати, именно этот перенос ответственности объясняет факт существования обмена похоронными услугами, и эта проблема, разумеется, тесно связана с ритуальным характером похорон и всех человеческих институций.

Запреты парализуют группы живущих друг с другом людей; если бы не было ничего, кроме запретов, люди поумирали бы от истощения. Но существует еще и ритуальный императив, который выталкивает членов одной группы вовне, на поиски жертв. И именно на почве обрядов жертвоприношения закладываются основы для человеческой культуры, в частности, условия брачного обмена, первые обмены экономические и т.д.

Ж.-М.У.:  Здесь я вас прерву. Если заместительная жертва является членом общества, то каким образом желание воспроизвести ее убийство может направлять группу вовне и подталкивать ее к установлению отношений с другими группами? Если они хотят повторить с предельной точностью все то, что случилось в первый раз, то почему бы не искать заместительную жертву внутри группы?

Р.Ж.:  Поведение людей определяется не тем, что случилось на самом деле, а интерпретацией этого. Эту интерпретацию диктует двойной перенос. Он представляет жертву как радикально иную и трансцендентную по отношению к общине. Община принадлежит жертве, но жертва не принадлежит общине. Как правило, жертва выглядит скорее чужой, нежели своей; этим объясняется тот факт, что во многих мифах жертва описывается как гость, прибывший из неведомого мира[46]. Даже если жертва не выглядит чужой, она всегда выглядит как кто-то, прибывший извне, а главное - в момент своего изгнания из общины возвращающийся туда, откуда пришел.

Тот факт, что даже человеческие жертвы выбираются вне общины, подсказывает, что эта интерпретация, выводящая жертву за пределы общины, при этом делая ее центральной и основополагающей для самой общины, должна была преобладать на всем протяжении человеческой истории, включая наиболее рудиментарные стадии жертвенной символизации. Поэтому логично думать, что ритуальный импульс, поиск жертв направляет группу за ее пределы в тот самый момент, когда импульс запрета делает невозможным всякое жизненное взаимодействие между членами этой группы. Поэтому можно представить, что под воздействием этих двух импульсов, возникающих, о чем никогда не следует забывать, из одного-единственного механизма жертвенного внушения, между группами, изначально разделенными, или группами, разделенными случившимся миметическим кризисом, может возникнуть новый тип социальных взаимоотношений, который будет представлять собой ряд обменов, отсроченных и символизируемых жертвенной игрой, то есть игрой миметического кризиса и жертвы, и который заменит собой непосредственные взаимодействия животной жизни.

Тогда становится ясно, что во всех примитивных культурах все институции, похороны, брак, охота, разведение скота, обряды посвящения и др. - по своей структуре представляют «миметический кризис», который завершается закланием жертвы.

На первый взгляд кажется немыслимым, чтобы все человеческие институции происходили из единой практики, столь негативной и разрушительной. Всегда в конечном итоге речь идет о том, чтобы убить жертву. Но число жертв мало, а до совершения жертвоприношения может разразиться коизис, который вовлечет большое число участников и разрешит им предаться всем тем действиям, связанным с сексуальной активностью, потреблением пищи и погребением мертвых, которые запрещены среди членов одной группы.

Во многих примитивных культурах фундаментальный обмен не только сопровождается жертвоприношением, но и отмечен ритуальной враждебностью миметического кризиса. Именно этот феномен замечает, не имея возможности его объяснить, Мосс в своей книге «Эссе о даре» (Essai sur le don)[47]. Во многих южноамериканских культурах слово, означающее зятя или шурина, одновременно означает ритуального соперника, брата-врага и объект жертвоприношения на каннибальской трапезе[48].

В большинстве случаев, как только система обмена стабилизируется и в институции начинает преобладать утилитарный аспект, ритуальная враждебность и жертвоприношение вытесняются или даже полностью исчезают. Мы наблюдали этот процесс на протяжении всего нашего анализа. Но может также случиться, что первоначальное насилие останется нетронутым и приведет к таким институциям, как ритуальные войны, ритуальная охота за головами или формы каннибализма, которые нацелены на более или менее равнозначный захват пленных враждующими сторонами - процесс, вполне аналогичный ритуалам обмена.

Если проанализировать этот тип институций, то мы обнаружим, что у них, в сущности, та же структура, что и у брачных ритуалов, и в обмене товарами, сопровождаемым жертвоприношением, с той разницей, что в них преобладает деструктивный и насильственный элемент, во всяком случае, нам так видится. Этнологи, как обычно, слишком скованы своими рациональными концепциями «полезности» институтов, чтобы увидеть структурную гомологию и сделать радикальные выводы, к которым она явно подталкивает.

Идет ли речь о воинах, убиваемых поочередно одной и другой стороной, о пленниках, об обмене женщинами - нет никакой разницы между теми институциями, в которых люди стараются лучше понять друг друга, чтобы лучше воевать, то есть такими, в которых обе стороны делают все возможное, чтобы не лишиться ритуальных врагов, и теми институциями, где стороны воюют, чтобы лучше понять друг друга, то есть обмениваться женщинами и товарами, которых стороны не могут оставлять при себе. В первом случае преобладает «катартическая» функция, а во втором - «экономическая», но эти две функции в действительности не различаются; только делаемые a posteriori рационализации наблюдателей не видят общего происхождения всех институций в воспроизведении учредительного насилия.

 

F. Смерть и похороны

 

Р.Ж.: При первом приближении казалось немыслимым, чтобы все значительные противостояния могли формироваться в связи с процессом жертвоприношения и как интерпретация самого этого процесса. Но анализ подтверждает, что это возможно и даже чго это единственная правдоподобная версия, которая объясняет некоторые характерные для людей типы поведения, до сегодняшнего дня остающиеся загадкой, такие, как обхождение с умершими, и тот факт, что с момента появления чего-то такого, что мы называем человечеством, возникает это странное явление, которое мы называем похоронами, отказ видеть в смерти то, что в ней видит нату рализм - прекращение жизни, и в трупе - своего рода разбитый сосуд, ненужную вещь, хлам. Это натуралистическое понимание отнюдь не было чем-то «врожденным», а развилось сравнительно недавно и большей части человечества совершенно неизвестно.

Для современной мысли религиозная концепция смерти - это сублимация, идеализация единственно «естественного», то есть свойственного нам, разумеется, взгляда на смерть, предшествующего всем прочим взглядам, натуралистически-функционального понимания жизни и смерти. Этот взгляд не видит всеобщности и ритуальной природы похорон. Чтобы увидеть их, достаточно признать, что всякая смерть интерпретируется исходя из процесса жертвоприношения; нет смерти, которая не была бы тесно связана с жизнью.

В своей статье, посвященной трауру по умершим, Фрейд, как обычно, подходит совсем близко к истине, но она от него ускользает. Он видит примиряющие свойства в любой смерти, но не замечает, что это примирение на определенном уровне для общества нераздельно связано с жизнью. Он считает себя обязанным измыслить для объяснения своих интуиций натуралистическую концепцию смерти, которая, по его мнению, первична по отношению ко всем остальным; достаточно устранить это измышление, этот необоснованный постулат, пытающийся объяснить институцию траура, достаточно радикализировать интуицию Фрейда, чтобы понять, что примиряющий траур, который оживляет все вокруг и придает силы всем культурным действиям, является принципиально важным для человеческой культуры; механизм миметического примирения, направленный против заместительной жертвы, - это всего лишь самая элементарная и самая действенная разновидность того процесса, который Фрейд со своей исключительной наблюдательностью схватывает в его самых неуловимых формах, по едва слышному эху, но при этом не в силах совершить тот «коперниканский» переворот, который поистине перестроил бы его мышление, сосредоточив его на этих важнейших интуициях.

Доказательство того, что люди идентифицируют всех умерших с примиряющей жертвой и священной властью, есть то, что мы называем культом умерших, который, в отличие от естественной смерти, казался Фрейду чем-то поистине лежащим в основе всех других форм религиозности.

Если именно на основе механизма жертвоприношения люди не только порождают все свои институции, но и открывают все свои «идеи», то очевидно, что отношение к смерти никоим образом не диктуется бессознательным желанием вытеснить то натуралистическое знание о смерти, о котором примитивные народы «в глубине души» догадывались, но не имели храбрости и отваги, свойственных нам, признать за истину. Только этноцентризм или даже самый наивный модерноцентризм мог бы так все истолковывать.

В действительности для людей открытие того, что мы называем смертью, и того, что мы называем жизнью, не может не быть одним и тем же, поскольку эти «концепции» открываются человеку только в свете жертвенного процесса; достаточно задуматься над данными этого процесса и над тем неизбежным непониманием, предметом которого он становится, чтобы понять, что соединение наиболее мертвого с наиболее живым - не столько «смешение» двух идей, сколько гениальная интуиция о некоем абсолютном духе.

В момент, когда прекращается насилие и устанавливается мир, общество сосредоточивает свое внимание на жертве, которую только что убило; иными словами, оно обнаруживает для себя первый труп. Но как она может его обнаружить в нашем смысле этого слова, в смысле натуралистически понимаемой смерти, если этот труп означает для всей общины возвращение к миру, возникновение культуры, то есть, одним словом, возможность жить? Именно благодаря этому примирительному свойству заместительной жертвы люди могут открыть в одном и том же трупе все то, что называется смертью, и все то, что называется жизнью. Смерть проявляет себя прежде всего как гигантский флюид жизни. Чтобы понять религиозную концепцию смерти, достаточно признать, что эта концепция включает всех членов общества, которые по тем или иным причинам умерли, в некое динамичное и полное смысла целое, сформированное благодаря заместительной жертве.

Человек, как говорил Мальро, - это единственное животное, которое знает о себе, что должно будет умереть. Но это знание не может быть ему предъявлено в том непоправимом и материалистическом виде, в каком его часто получаем мы. Если бы это было так, рефлектирующее человечество никак не смогло бы противостоять разрушительной силе этого знания. Идея, что одних только невыносимых истин достаточно, чтобы спровоцировать появление культурных институций, которые бы их маскировали, сама по себе вызывает большое подозрение - скорее здесь некая философия, то есть эрзац священного, которая снова начинает рассматривать смерть как источник жизни, иначе говоря, в очередной раз исподтишка ее обожествлять.

Нам нужно отвергнуть все концепции, которые видят в религии что-то вторичное, простое повторение чего-то дополнительного, прибавленного к основополагающим данным нашего сознания, все концепции, которые видят в религии сублимацию и идеализацию, логически и хронологически подгоняя ее под современные теории Преимущество нашего тезиса заключается именно в том, что он позволяет отказаться от грубых фальсификаций религии; он дает конкретные факты, развивает вплоть до мельчайших деталей величайшую антропологическую интуицию современности, интуицию Дюркгейма о тождестве социального и религиозного, интуицию, которая в конечном итоге постулирует хронологическое предшествование религиозных форм самовыражения всем социологическим концепциям. Творческое и плодотворное в культурном плане относится не к натуралистическому пониманию смерти, не к моему желанию избавиться от веры в эту натуралистическую смерть, веры, которая уже во мне живет и не производит ничего, кроме похоронных карикатур, которые нас повсюду окружают, а к откровению смерти как чего-то священного, то есть как бесконечной силы в конечном счете скорее благосклонной, чем ужасающей, достойной скорее поклонения, чем страха.

Если идея смерти внушается посредством освящаемых жертв, если не существует божества, за которым не стояла бы смерть, то ясно, что не существует таких обществ, в которых смерть не была бы божеством. Фрейд показывает нам, что основания этой беспрерывной метаморфозы продолжают присутствовать среди нас; нет такой смерти, которая не вызывала бы объединяющего траура, нет такой смерти, которая не становилась бы для общества мощным источником жизни.

В погребальных обрядах, конечно, существует момент ужаса, и он соответствует процессу разложения плоти, но соотносится не с физико-химическим процессом, а с миметическим кризисом; поэтому такой момент всегда бывает просто подготовкой к жертвенному примирению и возвращению к жизни; вот почему он должен фигурировать на похоронах, которые, разумеется, воспроизводят схему всех других обрядов.

Г.Л.: Смерть и жизнь бесконечно овладевают друг другом; здесь, на фоне животного мира, можно увидеть то, что предшествует их различению.

Р.Ж.: Речь идет не о том, чтобы оставить этот труп-талисман, носитель жизни и плодородия; сама культура всегда формируется как надгробный памятник. Надгробный памятник - это всегда лишь первый человеческий памятник, воздвигаемый над заместительной жертвой, первый пласт значений, самых элементарных, самых фундаментальных. Нет культуры без надгробного памятника, нет надгробного памятника без культуры; в крайнем случае, надгробный памятник - это первый и единственный культурный символ[49].

Ж.-М.У.: Мы хорошо видим, что погребальные обряды - это первый эскиз и образец всей последующей культуры. Все построено на смерти, которая одновременно преображается, освящается и маскируется. Мы видим, как исходя из механизма жертвоприношения и первых попыток освящения, которые имеют тенденцию распространяться на всех умерших членов общества, животное безразличие к трупу уступает место восхищенному вниманию, подталкивающему людей к тому, чтобы относиться к своим умершим не как к живым, но как к существам, стоящим над жизнью и смертью, имеющим неограниченную власть над ними как в хорошем, так и в дурном смысле, и потому либо их следует ритуально съесть, чтобы впитать их силу, либо относиться к ним как к живым или ожидающим новой жизни и предоставить им жилище, соответствующее тому понятию о них, которое сложилось у общины.

Мы хорошо видим, что эти храмы, крепости, дворцы, в основании которых лежат умершие, похороненные для того, чтобы обеспечить долгую жизнь живущим, суть не что иное, как преображенные могилы. Но не могли бы вы показать пример того, как вся человеческая культура происходит из освященных жертв? Насколько эта задача неопределенна и невозможна?

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Процесс гоминизации

 

 

А. Постановка проблемы

 

Ж.-М.У.:  Мы вынуждены задаться вопросом, как далеко в человеческом или дочеловеческом прошлом следует искать начала механизма заместительной жертвы. Если все, что есть в этом механизме человеческого, берется из человека, если следует с ним связывать даже самые древние человеческие институции, такие, как охота и запрет инцеста, то здесь можно уже говорить о процессе очеловечивания, или гоминизации, то есть о переходе от животного к человеку[50].

Р.Ж.:  Мы движемся именно к этому вопросу. Чтобы поставить его как подобает, необходимо сначала напомнить о том, каким образом он рассматривается в наше время. Либо его разрешают на чисто вербальном уровне, непрестанно повторяя слова, которые перестают что-либо означать, поскольку означают слишком многое: «культура», например, и, разумеется, «эволюция», либо же переход от животного к человеку пытаются понимать предельно конкретно и оказываются перед целым рядом неразрешимых противоречий; все эти подходы заводят в тупик.

Мозг ребенка уже при рождении обладает таким объемом, что рождение его от самки человека невозможно без расширения таза, которое отсутствует у других приматов. И после рождения человеческий мозг - самый быстрорастущий орган. Чтобы обеспечить этот рост, необходимо, чтобы черепная коробка ребенка не затвердевала окончательно еще какое-то время после рождения. Человеческий ребенок - самый уязвимый и беззащитный из всех детенышей млекопитающих, и на протяжении некоторого времени он продолжает быть самым длинным из всех представителей царства животных.

Г.Л.: Это преждевременное рождение, эта «неотения» человеческого ребенка является фактором адаптации; именно она, позволяя мозгу расти после рождения, обеспечивает человеческий разум не только мош,ью, но и гибкостью. Мы не остаемся заложниками инстинктивных схем, а становимся способными создавать самые разные культуры. Все это возвышает человека над другими видами.

Р.Ж.: Безусловно. Это превосходство несомненно с того момента, как только система приходит в движение, но мы не имеем ни малейшего понятия о том, как она работает. Чтобы защитить человеческого ребенка, гак долго остающегося уязвимым, необходимо приспособить свое поведение не только женщине, которой приходится вскармливать грудью своего ребенка часто на протяжении нескольких лет и носить его за собой, но и мужчине. Это верно несмотря даже на то, что мы считаем мистификацией некоторые идиллические картинки, изображающие доисторическую пару. Затяжное присутствие ребенка рядом с женщиной делает его препятствием для ее общения с мужчиной, возможно незначительным, но вполне реальным.

У многих видов встреча мужчины с детенышами заканчивается уничтожением последних. В животном мире чаще всего детская зависимость длится очень короткое время, а периоды течки проходят таким образом, чтобы полностью исключить или свести к минимуму взаимное противодействие между материнской и сексуальной функциями.

Г.Л.: Уже у человекообразных обезьян период зависимости детеныша длится намного дольше.

Р.Ж.: Это правда, но все же он значительно короче аналогичного периода у человека, а сексуальная активность не является постоянной. С другой стороны, неагрессивность и всеядность этих животных, как представляется, во многих отношениях аналогична тем качествам, которые отличали наших предков в эволюционном развитии. Но в процессе гоминизации наши предки быстро превратились в плотоядных охотников. Для охотничьего задора нужны мощные выплески адреналина, а они могут случиться и в других ситуациях, например в семейном кругу в момент ссоры.

Чтобы признать, что проблема контроля над насилием существует, необходимо также рассмотреть тот странный род деятельности, который мы называем войной и который наряду с каннибализмом появился уже на самом раннем этапе в человеческих и дочеловеческих группах. Совершенно очевидно, что примитивные войны происходили между соседними группами, то есть между мужчинами, не имевшими никаких объективных различий, ни расовых, ни языковых, ни культурных. Нет реальной разницы между врагом вне общины и другом внутри нее, и не очень ясно, как инстинктивные установки позволяли осознавать разницу в поведении.

Ж.-М.У.: Доказательством того, что это различие не было инстинктивным, служит тот факт, что его можно отменить. Существует феномен убийства внутри семьи. Он встречается недостаточно часто для того, чтобы скомпрометировать институт семьи, но слишком часто для того, чтобы мы могли рассматривать отсутствие насилия внутри социальных групп так, как если бы речь шла об инстинкте.

Р.Ж.: Важно понимать, что ярость человека носит не центробежный, а центростремительный характер. И чем сильнее она бушует, тем более она устремляется против самых близких и дорогих людей - тех, кто в обычное время были наиболее защищены законом ненасилия. Эта центростремительная тенденция не должна быть оставлена без особого внимания. Некоторые исследователи четко осознают масштаб этой проблемы. Шервуд Л. Вашберн, к примеру, хорошо видит, что нужно было укротить ярость, но не говорит нам о том, почему и как это действительно произошло:

One of the essential conditions for the organization of men in cooperative societies was the suppression of rage and of the uncontrolled drive for first place in the hierarchy of dominance[51].

Ж.-М.У.:  To есть вы утверждаете, что лучшие работы на тему гоминизации[52] видят проблему, но не находят возможности ее разрешения. Этнологи употребляют термин «инстинкт» в настолько далеких друг от друга контекстах, что это слово уже ничего не означает, и ученые воспринимают запрет как данность, которая не нуждается в объяснении. То же делает Фрейд, когда связывает запрет с подавленным желанием, которое уже само по себе есть запрет. Когда проблема рассматривается в контексте поведения животных, некоторые из гениальных прозрений Фрейда снова выходят на первый план, но сама психоаналитическая теория продолжает выглядеть жалко.

Р.Ж.:  Фрейд не видит, что контроль над сексуальными отношениями вписывается в более фундаментальный вопрос насилия. Чтобы понять, до какой степени этот вопрос фундаментален, достаточно привести самый элементарный, но несомненный факт -использование камня и оружия. Уменьшение количества клыков задолго до появления homo sapiens указывает на то, что в качестве зубьев в большинстве случаев, в том числе и во внутривидовых войнах, стал чаще использоваться камень[53].

Если животные могут соперничать и сражаться между собой, при этом не убивая друг друга, то причина этого в инстинктивных запретах, обеспечивающих контроль над природным оружием - когтями и зубами. Трудно представить, чтобы этот вид контроля автоматически распространился на камни и другие искусственные орудия в тот момент, когда люди начали их использовать. Насилие, которое не отсеивалось фильтрами запретов, поскольку не представляло угрозу жизни, пока соперники были безоружны, оказалось фатальным в тот момент, когда они вооружились булыжниками.

Если бы шимпанзе перестали бросаться ветками, как они иногда делают, и стали бросаться камнями, их социальная жизнь пережила бы страшное потрясение. Либо вид перестал бы существовать, либо, подобно человеку, он должен был бы установить запреты. Но как можно это сделать?

Г.Л.: Некоторые видят в перманентной сексуальности ключ к человеческому порядку, тот аппарат, который держит самца в постоянной близости к самке и «цементирует единство пары».

Р.Ж.: Ничто не заставляет думать, что сексуальность сама по себе обладает этой силой. У млекопитающих периоды сексуальной активности отмечены соперничеством между мужскими особями. В эти моменты группы животных особенно уязвимы по отношению к внешним угрозам. Нет оснований видеть в перманентной сексуальности скорее фактор порядка, нежели фактор беспорядка.

Ж.-М.У.: Если свести воедино все данные о происхождении человеческой культуры, то мы увидим, что все они способны разрушить уже существующие системы, но никогда - создать новые. Это касается камня и оружия, возрастающей способности к насильственным действиям, необходимой для охоты и войны, не говоря уже о все более продолжительном и уязвимом периоде детства. Если разобрать процесс гоминизации на отдельные поддающиеся анализу элементы, он предстанет перед нами как сумма феноменов, каждого из которых самого по себе было бы достаточно для полного краха всего процесса. Нужно, чтобы эти помехи тем или иным образом трансформировались в средства достижения цели; именно они вследствие «таинственной алхимии» произвели формы культуры и постепенно гуманизировали биологические процессы.

Когда снаружи систематически развивается и культивируется склонность животного к ярости, когда оно оказывается способным взять в руки камни и орудия, все более насущной становится необходимость обуздания этой склонности внутри путем все большего его привлечения к решению семейных и социальных задач, все более сложных и неотступных. Инстинктивные запреты не могут учесть этой двойной эволюции в противоположном направлении. Чтобы направить ярость вовне, необходима культурная организация, аналогичная тем, которые мы все еще видим вокруг нас.

Р.Ж.; Именно так это понимают те исследователи, которые прибегают к термину «культура» для объяснения столь заметной трансформации. Говоря, что «культура» разрешила все проблемы, мы ничем не рискуем. В данном случае культура не более чем фигура речи, которая скорее ставит проблему, нежели ее решает.

Исследователи совершенно не видят, в чем заключаются «культурные» процессы, как они связаны с процессами «природными» и как реагируют на них для образования все более очеловеченных форм. Мы хорошо видим, что этапы биологической эволюции проходят слишком быстро, чтобы не вовлекать в себя элементы культуры, но мы совершенно не понимаем, в чем состоит это взаимное вовлечение. Сегодня, мне кажется, все согласны с тем, что объем мозга растет слишком быстро для нормальных процессов биологической эволюции.

Современная наука настолько безоружна перед лицом этих проблем, что уже привыкла само их изложение принимать за их решение. Это придает многим описаниям, претендующим на научность, некую нереальность, нечто от бабушкиных сказок. Эволюционистский триумфализм противостоит триумфализму креационистскому и религиозному, но интеллектуальные механизмы от этого не меняются. Такого рода упражнения отталкивают этнологов и вбивают клин между исследованиями культуры и исследованиями в сфере биологии.

Как добрая фея из сказки, Госпожа Эволюция возносится над всеми трудностями с такой предсказуемой легкостью, что нам это перестает быть интересно. По мановению волшебной палочки даже самые отдаленные от животного мира формы культуры, символические институции выстраиваются в линейку и идут строем перед нами как стойкие оловянные солдатики. Как краб нуждается в клешнях, а летучая мышь - в крыльях, и Госпожа Эволюция, всегда благосклонная, дает им необходимое, так человек нуждается в «культуре», и именно она, эта новая Великая Мать, приносит ее человеку на серебряном блюде.

Вот уже долгое время в контексте эволюционистских исследований ученые пытались противостоять этой упрощенной схеме и ставить вопросы более конкретно. Уэстон Ля Барр, например, протестовал против часто высказываемой идеи, что даже беспомощность человеческого детеныша должна служить формированию семейной группы, способной его защитить. Но, увы, он при этом впадает в своего рода модифицированный фрейдизм, который ничуть не лучше того тезиса, с которым он спорит:

 

It is footling to say, as have two recent authors, that «the prolonged helplessness of human infants conduces to the formation of a family group» for this is to suppose that results achieved are the dynamic causes. Besides, just how does helplessness do any conducing? On the contrary, the existence of a family group based upon indentifiable drives is the enabling factor behind the development of prolonged infantile helplessness[54]».

 

 

В. Этология и этнология

 

Ж.-М.У.: До сих пор вы не сказали ни слова о ключевом для вашей теории понятии мимесисе присвоения.

Р.Ж.: Я отнюдь не забыл о нем. Это понятие теперь как никогда призвано сыграть решающую роль, поскольку данное свойство присуще как животным, так и человеку. Преимущество нашей гипотезы перед психоанализом и марксизмом состоит в том, что она лишает человека ложной специфичности. Если отталкиваться от запретов инцеста, или экономического мотива, или социо-политического давления, то поистине невозможно поставить надлежащим образом проблему гоминизации и происхождения символизма из животной основы. У обезьян нет понятия отцовства. Подчиненные особи скорее умрут от голода, чем будут отстаивать свое право на кусок пищи перед господствующими особями. Если нам удастся рассмотреть гоминизацию через призму мимесиса присвоения и порождаемых им конфликтов, то мы избежим справедливого упрека в том, что, определяя происхождение, мы создаем порочный круг упрека, который Леви-Стросс выдвинул против «Тотема и Табу». А тем самым от волшебных сказок эволюционизма мы наконец-то прорвемся к реальной проблематике.

Г.Л.: В отличие от этнологов и прочих специалистов по человеческой культуре, этологов интересует миметизм. Например, они исследуют роль подражания в особых типах поведения. Сегодня мы знаем, что молодая птица никогда не сможет воспроизвести в точности манеру пения своего вида, если в определенный период своего развития не услышала ее от своих взрослых сородичей.

Р.Ж.:  Создается впечатление, что мимесис присутствует во всех формах жизни, но только у высших млекопитающих, прежде всего у самых близких родственников человека, человекообразных обезьян, он проявляется в особенно наглядных формах. У некоторых видов естественная склонность к подражанию и то, что мы называем сварливостью или склочностью, составляют единое целое; здесь мы имеем дело с мимесисом присвоения.

Но этологи никогда и не думают сблизить вопрос о миметизме у животных с вопросом о соперничествах за авторитет и происходящих отсюда отношениям субординации. Эти отношения субординации, dominance patterns[55], как это называют англоязычные исследователи, играют ключевую роль в становлении форм животной социальности.

Здесь следует критично отнестись к понятию авторитета. Оно просто возвращает нас к миметическому содержанию соперничества, к тому факту, что самого объекта недостаточно, чтобы объяснить интенсивность этого соперничества. Можно удалить объект, но соперничество будет продолжаться.

Но более непосредственно нас интересует роль миметического конфликта в установлении животных обществ. Животное, однажды уступившее, будет уступать всегда; в схватке оно проигрывает своему сопернику первое место, лучший кусок, выбранную самку. Эти отношения могут подвергнуться пересмотру, но обычно они достаточно стабильны. Вот почему такие отношения считаются характерными для животных.

Ж.-М.У.:  Между этологами и этнологами-структуралистами или специалистами по культурной антропологии в наше время идет большой спор. Первые настаивают на сходстве между сообществами животных и человеческой общественностью: вторые не желают даже слышать разговоров о животных. Какова ваша позиция?

Р.Ж.:  Я думаю, что у обеих сторон есть как ценные соображения, так и пробелы. Мне представляется, что наш подход со стороны миметизма позволит нам примирить идеи одной и другой стороны, избежав недочетов обеих.

Вначале поговорим о вкладе этологов с позиции миметизма. Установление dominance pattern s не дает представителям одной группы враждовать друг с другом; она не дает миметическому соперничеству выйти из-под контроля. Этологи правы, когда утверждают, что dominance patterns играют роль, аналогичную роли определенных дифференциаций и подразделений, иногда иерархических, в человеческих сообществах; речь идет о перенаправлении желаний в другое русло и предотвращении мимесиса присвоения.

Мужская особь или группа особей, доминирующие над остальными особями, в некоторых популяциях млекопитающих часто занимает центральную позицию. Они постоянно бывают объектами наблюдения и подражания со стороны других самцов, держащихся в стороне. Это означает, что подражание распространяется на все виды поведения доминирующих животных за исключением поведения, связанного с присвоением. Этот момент мне представляется особенно важным, но его недостаточно принимают во внимание.

Изгнанное из той сферы, в которой оно вызывает соперничество, подражание с еще большим напором распространяется во множестве других сфер, направляя свое внимание на наиболее сильного самца, способного обеспечить группе безопасность, но не столько на него лично, сколько на него как лидера и модель для всех других; именно он определяет поведение группы, дает сигнал к атаке или к бегству и т.д. Многие исследователи полагают, что это подчинение обеспечивает группе, например, бабуинов прочную связь между ее членами и ту эффективность, которой не было бы в случае отсутствия dominance patterns, как внутри, так и по отношению к возможным противникам.

Ж.-М.У.: Имеется сходство между таким видом организации и деятельностью, происходящей из обряда, которая предоставляет и одним, и другим модели, сообразные целям сообщества и способные, в случае правильного следования им, обеспечить свое непрерывное воспроизводство.

Р.Ж.: Это верно. Сильная сторона этологии состоит в том, что она выявляет это бесспорное сходство между животной и человеческой социальностью. Она имеет право протестовать против исключительной замкнутости культурной антропологии и структуралистской этнологии в их нежелании поместить человеческую культуру в природный контекст, в их сугубо метафизическом взгляде на символизм[56].

Этнологи, тем не менее, правы, когда упрекают этологов в упрощении ситуации. В сообществах животных нет ничего, кроме отношений господства и подчинения. Систематический характер этого целого как таковой не постигается. Определенная позиция не существует помимо того индивидуума, который ее занимает. Сами этологи выявляют систему, наблюдая за животными и «вербализируя» свои наблюдения.

Если этологи способны так поступать, то это потому, что характерный признак человеческих обществ - репрезентация системы. Люди, подчинившиеся авторитету монарха, президента республики или генерального директора корпорации, ведут себя почти так же, как подавленные особи по отношению к особям доминирующим, но, в отличие от животных, они способны рассуждать о монархии, о президентстве и прочих подобных вещах. Будучи имплицитной у животных, система становится эксплицитной и намного более сложной у людей. Ее репрезентация и память об этой репрезентации позволяют ей распространяться на значительные территории и воспроизводиться на протяжении многих поколений без существенных изменений либо, наоборот, с такими изменениями, которые мы способны наблюдать и регистрировать, благодаря чему у нас есть история.

Тот факт, что в человеческих сообществах вакантные позиции, как правило, не занимаются в результате миметической борьбы между кандидатами, связан, очевидно, с этой возможностью репрезентировать систему. Часто следы миметической борьбы можно проследить в ритуальных формах, сопутствующих процедурам отбора, но сами эти процедуры почти никогда не основаны на реальном миметическом соперничестве, как это происходит у животных, Они могут основываться на столь разных принципах, как филиация, выбор, жеребьевка и др.

Ж.-М.У.: Однако в нашем обществе роль конкуренции огромна, и она несомненно всегда обладает миметическими свойствами.

Р.Ж.: Действительно, следует уточнить то, что я только что сказал, введя разграничение между примитивными обществами и даже человеческими обществами в целом и тем, что мы видим сегодня вокруг себя В примитивных и традиционных обществах статус отдельного индивида и та функция, которую он будет исполнять, часто определены еще до его рождения Эго становится все менее верно применительно к современному обществу. Во многих сферах - от художественного творчества до научных исследований и экономического предпринимательства - определяющую роль играет конкуренция. Посредством антагонизмов, не доводящих до смерти, устанавливаются довольно шаткие иерархии заслуг и успеха.

Такое положение дел восторжествовало благодаря локальному стиранию тех символических разделений, которые были свойственны примитивным обществам и не допускали соперничеств. Вследствие этого современное общество еще более похоже, но крайней мере в некоторых своих аспектах, на общество животных, нежели на примитивное человеческое общество, в котором реальная конкуренция между индивидами играет куда менее важную роль.

Очевидно, что как раз эта недавняя эволюция способствовала созданию этой новой дисциплины - этологии - с ее новыми интерпретационными моделями. Защищая сходство между обществами животных и людей, чаще всего приводят примеры из жизни нашего современного общества. И напротив, культурная антропология и все те дисциплины, которые склонны абсолютизировать различия между символическим мышлением и всем тем, что им не является, преимущественно опираются на примитивные общества с их весьма жесткими и весьма развитыми системами распределения позиций.

В поддержку тезиса этнологов следует отметить не только то, что в современном обществе люди соперничают за предельно символизированные объекты, но и го, что само существование этих соперничеств стало возможным благодаря существованию символических институций. Иными словами, если миметическая конкуренция в нашем обществе обычно не вырождается в смертельную схватку, то это происходит по тем же причинам, что и в звериных сообществах. Здесь действуют не инстинктивные тормоза; напротив, именно исключительно крепкий символический каркас делает возможными «десимволизацию» и сравнительное обезразличивание конкурирующих сфер. Тот факт, что баланс между двумя сферами постоянно находится под угрозой, не только не ослабляет, но, напротив, только подтверждает мои слова.

 

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться: