Архитектура Аудит Военная наука Иностранные языки Медицина Металлургия Метрология
Образование Политология Производство Психология Стандартизация Технологии 


РАЗЛИЧНЫЕ ВИДЫ МИФОЛОГИЗАЦИИ В СОВРЕМЕННОМ РОМАНЕ




 

Мы не будем подробно останавливаться на еще одном – четвертом основоположнике мифологизирования в прозе XX в. Д. Г. Лоренсе. Лоренс черпает представления о мифе и ритуале в еще большей мере, чем другие авторы, из «Золотой ветви» Фрейзера (отчасти из книги Краули «Мистическая роза»). Именно оттуда он извлек модели «священного брака» богов плодородия, «козла отпущения» как неизбежную ритуальную жертву, образ наделенного магической силой «чужака»;

в контексте фрейзеровских теорий упоминаются у Лоренса имена античных и древневосточных богов – Диониса, Адониса, Артемиды, Кибелы, Изиды, Астарты, Персефоны, Ваала и т. д. Лоренс также испытал сильное влияние Ницше и психоанализа. Тяга к мифологизму у него – это, несомненно, реакция на ненавистную ему «буржуазную прозу» современной цивилизации.

В противоположность Джойсу Лоренс – крайний антиинтеллектуалист, и обращение к древней мифологии для него – это бегство в область интуиции, инстинкта, свободного секса, «здоровой природы» и ее мистического утверждения в красочных мистериальных ритуалах, т. е. мифологизм его апологетичен и окружен своеобразным неоромантическим ореолом. Если в рассказах «Англия, моя Англия» (1922) ритуально-мифологические мотивы (скрытое ритуальное жертвоприношение девушки, хтонические демоны в образе шахтеров, обряды плодородия, козлы отпущения, «тотемический» образ лисы, незнакомец-цыган, наделенный мистической силой) еще ощущаются как некий сюжетный подтекст и отчасти определяют композиционную последовательность эпизодов[193], то в его «мексиканском» романе «Пернатый змей» (1926) прямо воспеваются дохристианские (доколумбовые) кровавые экстатические культы ацтекских богов Кецалькоатля (пернатого змея) и Уицлипоцли, возрождаемые героями романа Районом Карраско и Сиприано. Такого рода апологетический подход к мифам, ритуалам, магии и т. п. как средству спасения от современной дряхлой цивилизации в художественном плане гораздо архаичнее, чем мифологизирование Джойса, Кафки и Т. Манна, и, собственно, не развивает поэтики мифологизирования, основанной на интерпретации современной культуры мифотворческими средствами. Соответственно нельзя относить к поэтике мифологизирования и созданное в отличие от Лоренса в плане глубокого осуждения описание пробуждения первобытных инстинктов и экстатических ритуалов у оставшейся на необитаемом острове группы английских мальчиков в романе У. Голдинга «Повелитель мух» (1954).

Из различных вариантов мифологизирования в прозе, возникших в первой четверти XX в., наибольшее влияние на последующие опыты мифологизирования оказал Джойс своим «Улиссом», стоящим на магистральном пути западного модернизма. Восторженной рецензией встретил в 1923 г. «Улисса» именно за его мифологизм Томас С. Элиот, который писал, что «использование мифа, проведение постоянной параллели между современностью и древностью... есть способ контролировать, упорядочивать, придавать форму и значение тому Громадному зрелищу тщеты и разброда, которое представляет, собой современная история»[194].

Идеологические и эстетические позиции раннего Элиота близки к джойсовским, так же как и его приемы мифологизирования, особенно в поэме «Бесплодная земля», где реминисценции из евангельских и буддийских легенд, «Парцифа-ля», в соединении со скрытыми цитатами из Данте, Шекспира, Вагнера и других авторов, организуют сюжетную ткань. Очень характерно, что «Парцифаль» воспринят Элиотом сквозь призму исследований А. Л. Уэстон, которая в книге «От ритуала к рыцарскому роману» (1920)[195] возводит его сюжет к аграрным мифам и обрядам, описанным Фрейзером. У Элиота мифологема смерти – воскресения парадоксально оборачивается мотивом невозможности и нежелания «воскресения» на мертвой «бесплодной земле», в которую превратился мир. Мы не будем останавливаться на творчестве Элиота, так как ограничили свою задачу рассмотрением мифологизма в жанре романа.

Мифологизм имеет и других представителей в поэзии (Иетс, Паунд и т. п.), а также богато представлен в драме (Ануй, Клодель, Кокто, Жироду, О'Нил и др.). Популярность мифологических тем в современной драматургии подогревается распространением ритуалистических концепций, интерпретирующих миф как нарративизацию ритуально-драматического действа, но современные драмы, собственно, прибегают не к поэтике мифологизирования, а к модернистской переделке и переосмыслению произведений античного театра[196]. Наше предпочтение роману отчасти объясняется меньшим количеством обобщающих работ, посвященных этому аспекту в современном романе, при том что и миф и роман принадлежат к сфере повествования и что так называемое «возвращение к мифу» произошло прежде всего на почве романа, тогда как мифологические мотивы в поэзии широко использовались, пусть не столь «архетипически», и в XIX в.

Мифологизирование выступает в качестве одного из довольно широко распространенных приемов в романе и после второй мировой войны. Речь идет уже не столько о глобальной «модели», сколько о приеме, позволяющем акцентировать Определенные ситуации и коллизии прямыми или контрастными параллелями из античной или библейской мифологии. Технике префигурации, т. е. методике введения мифологических мотивов и архетипов в романе 40 – 60-х годов, посвящена специальная монография лондонского профессора Джона И. Уайта «Мифология в современном романе»[197].

Уайт дает список примерно из сорока авторов, использующих мифологические мотивы и архетипы: сюжет «Одиссеи» используется в произведениях Альберто Моравиа («Презрение»), Г. К. Кирша («Сообщение для Телемака»), Г. Э. Носсака («Некия»), Г. Хартлауба («Не каждый Одиссей»), «Илиады» – У К. Бойхлера («Пребывание на Борнхольме») и Г. Брауна («Звезды следуют своим курсом»), «Энеиды» – в «Смерти Вергилия» Г. Броха, «Изменении» М. Бютора, «Видении битвы» А. Боргеса, история Орфея – в той же «Смерти Вергилия» Броха, а также в «Поющей голове» Дж. Эллиот, в «Интервью со смертью» Г. Э. Носсака, история аргонавтов – в «Путешествии аргонавтов из Бранденбурга» Э. Ланггезер, Эдипа – у М. Фриша («homo Фабер»), Моравиа («Внимание»), А. Роб-Грийе («Резинки»), мотив кентавра – у Дж. Апдайка («Кентавр») и Анны Куайн («Пассажи»), Филоктета – в «Другом мире» Дж. Бауэна, Аристея – в «Невинной» Г. Броха, Филомелы – у К. Г. Бюхнера («Медленная смерть дня»), Икара – в «Полете Икара» Р. Кено, Прозерпины – в «Прозерпине» Э. Ланггезер, Ореста – у Дж. Мер-рила («Записная книжка») и А. Дёблина («Берлин, Александерплатц», в сочетании с историей Авраама и Исаака), Тезея – во «Времяпрепровождении» М. Бютора (в сочетании с сюжетом Каина – Авеля), Гильгамеша – в «Гильгамеше» Г. Бахмана и «Реке без берегов» X. X. Янна и т. д.

Характерно, что Уайт включил в свой список и романы, в которых в качестве прообраза выступают легендарные или литературные персонажи – Фауст (например, «Доктор Фаустус» Т. Манна), Дон Жуан, Дон Кихот, Гамлет и даже Треплев. Некоторым оправданием для такого включения может быть использование современными романистами древних мифов и старых литературных произведений в той же функции (вспомним переплетение мифологических, исторических и литературных ассоциаций у Джойса).

Из числа авторов, упоминаемых Уайтом, заслуживает безусловного внимания австрийский писатель Герман Брох как автор «Лунатиков» (1931 1932), «Смерти Вергилия» (1945), «Невинной» (1950), «Искусителя» (1953), творчество и мировоззрение которого весьма противоречиво. Брох был почитателем Джойса (он автор специальной монографии о Джойсе) и во многом подражает его литературной манере, однако и влияние Томаса Манна в его произведениях достаточно ощутимо. Г. Брох как бы перебрасывает мост от мифологического романа 30-х годов к роману послевоенному[198].

Мифологическую префигурацию исторической ситуации-второй мировой войны и послевоенных коллизий Т. Циолковский и Дж. Уайт[199] обнаруживают в произведениях Ганса Эриха Носсака («Некия», 1947, «Интервью со смертью», 1948) и некоторых других немецких авторов, тогда как во французском «новом романе» («Времяпрепровождение» Бютора, 1959) Уайт усматривает использование мифологических архетипов для символизации чисто психологических коллизий и т. д. В рамках нашей работы мы не имеем возможности предложить анализ многочисленных образцов послевоенного мифологизирующего романа Западной Европы и отсылаем читателя к книге Уайта. Мы остановимся бегло только на одном вопросе. Совершенно очевидно, что именно Джойс дал основную формулу модернистского мифологизирования, использованную в большей или меньшей степени западноевропейским романом послевоенного времени. Но использование джойсовских приемов мифологизирования необязательно влечет за собой повторение джойсовских мировоззренческих основ этого мифологизирования. Это, в частности, относится и к Бютору.

С этой точки зрения особый интерес представляет «Кентавр» (1963) американского писателя Джона Апдайка, мировоззрение которого почти лишено джойсовского декадентства, что, однако, не исключает прямого и широкого использования джойсовской поэтики мифологизирования. Здесь также травестия греческих мифов используется для организации сюжета, на этот раз на материале обобщенных воспоминаний писателя о своем отрочестве, о своих последних годах в школе, где его отец был учителем. Учитель Джордж Колдуэлл (отец Дж. Апдайка – его основной прототип) и сын учителя Питер сопоставлены как человек, достигший зрелости, и юноша, только вступающий в жизнь; в этом плане они соотносятся как Блум и (его лишь в воображении «приемный сын») Стивен. В отличие от Блума Джордж Колдуэлл глубоко интеллектуален, но его жизненная ситуация близка блумовской, в том смысле что он неудачник, который при всей своей общительности, готовности делать добро людям не может укорениться в обывательском мирке маленького города и провинциальной школы. Семейная жизнь его не лишена горечи; в интимном плане он пасует перед учительницей Верой, которая во многом напоминает джойсовскую Молли (а ситуация ее семейной жизни с мужем, которому она изменяет со всем городом, уже точно соответствует семейной коллизии Блум – Молли). Вера, так же как и Молли, – воплощение вечно женственного начала, любвеобильность которой напоминает о матери-земле.

Быт городка и жизнь школы представлены (как и дублинский быт и, в частности, школа в «Улиссе») в плане разгула низменного начала, грубой эротики и проявлений буржуазного ханжества. Действующие лица в романе, как и у Джойса, сопоставлены с персонажами греческой мифологии: злой и развратный директор школы – Зевс, а его немолодая любовница – Гера, хромой автомеханик – Гефест, а жена его, преподавательница физкультуры Вера, Афродита, пастор, участвовавший в войне, самодовольный позер – это Марс, сочувствующий фашизму хозяин закусочной – Минос, сам Колдуэлл – добрый кентавр Хирон, учитель Ахилла и друг Геракла, который, мучительно страдая из-за смертельной раны от отравленной стрелы, отказывается от бессмертия в пользу Прометея; Прометеем здесь является сын Колдуэлла – Питер, сходство которого с великим богоборцем ограничивается спором с омерзительным хозяином закусочной и дерзостью школьному директору. Мифическая стрела остается стрелой, но ее пускают в ногу учителю хулиганы-школьники (ее дублирует раковая болезнь).

Травестия мифа здесь служит и сатирическому развенчанию божков современного мещанства, и подчеркиванию символического, общечеловеческого смысла описываемых жизненных коллизий. А. А. Елистратова в содержательной статье о творчестве Апдайка[200] протестует против представления о «Кентавре» как «механическом» подражании Джойсу. Основанием для такого протеста могут быть существенные различия между Джойсом и Апдайком в идеологической сфере. Дж. Апдайк сам сформулировал свои взгляды: «Я не считаю себя последователем Джойса и его учеником в том смысле, в каком им является Беккет... Мифология – самое ядро книги, а не внешний прием... Образ Кентавра – полу человека-полу коня – помогает мне противопоставить миру грязи, стяжательства, сумерек некий высший мир вдохновения и добра... Меня потряс образ Хирона, жертвующего, подобно Христу, собой и своим бессмертием ради человечества... Один из бесконечного ряда вариантов идеи наказания зла и торжества добра»[201]. «Христоподобный» кентавр Хирон является для него подлинным носителем гуманности, высокого общественного служения людям, активно противостоящий окружающей лошлости, лицемерию, садизму, разврату. Такого рода пафос и такого типа положительный герой немыслимы в «Улиссе», но это, как видим, не исключает обращения к джойсовским приемам мифологизирования. Обращение к джойсовским моделям со стороны писателей с иным мировоззрением весьма знаменательно и заставляет нас смотреть на мифологизирование в романе XX в. как на явление очень сложное.

Для нашей темы специальный интерес представляет мифологизирование в романе Альберто Моравиа «Презрение», полемически заостренном против психоаналитической модернизации древних мифов и поэтики мифологизирована джойсовского типа. Герой романа – драматург Мольтени приглашен продюсером Баттистой для составления сценария фильма по гомеровской «Одиссее». Замыслу Баттисты превратить «Одиссею» в пошлое развлекательное зрелище на голливудовский манер немецкий режиссер Рейнгольд противопоставляет психоаналитическую интерпретацию: Одиссей подсознательна стремится сам задержать свое возвращение на Итаку, так как еще до войны у него возник разлад с Пенелопой (Пенелопе не понравилось его слишком «цивилизованное», т. е. внешне лояльное, отношение к «женихам», которые ей уже и тогда докучали; Пенелопа осталась верна Одиссею, но презирает его, для возвращения ее подлинной любви и уважения необходимо, чтобы Одиссей отомстил женихам). Мольтени говорит Рейнгольду: «Нет, Рейнгольд, гомеровская «Одиссея» не имеет с вашей ничего общего. И я Вам скажу даже больше, раз вы сами меня к этому вынуждаете: «Одиссея» Гомера меня восхищает, тогда как ваше толкование вызывает во мне чувство омерзения!..

Джойс тоже по-новому интерпретировал «Одиссею»... И в ее модернизации, или, лучше сказать, в ее опошлении он пошел гораздо дальше Вас, дорогой Рейнгольд. Он сделал Улисса рогоносцем, онанистом, бездельником, импотентом, превратил Пенелопу в непотребную девку... Островом Эол» у него стала редакция газеты, дворцом Цирцеи – бордель, а возвращение на Итаку превратилось в возвращение глубокой ночью домой по улочкам Дублина, с остановками в подворотнях, чтобы помочиться. Но у Джойса все же хватил» благоразумия оставить в покое средиземноморскую культуру, море, солнце, небо, неизведанные земли античного мира... У него нет ни солнца, ни моря... все современно, т. е. все приземлено, опошлено, сведено к нашей жалкой повседневности... У него все происходит на грязных улицах современного города, в кабаках, борделях, спальнях и нужниках. А у вас нет даже этой последовательности Джойса... Вот почему я предпочитаю Вам Баттисту, со всей его бутафорией из папье-маше..."[202].

Однако герой романа в атмосфере споров по поводу способов экранизации «Одиссея» невольно сопоставляет себя с Одиссеем, а свою жену Эмилию, которая мучает его охлаждением («презрением»), – с Пенелопой (в роли Антиноя выступает Баттиста, ухаживающий за Эмилией). Однако здесь, по существу, нет мифологизирования в джойсовском смысле, как это представляется Уайту (Уайт допускает и фактическую неточность: считая, что Баттиста убит в автомобильной катастрофе, он трактует ее как своеобразную месть судьбы за Одиссея, но в романе в катастрофе погибает только Эмилия), нет параллелизма с историей самого Одиссея, есть только контраст современной слабости и измельчания с величием древнего эпоса в самом общем смысле. Контраст этот иронически подчеркивается мотивом привязанности Эмилии к дому, к своему гнезду, к «отдельной квартире», из-за чего отчасти и завязывается драматическая ситуация в романе. Подлинный параллелизм устанавливается не между ситуацией в романе и последней частью «Одиссеи», как считает Уайт, а между ситуацией Мольтени – Эмилия – Баттиста и рейнгольдовской ложной модернистской психологизирующей интерпретацией «Одиссеи» Гомера. Оказывается, что и события в романе, и рейнгольдовская трактовка «Одиссеи» относятся только к современности и отделены колоссальной дистанцией от гомеровского мира.

В 50 – 60-х годах поэтика мифологизирования проникает в литературы «третьего мира» – латиноамериканские и некоторые афро-азиатские. Нет сомнения в известном влиянии западноевропейского модернизма на эти литературы, но, как известно, всякое влияние должно иметь местные внутренние основания, если это не совсем мимолетная мода. Мифологизм в западноевропейском романе XX в. в отличие от средневекового рыцарского романа и даже эпических жанров эпохи Возрождения (ирои-комическая поэма, фантастический роман Рабле и т. п.) не опирается на фольклорные традиции, в то время как в латиноамериканских и афро-азиатских романах архаические фольклорные традиции и фольклорно-мифологическое сознание, хотя бы и в пережиточной форме, может существовать рядом с модернистским интеллектуализмом чисто европейского типа. Такая многослойность является результатом «ускоренного» развития культуры этих народов в XX в., особенно в послевоенный период. Эта своеобразная культурно-историческая ситуация делает возможным сосуществование и взаимопроникновение, доходящее порой до органического синтеза, элементов историзма и мифологизма, социального реализма и подлинной фольклорности, интерпретация которой колеблется между в сущности романтическим воспеванием национальной самобытности и модернистскими поисками повторяющихся архетипов. Для обозначения этого своеобразного явления в западной критике широко применяется термин «магический реализм» (спорадически этот термин неправомерно прилагался и к западноевропейским модернистам, например к Кафке).

Особое значение имеет латиноамериканский опыт, активно изучаемый советской критикой (В. Н. Кутейщиковой и др.[203]). Для романов кубинского писателя Алехо Карпентьера, гватемальского – Мигеля Анхеля Астуриаса и перуанского – Хосе Мария Аргедаса характерна определенная двуплановость социально-критических и фольклорно-мифологических мотивов, как бы внутренне противостоящих этой обличаемой действительности, во всяком случае в гораздо большей мере ей противостоящей, чем ее метафоризующей. При этом фольклорно-мифологическая стихия так или иначе органически связана с народом, а не с его угнетателями.

Так, в повести А. Карпентьера «Царство земное» (1948), действие которой отнесено к эпохе революционных событий на Гаити в конце XVIII в., один из революционных вождей негр-мандинго Макандаль – лицо одновременно историческое и мифологическое: он умеет превращаться в зверей, птиц и насекомых и улетает от своих палачей, хотя в конечном счете все же погибает на костре (чего не замечает народ, верящий в его неуязвимость). Аналогичную фигуру представляет индеец Чипо из романа М. Астуриаса «Зеленый папа» (1954): он одновременно и слуга капиталистического дельца Мейке-ра Томпсона, и вождь народного восстания, и могучий колдун, принимающий участие в устройстве символического ритуального брака девушки Майари с духом реки Мотагуа. Этот ритуальный брак есть фольклорно-романтическое облачение самоубийства девушки, мыслящей в терминах мифов индейцев майа-кечуа и не желающей соединить свою судьбу со своим официальным женихом – сухим дельцом, равнодушным к страданиям ее народа, одним из организаторов Банановой кампании. Правда, в более раннем романе Астуриаса «Сеньор президент» (1946) кровавая фантасмагория тирании «сеньора президента» сама осмысляется как гигантское ритуальное жертвоприношение.

В романе «Глубокие реки» X. М. Аргедаса (1958) юный герой Эрнесто, воспитанный индейцами кечуа, – сын бродячего адвоката, отдан в монастырскую коллегию маленького городка, где он становится свидетелем многих сцен социальной несправедливости, воспринимая окружающее сквозь призму индейских мифов и ритуалов. Так же как и Майари из «Зеленого папы», ему свойственно поэтическое, пантеистическое мироощущение, на которое он и опирается в борьбе со злом. Река, воды которой приносят не только смерть, но и воскресение, волчок сумбаилью, напоминающий глаза девушки и имеющий колдовскую силу, деревня Седрон, построенная инками древняя стена живут своей особой жизнью, не подвластной государству, помещикам, полиции.

Аналогичный двуплановый характер имеет и мифологизм в «Маисовых людях» Астуриаса, «Педро Параме» Хуана Рульфо, «Сыне человеческом» Р. Бостаса и т. д. Интеллектуальное осмысление «двойного» сознания латиноамериканского художника дано в романе А. Карпентьера «Потерянные следы» (1954). Во всех подобных произведениях мифологизм в большей или меньшей мере непосредственно связан с конкретными, местными национальными фольклорными традициями и в большой мере овеян романтическим ореолом, как бы ни была остра социальная критика и сатира в реалистическом плане в этих же самых произведениях. Разумеется, здесь мало общего с доколумбовой мифологической экзотикой Лоренса, но и с другими западноевропейскими формами поэтики мифологизирования сходство не столь велико.

Особое положение занимает в этом смысле колумбийский писатель Гильермо Гарсиа Маркес, роман которого «Сто лет одиночества» (1966) как бы синтезирует различные варианты мифологизма.

Уже в небольшой повести «Палая листва» (1955) Г. Г. Маркес придал повествованию посредством эпиграфа мифологическую параллель с историей Антигоны, похоронившей вопреки запрету своего брата Полиника. Не только такого рода прием, но и самое обращение к греческой мифологии показывает на связь Г. Г. Маркеса с западноевропейским модернизмом. Однако сохранение живой фольклорной традиции придает гораздо более народные и более зримые, чувственно-конкретные формы фантастическим образам, порой напоминающим о карнавально-гиперболической поэтике Рабле. Это «раблезианство» Маркеса несопоставимо с крайне рассудочным и манерным использованием некоторых приемов Рабле в последнем романе Джойса.

В грандиозной романической эпопее «Сто лет одиночества», которую по справедливости можно назвать «романом-мифом», в том же смысле как «Поминки по Финнегану» и «Иосифа и его братьев», Маркес широчайшим образом опирается на латиноамериканский фольклор, но обращается с ним весьма свободно, дополняя его и античными и библейскими мотивами, и эпизодами из исторических преданий, и действительными фактами из истории родной Колумбии или других латиноамериканских стран, позволяя себе всевозможные гротескно-юмористические деформации источников и богатейшую авторскую выдумку, имеющую порой характер вольной мифологизации быта и национальной истории. Гораздо отчетливее, чем его предшественники, Маркес пользуется, мифологизирующей поэтикой повторений и замещений, а также виртуозно оперирует различными темпоральными планами. Г. Г. Маркес создает весьма четкую «модель мира» (в виде селения Макондо), которая является одновременно и «колумбийской», и «латиноамериканской» (главным образом), и отчасти «общечеловеческой». История Макондо – это одновременно история семьи Буэндиа, история маленького колумбийского городка, история Колумбии, история Латинской Америки и, как сказано, в какой-то мере и всемирная история. Как историю одной семьи «Сто лет одиночества» можно сравнить с «Будденброками», как бы синтезированными с историей «Иосифа и его братьев», представляющей генерализованный сюжет о библейских патриархах, известным образом соотнесенный с современностью. В отличие от Т. Манна и Дж. Джойса Г. Г. Маркес предлагает преимущественно национальную модель. Эта модель, с одной стороны, подчеркивает некие национальные или общечеловеческие инварианты быта, психологии, политической ситуации, основных повторяющихся «ролей», а с другой – историческую динамику латиноамериканского развития от открытия Америки Колумбом до наших дней и эволюцию человеческих характеров.

Своеобразной сбалансированностью исторического и мифологического плана, интерпретацией мифического, в том числе и как типического, Маркес заставляет вспомнить о Т. Манне, хотя трудно обнаружить у него следы прямого влияния библейской эпопеи об Иосифе и его братьях. Патриархальные времена «начала» Макондо предстают в свете шутливо интерпретированных как исторических преданий об открытии Америки «заблудившимся» Колумбом, так и мифов о «культурных героях», представленных здесь цыганами, или мифов об инцесте родоначальников. Обобщенно, но весьма правдиво передана эпоха гражданских войн, связанная прежде всего с образом Аурелиано Буэндиа, и период Банановой кампании (вторжение американского капитала), занимающий столь большое место и у других латиноамериканских романистов. В описании гражданских войн «историческое» и «вечное» уравновешивается за счет представления о бессмысленности и безрезультатности войны, в которой жестокий фанатизм, карьеризм, политическая демагогия проявляются обеими сторонами, и даже полковник Аурелиано Буэндиа, в числе немногих пытавшийся сохранить принципиальность и человечность, постепенно поддается общей атмосфере, а после войны становится живым мертвецом, лишенным всех человеческих привязанностей. По обратной причине теряет связи с жизнью Хосе Аркадио II Буэндиа, чудом не расстрелянный вместе с другими стачечниками жертвами «банановой» эксплуатации – и живущий памятью об этом расстреле, который отрицается официально и в который никто не верит.

Одним из оригинальных проявлений мифотворчества Маркеса является сложная динамика соотношения жизни и смерти, памяти и забвения, живого и мертвого, пространства и времени: мертвые могут оживать, если о них помнят и они «нужны», а живые, порвавшие связи с подлинно живым, уходят в «мертвую» комнату в доме Буэндиа. Потерявший привязанность к семье, полковник Аурелиано не видит своего умершего отца, которого видят другие; солдаты, пришедшие арестовать Хосе Аркадио II, не видят его, так как он в их сознании уже не существует; потеря исторической памяти у жителей Макондо выражается в потере сна и неузнавании окружающего мира и т. д. Историческая динамика дает дополнительную мотивировку для воспроизведения «ролей», отраженных в именах: два основных варианта судьбы воплощены в «Аурелиано» и «Хосе Аркадио». Когда в предпоследнем поколении судьбы развиваются противоположным образом, то старая Урсула приходит к убеждению, что близнецы поменялись именами. В исторической линейности времени обнаруживается циклизм, подмеченный той же Урсулой, никогда не терявшей своего здравого смысла. Цикличность внешне выражается и в связи «начала» и «конца»: Макондо гибнет из-за предсказанного в начале романа рождения ребенка со свиным хвостиком – результата инцеста. Цикличность предстает и как спатиализация времени в пророческой рукописи «культурного героя» Мелькиадеса (ср. «Поминки по Финнегану» как рукопись Анны Ливии), расшифрованной последним Буэндиа и представляющей изложение истории Макондо как цепи событий, совмещенных во времени.

В качестве последнего примера мифологизирования в современной литературе сошлемся на арабских франкоязычных писателей, чье творчество стало предметом рассмотрения в работах некоторых советских авторов[204].

У целого ряда алжирских писателей и других писателей Магриба встречается характерное сочетание исторических и этнографических мотивов (особенно родовая месть), эпизодов современности, фольклорно-мифологических мотивов, еще сильно окрашенных романтикой национального возрождения. Особого упоминания заслуживает Катеб Ясин как автор дилогии «Неджма» и «Звездный полигон». Четверо основных героев – современные молодые люди, участвующие в национально-освободительном движении и разделяющие его перипетии. В другом плане это освободительное движение проецируется на исторический экран: оно оказывается повторением целого ряда исторических эпизодов борьбы с завоевателями Северной Африки в прошлом. Все молодые люди принадлежат к племени Кеблут, чей легендарный основатель, добровольно умерший, чтоб не склониться перед врагами, снова воскресает и в виде призрака является своим потомкам, чтобы напомнить об их долге. Мифологема смерти – воскресения распространяется на героев, которые выживают после смертельных ножевых ран, и т. п.

Символом страны, нации, племени, а также вечно женственного начала оказывается прекрасная Неджма (сопоставляемая с Астартой и Саламбо), в которую влюблены все герои – друзья и родственники между собой. Она несет им надежду и гибель. Неджма оказывается их «сестрой», любовь к которой грозит им инцестом и раздором в племени. История Неджмы становится повторением судьбы ее матери, также бывшей предметом любви четырех мужчин из племени Кеблут. События и лица повторяются у Катеба Ясина по правилам поэтики мифологизированная влияние на него Джойса (и Фолкнера) не вызывает сомнений. Влияние это сочетается с трагически окрашенной национальной романтикой. Поэтика повторений и замещений служит Катебу Ясину для символического выявления исторической осмысленности происходящего в свете национальных судеб Алжира.

Итак, поэтика мифологизирования является орудием семантической и композиционной организации текста не только у таких типичных модернистов, как Джойс, но и у сохранившего верность реалистическим традициям Т. Манна, и у латиноамериканских или афро-азиатских писателей, соединивших элементы модернистской поэтики мифологизирования (почти всегда сопряженных с элементами психоанализа, чаще юнгианского) с неоромантическим обращением к национальному фольклору и национальной истории, даже с политической революционной проблематикой. Оказывается, что мифологизм в романе XX в. функционирует в весьма широком ареале, несводимом к западноевропейскому модернизму 20 – 30-х годов в узком смысле этого термина. Это заставляет нас и при исследовании корней феномена мифологизирования в XX в. признать их сложность и комплексность и особо учесть такие моменты, как стремление по той или иной причине связать настоящее с прошлым в единый поток ради ли обнаружения их единой метафизической природы (Джойс), или ради опоры на традиции европейской гуманистической мысли и классической морали (Т. Манн), или во имя сохранения и возрождения национальных форм мысли и творчества (латиноамериканские и афро-азиатские писатели). Соответственно одна и та же традиционная мифологема приобретает разный смысл или разные оттенки смысла. Например, смерть – воскресение для Джойса символизирует бесперспективную бесконечность пустых масок «ужаса истории», для Т. Манна – вечное обновление старых форм жизни духа, для некоторых писателей – возрождение национальной культуры и т. д.

Обращаясь к собственно модернистскому мифологизированию, необходимо ясно представлять себе характер соотношения между «возрождением» мифа в XX в. и подлинной древней мифологией. Отказ от социологического обоснования романной структуры и переход от изображения социальных типов к универсальной микропсихологии эвримена открыл дорогу частичному использованию архаических средств организации повествования и символики мифологического типа. Романы Кафки отмечены печатью стихийного мифотворчества, он создал свой собственный язык поэтических символов, тогда как Джойс обращается к различным традиционным мифам как к своеобразному готовому языку нового романа. Этим готовым языком воспользовался и Т. Манн, но он дал одновременно и объективный художественный анализ этого языка с реалистических позиций, обнаружив тонкое понимание архаической культуры и ее исторических форм. Обращение некоторых писателей, например африканских, к языку мифа поддерживалось тем, что в их культуре пережитки фольклорно-мифологического мышления были исторической реальностью. Язык мифологизма XX в., однако, далеко не совпадает с языком древних мифов, поскольку нельзя поставить знак равенства между невыделенностью личности из общины и ее деградацией в современном индустриальном обществе, нивелированностью, отчуждением и т. п.

Пресловутая цикличность также не является универсальной характеристикой первобытной мифологии, и ее особая популярность в модернистском романе отчасти даже навеяна ритуалистической этнографией Фрейзера и его учеников, так же как психологизация мифологии нашла дополнительную поддержку в психоанализе. Кроме того, для современной поэтики мифологизирования характерно суммирование и отождествление совершенно различных мифологических систем с целью акцентировки их метамифологического вечного смысла. Такие явления синтеза известны и в прошлом (эллинизм, гностические и другие учения начала эры), но в принципе они чужды древней мифологии, которая, даже ассимилировав чужих богов, утверждает свою исключительность. Таковы основные расхождения в самом языке мифа в древней культуре и в XX в.

Не следует также забывать, что поэтика мифологизирования не только организует повествование, но служит средством метафорического описания ситуации в современном обществе (отчуждение, трагическая «робинзонада» личности, чувство неполноценности и бессилия частного человека перед; мистифицированными социальными силами) с помощью параллелей из традиционных мифов, которые порождены иной стадией исторического развития. Поэтому при использовании традиционных мифов самый их смысл резко меняется, часто на прямо противоположный. Это, в частности, подчеркивает сравнение Кафки, непосредственно мифологизировавшего современную житейскую прозу, с Джойсом, экспериментировавшим с традиционными мифологемами.

Символика кафкианских образов оказывается часто прямо противоположной смыслу древних мифов, главная функция которых как раз заключалась во включении индивида в социальный и природный круговорот и в поддержке социальной и природной «гармонии», тогда как мифология Кафки есть мифология непреодолимой полосы отчуждения между индивидом и внеличными социальными и природными силами.

Вместе с тем в художественной и мифологической фантазии и в человеческой фантазии вообще, в той мере, в какой она не «перекрывается» чисто научным рационалистическим познанием (хотя и в современной науке существуют классификации по вторичным чувственным качествам, отдаленно напоминая этим принцип древней мифологии), в той мере, в какой она не полностью сводится к своему конкретно-историческому выражению, имеется определенная общность. И в стремлении обнаружить эту общность заключен определенный позитивный смысл.

 

 

SUMMARY

 

This book compares the classical forms of myth (origin and ancient myths) and their scientific and artistic interpretations in the 20th century within the framework of modernistic renaissance of myth. Myth as a form of thinking and a product of unconscious poetic imagination is. viewed predominantly in terms of the prehistory of literature. Hence the title of the book. Such correlations as myth and religion, myth and political ideology are only touched upon in passing when dealing with some theories. In accordance with the concept the book is divided into three parts: 1. Modem theories of myth, ritualistic and mythological approach to literature. 2. Classical forms of myth and their projection in narrative folklore. 3. «Mythologism» in 20th century literature.

The first part contains introductory chapters dealing with the mythological theories of the 18th and 19th centuries and «remythologizing» in philosophy and culture studies at the end of the 19th and the beginning of the 20th century, as well as the analysis of ritualism and functionalism, the French sociological school, symbolic theories of myth, analytical psychology, structuralism, «myth-ritual» literary criticism, the controversy of «poetics of myth» in Russian and Soviet science, followed by certain conclusions concerning modem theories of myth. The classical 19th century ethnography regarded myths as a naive attempt to describe the environment, essentually of a pre – or even anti-scientific nature, to satisfy the curiosity of a savage oppressed by the formidable elements and possessing but a meagre experience. New approaches to myth, often one-sided, but sometimes more profound, were outlined at the beginning of the century by Boas, Frazer and Durkheim and finally evolved into the ritualistic functionalism of Mali-novsky, the Levy-Bruhl's theory of prelogical primitive «collective representations», Cassirer's logical symbolism, even psychological «symbolism» of Jung and much later the structural analysis of Levi-Strauss. The positive contribution of the new ethnology is manifold. First, myths of primitive peoples are interwoven with magic and ritual, they function to maintain the natural and social order and social control; secondly, mythological thinking is peculiar in its logic and psychology; thirdly, myths are the most ancient form of thinking, a unique symbolic language, man's instrument of shaping, classifying and interpreting the surrounding world, society and himself; and, forthly, peculiar features of mythological thinking can be found in other products of man's imagination of ancient times and other historical periods. Myth as a total and dominant method of thinking is thus characteristic of archaic cultures, but may be present as a certain factor in various other cultures and especially in literature and art, which owe much to myth and share many specific features (raetaphorism, etc.). These new and positive ideas are, however, practically inseparable from a number of extreme and contradictory exaggerations. They tend to deny the cognitive aspect and disregard the historical context or, on the contrary, to overintellectualize myths and underestimate their pragmatic sociological function.

The discoveries of Frazer and Ithe Cambridge group (objectively supported by Malinovsky's achievements) were extensively made use of by culture historians and the ritualistic mythological literary criticism, but lacked the proof of the ritual priority over myth (myth-ritual unity is semantic and not genetic, cf. works of Stanner, Levi-Strauss, Turner and others). They also misplaced the accents in the correlation of mythical temporal paradigms of «primeval times» and «cyclic renaissance». The ritualism facilitated the discovery of the cyclic model of the mythological idea of time (this cyclic notion was essentially adopted by the modernistic novel). But there is another more archaic and fundamental model of the dichotomy of sacred primeval times of creation and the empirical time. The world in the myth is totally determined by these primeval times paradigms and inspired by them. Hence the reactualization of «primeval times» and their life-giving forces in magic rituals. The true emotional charge of rituals is in this reactualizaton, but not in the f'^ct of repetition or their cyclic nature. Some contemporary ethnologists, though only indirectly connected with ritualism, like M. Eliade, for example,, rearranged the accents and myth acquired an absolute ecstatic sentiment of eternal reiteration and purposeful opposition to the historic time. Though Eliade himself has done much to investigate the mythologema of «beginning», influenced by some Nietzsche ideas. This feeling of eternal going round has proved consonant to the modernistic literature. Meanwhile, the absence of historical time in the myth (in contrast to a modernistic novel) is only a by-product of a certain manner of thinking, but not the purpose of mythology and certainly not the expression of the subjective fear of history.

Levy-Bruhl, who discovered the unique logic of mythology and postulated the prelogical nature of collective ideas, was very subtle in demonstrating the functioning of mythological thinking, never leaving the concrete context and making use of signs. But he was not able to see through the prism of «mystical participation» the intellectual meaning of peculiar thinking in the mythology and its practical cognitive results. He took the diffuseness of mythological thinking for a unique «unlogicab» logic sealed off completely for any personal or social experience, for logical operations as such. The focus upon emotional impulses and magical ideas has opened up the way for purely psychological interpretations of «deintellectualized» myths and the chance was not missed by Jung.

Levy-Bruhl, it seemed, found scientific arguments for a false dilemma proposed by the «philosophy of life» (Nietzsche, Bergson and others): myth or logic, magic or thinking (Frazer was still in favour of considering magic a sample of primitive science). The dilemma makes it hard to accept Jung's-ideas which were a strong impetus for «mythologiizing» in literature and literary criticism. He discovered homogeneity or even common factors in various types of human imagination but his reductive attempt to find a certain collective unconscious is highly provocative but lacks proof. Jung, Ke-renyi, Baudouin, Campbell and others underestimate in particular the fact that primitive mythology was not focussed on critical moments of persona psychology, but was aimed at involving a person in the social medium. Here lies the meaning of rites of passage (rites de passage). The fundamental myths, therefore, are creation myths (collective cosmic myths) and not heroic myths proper. Initiations and other rites of passage are therefore paradoxically transferred into fairy-tales, dealing actually with the personal fate of the hero. This was magnificently demonstrated even before Campbell by Saintive and Propp. The combination of Jung's ideas and ritualistic concepts served as a scientific background for ethnologization of literature and literary criticism. Both rituals and archetypes filled the vacuum formed by «deintel-lectualization» of myth. Serious consideration should be given to those myth theories which 'attempted to overcome the bias enforced by the «philosophy of life» and onesided discoveries ofLevy-Bruhl and Jung.

The symbolic theory of Cassirer typifies the weaknesses of the neokantian Mahrburg school (especially the transcendental concept of communication isolating myth from social communications). This, however, did not prevent him from deepening the concept of intellectual peculiarity of myth, described as an autonomous (which remained unproved) symbolic cultural form characterized by unique methods of objectification of the sensual, shaping the environment, functioning as a system. Cassirer's ideas of structure are still old-fashioned, in the spirit of Qestaltpsychologie. It was only the creator of structural anthropology, Levi-Strauss, who was able to describe the logical mechanisms of mythological thinking (resulting in sign systems), so as to demonstrate its specific logical nature (metaphoric ability, mediations, bn-colage logic on the sensual level, etc.) and at the same time, contrary to Levy-Bruhl, its potential for generalization, classification and analyses without which the neolithic technical revolution would have been impossible. Levi-Strauss combined the cognitive aspect of myth, which was all the. 19th century ethnologists saw in it, and its specific method of thinking. Contrary to many, even to some structuralists (Barthes), Levi-Strauss views myth as a product of archaic thinking, correlated with the total semiotic nature of archaic societies. Levi-Strauss's ideas of – implicit (in ritual) and explicit mythology avoid the extremes of the ritual approach. It is true that the structural approach gives rise to its own difficulties (hence the distinctions between «semiotic» and «structural» aspects finding its expression in the dilemma: is myth equivalent to language or music?).

The «myth-ritual» literary criticism synthesizes ritualism (the Cambridge group, etc.) and Jungian philosophy with an element of the so-called «new criticism». The application of «myth-ritual» methods to the study of the Greek theatre and Shakespeare or such authors as Dante, Milton or Blake was undoubtedly successful, which is hardly true in the case of study of epos and knighty novels. The quest for implicit mythology in the realistic literature in the 18th and 19th centuries is yet inconvincing in view of possible counci-dence of forms stemming from tradition and those inspired by contemporary life. Thus, although the withdrawal from the traditional plot in «Robinson Crusoe» results in a complete dissociation with classical myth, the apotheosis of creation originates an «anti-myth». But the view of the history of civili-, zation as the product of everyman's efforts (and not a collective effort) reminds one of the mythological person alism and the narration itself imitates involuntarily the structure of myths about culture heroes.

The similarities between «initiation» and the Bildungsroman present another example. A third example:

Gogol's opposition of South and North (Italy and France; fairy-tale patriarchal Malorossia and chilly bureaucratic Petersburg); here the idea of the traditional, mythologically demonized North coincides with the metaphore chill of Petersburg, baneful for a little man, played up in every way in «the Overcoat». The problem of implicit mythology may be justified if mythological reductionism is abandoned and the historical evolution of forms is 'properly taken account of. «Anatomy of Criticism» by Frye is a vital development in the framework of the «new criticism». Frye is right in setting apart an appreciable «collective» stratum in individual creations. This traditional collective stratum is manifested in poetic language and plot, as well as in genre (genre persists long after traditional plots and topics come to an end). Frye appreciated the value of the ritualistic mythological complex in the genesis of verbal art and particularly the role of mythology as a symbolic system and a stock of symbols for literature. He demonstrated some common features of poetic imagery, peculiarities of «metaphorical» imagination oriented in some way or other to the surrounding world of nature. However, mythological reductionism brings Frye to treat literary historic forms as «masks». His genre-myth correlations are unjustifiably strict, even to the point where the evolution of literature becomes the circular movement from myth (origin myth) to myth (modernistic myth). The influence of Frazer's cyclical notion is felt here, as well as an infatuation with the myths about dying and resurrecting gods and Jung's concentration on heroic myths. This often leads him to underestimate the role of creation myths. In reality myths may develop into «art» in different ways, depending on the genre. Frye's opposition between metaphorical identity and analogous structures has many productive ramifications. Several Soviet theorists of the twenties and thirties brought new insights to the problem. They anticipated much of the «myth-ritual» approach and structural-semantic analyses, sticking at the same time to strictly historical (evolutional, diachronic) context, fo-cussing upon the world view (even in ritual analyses), stressing in every way the position of folklore as an intermediate link between myth and literature. The process of myth transformation into various themes and genres in its historical dynamics is best grasped in Freidenberg's works. Of outstanding importance is Bakhtin's discovery of «folk laughter culture» as a specific second (folklore) stream of verbal art permeated by mythological symbolism. The role of rituals and mythological symbols in formation of the language of literature and genres of oral art was appreciated already by older generation Russian scientists – Potebnya and Veselovsky. Soviet scholars – Losev, Lifshitz, Lotman, Ivanov and Toporov, Averintsev, Smimov approve of the problem of mythology in modem literature to be investigated up to uncovering unconscious mythological reminiscences.

The second part contains the general characteristic of archaic and ancient myths focussing upon points of controversy mentioned in the first part (mythology of time, myth and ritual, mythology of personality and social medium, etc.). Some preliminary arguments are followed by the analysis of general characteristics of primeval thought and myth functions, «mythical time> and its «paradigms», and the survey of the typical for archaic mythology culture heroes protoancestors – demiurges and correlated heroes of archaic creation myths.

A special chapter deals with the ethnology of social medium and incest myths connected with it. Further on the material of archaic tribal myths is gradually substituted for developed mythological systems of early civilizations. Examination of chaos – cosmos correlation (transformation of chaos into cosmos constitutes the content of any mythology) and variants of mythological cosmogenesis is succeeded by the analysis of fundamental universal models, then calendar myths, cosmic cycles and eschatological myths, as well as heroic myths and interrelated rites of passage. Special significance is attached to the analysis of semantics of the mythological plot and mythological system on the basis of structural-semiotic methods. There is, in particular, a comparative-typological analysis of various developed mythological systems of ancient civilizations (Egypt, Babylon, Greece, India, China, etc.). The concluding chapter of the second part deals with myth interrelations with tale and epos and the onset of demythicizing process in folklore. The archaic fairy-tale is structurally equivalent to myth, but the classical European fairy-tale with its complex hierarchic three-stage structure treats myth as a sort of more liberal metastructure. The process of demythicizing in a fairy-tale comprises dissociation from ritual, substitute of mythical time for an indefinite one, abandonment of the mythical hero and transferring the accent from the cosmic fate to an individual one, withdrawal from ethnographically strict beliefs and transition to the conventional poetic imagery, admittance of fiction, etc. The archaic epos (before state consolidation) makes use of the mythic language and synthesizes heroic fairy-tales with the myths about culture heroes protoancestors. Epos in ancient agrarian societies employs ritual models tied with calendar mythology.

The third part is concerned with mythology in the 20th century literature, novels almost exclusively. The novel was previously as far from mythological motifs as it could be, but became the field of modernist renaissance of myth now. Mythology united with in-depth micropsychology and symbolic leitmotifs, which can be traced bade to Wagner musical drama, became an instrument of material organization in the modem novel, on its way of classical forms transformation and detachment from the traditional 19th oen-tury realism. The social-historical approach determined the structure of the 19th century novel to a large degree. Attempts to go beyond its rigid framework or above its level could not but shatter this structure. Unavoidably the empirical life material, social material as it is, became more spontaneous and unorganized, which was compensated by the action becoming internal (inside monologues, stream of consciousness, subconscious complexes) and symbolic, even mythologically so. Myth being totally symbolic, turned out to be a-convenient language for description of eternal models (archetypes) of personal and social behaviour, certain existential laws'of social and natural cosmos indistinctly apparent against the background of empiric context and historical changes; myth developed info an instrument of the structural analysis of the narrative, rid of social-historic and space-time aspects, fo-cussing up.on revealing the metaphorically eternal generalized contents. The mythological approach conditioned by an in-depth» psychological analysis is not levelled at social types or individual characters but at some everyman emancipated of social context. Here the catalyst was psychoanalysis especially its Jung variant, which is nothing but a paradox since the true origin myths are still aimed at unconditional subordination of personal emotions to the social cosmos. The gap between the unhealthy psychology of a lonely or oppressed individual of the 20th century and the pre-reflective, extremely social psychology of archaic communities could be only bridged at the expense of modernization of the origin myth; the awesome span separating a modern man from authentic original creators of myths is mollified by irony and selfirony. A deeper understanding of myth in the 20th century novel (as compared even to the 19th century romantic novel) is blended even more than in ethnology (but backed by modern theories of myth and analytical psychology and ritualism in particular) with modernization tendencies characteristic of the 20th century social situation.

The literary mythology of the 20th century is indebted to modern theories of myth and in the first place to those of Frazer and Jung. The «sacred marriage» and «scapegoat» models were borrowed by Lawrence mainly from «The Golden Bough». In T. Mann's «Magic Mountain» the amorous attachments of Hans Kastorp and later of Pepercorn with madame Chochat, the suicide of Pepercorn, numerous hints at initiation rituals and many other items correspond to Frazer's ritualemes of agrarian festivities with the «sacred marriage», ritual death of the kingpriest, etc. Of the same stock are frequent allusions to the myths of dying and resurrecting gods in T. Mann's «Joseph and his Brothers». T. Mann's and Joyce's symbols of eternal resurrection and rejuvenation. In «Finnegan's Wake» Joyce also makes use of the Buddhist and anthroposophic variants of metempsychosis and reincarnation and of Vice's and Quinet's cyclic ideas. The organizing principle in «Finnegan's Wake» and «Joseph and his Brothers» is, along with the cyclic factor, the view of myth as a collective unconscious in an individual's mind which is close to Jung theories.

Not all 20th century literary neomythologicai theories went as far as creating its own poetics of mythologizing. The necromantic apology of myth on the contents level (Nietzschean in Lawrence's works and national revolutionary in many of the «third world» writers' books) should be differentiated from the proper mythologizing poetics employed for genre formation (Joyce, T. Mann, Marquez, Updike and many others) and this latter one from spontaneous mythicizing, that is constructing a symbolic universal model by myth-like fiction using no traditional mythological images (Kafka). It is the comparison of Kafka and Joyce that gives one a clear idea of the contemporary basis of modernistic mythologizing poetics.

The poetics of mythologizing features some permanent traits – such as the well-known contraposition of history and universal psychology (based on analytical psychology), mythological syncretism and pluralism, elements of irony and travesty, the use of cyclic ritualistic mythological reiteration (supported by ritualism) to express universal archetypes, «fluidity» of dramatis personae and easily changeable social roles and masks, elements of absurd aesthetics (the Levy-Bruhl idea of the prelogic contributes to that), etc. Comparison of dramatis personae in «Ulysses» and «Odyssey», transformation of the Irvicker family into Celtic legend heroes, identification'of several generatipns of Biblical heroes in «Joseph», all this lays emphasis on universal reiteration of archetypes and the feeling of insoluble nature of some basic collisions characteristic of a 20th century western man. Contrary to inevitable travesty, everything merges on the mythological level (eg. promiscuous singer Molly and devoted Penelope merge in a single image of the fertility and love goddess; compare: madame Chochat and Venus; fidgety running of wretched Bloom and the wanders of Odyssey the epic hero, etc.). This is stressed by piling up parallels from different mythologies, often resulting in comparison to incompatible personages (Bloom, for example, is not only Odyssey, but at the same time Adam, Moses, Wandering Jew and even Christ) which once more emphasizes the vagueness of boundaries between themes and dramatis personae, the single unaltering essense under various masks, for Joyce it was inanity of history.

These quite modem ideas, in no way adequate to ancient myths, of personalities being levelled off and situations eternally repeated and individual's social isolation in the 20th century community are expressed by spontaneous mythologists like Kafka in other ways as compared to Joyce. There are no mythical parallels, endless reiterations and cyclic death-resurrection myths, Kafka focusses on inability of the hero to change the situation, escape the Process or reach the Castle; Levelling is expressed through clothes and not mythological masks. Contrary to Joyce, Kafka's plot looks like anti-myth; Hunter Grakh dies but is not able to reach the Kingdom of the Dead, the hero of «The Castle» never passes initiation, the hero of «Metamorphosis» unlike totemic myth heroes is hopelessly dissociated from his kin, etc. Alienation phantasies are translated by Kafka as an absurd disruption of communications (information, understanding) between the object and the subject on a metaphysical level (which psychologically takes the form of hero's guilt and socially of his underserved persecutions). But, as it has already been said, the comparison of Joyce and Kafka helps to reveal a purely modernistic aspect in the mythologizing poetics which comes into conflict with the true meaning; of traditional myths.

Mythologizing appears to be internally 'tied with the aesthetics of modernism. However, the poetics of mythcjiogizing has become a definite artistic method (mythological «grid» for riiodem themes at first, then «myth-novels» like «Finnegan's Wake» or «Josieph and his Brothers») and may be employed differently by writers of different outlook and even different creative method. This poetics is first of all the expression of the «horror of history» for Joyce and for T. Mann, who cannot be squeezed into the framework of modernism, and never arts his ties with realism, myth serves for symbolic consolidation of the historical experience of mankind on its way of progress. In «Joseph and/his Brothers» a cyclic moment may be combined with a linear one, identification of heroes with ancestors and gods is additionally viewed from aside as an archaic naive consciousness, as mythical «moon grammar».

Modem Latin American (Marquez and others) and Afro-Asian writers (Kateb Jasin and others) employ the myth poetics supported unlike in western literature by living folklore traditions to express stability of their national models.

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора


[1] Литература по истории изучения мифологии небогата. Из относительно новых работ можно рекомендовать кроме содержательной статьи: А. Ф. Лосев, Мифология, – «Философская энциклопедия», т. 3, M., 1964, стр. 457 – 466, обзорный очерк известного голландского германиста: J. de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie, Munchen – Freiburg, 1961. Много материала по истории мифологии содержится в кн.: Д ж. Коккьяра, История фольклористики в Европе, с предисл. Е. М. Мелетинского, М., 1960, а по изучению мифов в России. в кн.: М. К. Азадовский, История русской фольклористики, тт. I – II, М., 1958 – 1963.

 

[2] См.: А. Ф. Лосев, История античной эстетики, тт. I – IV, 1963 – 1975 (там же богатейшая библиография).

 

[3] А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Софисты. Сократ. Платон), М., 1964, стр. 561.

 

[4] Ср.: Л. Баткин, Ренессансный миф о человеке, – «Вопросы литературы» (далее – ВЛ), 1971, № 9, стр.112 – 133.

 

[5] Дж. Вико, Основания новой науки об общей природе наций, со вступит, ст. М. А. Лифшица, Л., 1940, стр. 87 (далее ссылки в тексте даны по этому изданию).

 

[6] К. Маркс, Ф. Лассалю, 28 апреля 1862 г., – К. Маркс, Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 30, стр. 512.

 

[7] К. Ph. Moritz, Gotterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, Berlin, 1791; G. F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alien Volker, Bd l – 3, Leipzig – Darmstadt, 1836 – 1843; J. von Gorres, Mythen-geschichte der asiatischen Welt, Bd l – 2, Heidelberg, 1810; I. A. Kanne, erste Urkunden der Geschichte oder allgemeinen Mythologie, Berlin, 1908; J. Grimm, Deutsche Mythologie, Gottingen, 1935.

 

[8] Ф. Шлегель, История древней и новой литературы, ч. 1 – 2, СПб., 1824 – 1830.

 

[9] F. W. von Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Samtliche Werke, 2 Abt., Bd l, Stuttgart – Augsburg, 1856; его же, Philosophie der Mythologie, – – там же, 2 Abt., Bd 2, Stuttgart, 1857 (ср.: Schellings Werke. Auswahl, hrsg. von 0. Weiss, Bd 3, Leipzig, 1907); Ф. В. Шеллинг, Философия искусства, М., 1966 (ссылки в тексте даны по этому изданию).

 

[10] R. Weimann, Literaturwissenschaft und Mythologie. Vorfragen einer methodologischen Kritik, – «Sinn und Form», Berlin, 1967, 2-te Heft (имеется русский перевод этой статьи в кн.: Р. Веиман, История литературы и мифология, М., 1975, стр. 260 – 302).

 

[11] M. Мюллер, Сравнительная мифология, – «Летописи русской литературы и древности», т. V, М., 1963; его же. Наука о языке, вып. 1 – 2, Воронеж, 1868 – 1870; A. Kuhn, Herabkunft des Feuers und Gottertrank, Berlin, 1859; его же, Entwicklungsstufen der Mythenbildung, Berlin, 1873; A. De Gubematis, Zoological Mythology, London, 1872; L. W. Schwartz, Der Ursprung der Mythologie, Berlin, I860; W. Mannhardt, Wald – und Feldkulte, Bd l – 2, Berlin, 1875 – 1877; Ф. И. Буслаев, Исторические очерки русской народной словесности и искусства, тт. 1 – 2, СПб., 1861; А. Н. Афанасьев, Поэтические воззрения славян на природу, тт. 1 – 3, М., 1865 – 1869.

 

[12] Э. Тэйлор, Первобытная культура, М., 1939; Э. Лэнг, Мифология, М., 1901; A. Lang, Myth, Ritual and Religion, vol. 1 – 2, London, 1887. О борьбе Лэнга и «антропологов» со школой М. Мюллера см.: R. M. Dогson. The Eclipse of Solar Mythology, – «Journal of American Folklore» (далее – JAF), 1955, № 68,стр. 393 – 416.

 

[13] H. Spencer, Principles of Psychology, London, 1855.

 

[14] Ф. Ницше, Рождение трагедии из духа музыки, – Полное собрание сочинений Ф. Ницше, т. 2, М.,1912.

 

[15] L. Klages, Von Kosmogonischen Eros, 5 Aufl., Stuttgart, 1951.

 

[16] H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932.

 

[17] A. Camus, Le mythe de Sisyphe. Essai sur l'absurde, Paris, 1942.

 

[18] О Хайдеггере см.: П. П. Гайденко, Экзистенциализм и проблема культуры, М., 1963.

 

[19] G. Sorel, Reflexions sur la violence, Paris, 1906.

 

[20] R. Niebuhr, Faith and History, New York, 1948; R. Barthes, Mythologies, Paris, 1957; H. Hat field, The Myth of Nazism, – «Myth and Mythmaking» (далее – MM), ed. by Henry A. Murray, New York, 1960, стр. 199 – 220; J. T. Marcus, The World Impact of the West. The Mystique and the Sense of Participation in History, – там же, стр. 221 – 239; M. Eliade, Aspects de mythe, Paris, 1963; A. Sauvy, La mythologie de notre temps, Paris, 1965.

 

[21] W. W. Douglas, The Meanings of «Myth» in Modem Criticism, – «Modem Philology», 1953, I, стр. 232 – 242.

 

[22] Ф. Боас, Ум первобытного человека, М. – Л., 1926; F. Boas, General Anthropology, Washington, 1938 (глава «Mythology and Folklore»); его же. Psychological Problems in Anthropology, – «American Journal of Psychology», 1910, vol. XXI, стр. 371 – 384; его же. Comparative Study of Tsimshian Mythology, – «31 Annual Report of the Bureau of American Ethnology of the Smithsonian Institution 1909 – 1910», Washington, 1916.

 

[23] J. Frazer, Golden Bough, vol. I – XII, 3 ed., London, 1907 – 1915; сокращенный русский перевод: Дж. Фрезер, Золотая ветвь, тт. 1 – 4, M., 1928.

 

[24] M. Hocart, Kingship, Oxford, 1927.

 

[25] A. van Gennep, Mythes et legendes d'Australie, Paris, 1906; его же. Les mythes de passage, Paris, 1909.

 

[26] J. E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; ее же, Themis, Cambridge, 1912; ее же. Ancient Art and Ritual, Cambridge, 1913; A. B. Cook, Zeus, Cambridge, 1914 – 1940; «Anthropology and the Classics», ed. by R. B. Marett, Oxford, 1907; G. Murray, The Rise of the Greek Epic, Oxford, 1907; его же, Euripides and bis Age, Oxford, 1913; F. M. Corn ford. From Religion to Philosophy, London, 1913; его же. The Origin of Attic Comedy, London, 1914.

 

[27] С. H. Hook, Myth and Ritual, Oxford, 1933; «The Labyrinth», ed. by С. H. Hook, London, 1935; T. H. Gaster, Thespis. Ritual Myth and Drama in the Ancient Near East, New York, 1950 (ср.: M. Hocart, Kingship).

 

[28] E. 0. James, Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Ar-cheological and Documentary Study, London, 1958.

 

[29] F. R. S. Raglan, The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama, London, 1936; его же. The Origins of Religions, London, 1949; его же. Myth and Ritual, – JAF, 1955, vol. 68, стр. 454 – 461.

 

[30] J. d e Vries, Das Marchen, besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos, – «Folklore Fellows Communications» (далее – FFC), Helsinki, 1954, № 50.

 

[31] S. E. Hyman, The Ritual View of Myth and the Mythic, – JAF, 1955, vol. 68, стр. 462 – 472; его же, The Tangled Bank: Darwin, Marx, Frazer and Freud as Imaginative Writers, New York, 1962.

 

[32] W. B a scorn. The Myth-ritual Theory, – JAF, 1957, vol. 70, стр. 103 – 114; W. I. Green way, Literature among the Primitives. Folklore Associate, Hatboro, 1964; С. Kluckhohn, Myth and Ritual: a General Theory, – «Myth and Literature» (далее – ML), Lincoln, 1966, стр. 3 – 44; J. Fon-ten rose. The Ritual Theory of Myth («Folklore Studies», 18), Berkeley – Los Angeles, 1966; G. S, Ki rk. Myth, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley – Los Angeles, 1970; С. Le vi – S t r auss, L'homme nu («Mythologiques», IV), Paris, 1971.

 

[33] M. Wilson, Rituals of Kingship among the Nyakyusa, London, 1957; ее же. Divine Kings and the Breath of Man, Cambridge, 1959; ее же. Communal Rituals of the Nyakyusa, London, 1959. Ср. также M. G. McKenny, The Social Structure of the Nyakyusa, – «Africa», 1973, vol. 43, № 2.

 

[34] W. E. H. Stanner, On Aboriginal Religion («Oceania Monographs», 11), Sidney, 1966.

 

[35] См.: H. M. Kummel, Ersatzritual fur den hethitischen Konig («Studien zu Bogazkoy-Texten», Heft 3), Wiesbaden, 1967; ср. также более раннюю обзорную статью: К.-Н. Bernhardt, Kutt und Konig im Altertum der Vorderen Orients, – «Altertum», 1959, Bd 5, Heft 2, стр. 72.

 

[36] B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology, London, 1926.

 

[37] K. Th. Preufi, Das Religiose Gehalt der Mythen, Tubingen, 1933; его же. Die Geistige Kultur der Naturvolker, Leipzig – Berlin, 1914.

 

[38] E. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris, 1912.

 

[39] L. Levy-Bruh l, La surnaturel et la nature dans la mentalite primitive, Paris, 1931; его же. La mentalite primitive, Paris, 1935; его же. Les fonctions mentales dans les societes inferieures, 9 ed., Paris, 1951; его же, Garnets, Paris, 1949. В русском переводе: Л. Леви-Брюль, Первобытное мышление, М., 1930; его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении, М., 1937.

 

[40] Л. Леви-Брюль, Первобытное мышление, М., 1930, стр. 6. Далее ссылки в тексте даны по этому изданию.

 

[41] E. Cassirer, Philosophie des symbolischen Formen, Zweiter Teil, Berlin, 1925.

 

[42] E. Cassirer, Essay on Man, New Haven, 1944; его же. Myth onthe State, New Haven, 1946.

 

[43] W. M. Urban, Language and Reality, London, 1939.

 

[44] S. Langer, On Cassirer's Theory of Language and Myth, – «Philosophy of E. Cassirer», Evanston, 1949.

 

[45] S. K. Langer, Philosophy in a New Key, Cambridge, Mass., 1951.

 

[46] P. Radin, The Primitive Man as Philosopher, New York – London, 1927.

 

[47] E. W. Count, Myth as World View. A Biosocial Synthesis, – «Culture in History. Essays in Honor of P. Radin», ed. by S. Diamond, New York, 1960, стр. 580 – 627. Ср.: К. Прибрам, Языки мозга, М., 1975, гл. XVIII XIX.

 

[48] W. Wundt, Volkerpsychologie, Bd 4 – 6. Mythus und Religion, 3 Aufl., Leipzig, 1920 – 1923; B. Вундт, Миф и религия, СПб., 1913 (ср.: H. H. Ланге, Теория В. Вундта о начале мифа, Одесса, 1912).

 

[49] L. Leistner, Das Ratsei der Sphinx, Bd l – 2, Berlin. 1889; F. von der Leyen, Das Marchen, 3 Aufl., Leipzig, 1925.

 

[50] 3. Фрейд, Тотем и табу, М., 1923.

 

[51] О. Rank, Psychoanalitische Beitrage zur Mythenforschung, Leipzig-Wien, 1919; его же. Der Mythus von der Geburt des Helden, Leipzig-Wien, 1912.

 

[52] G. Rohaim. Myth and Folktale, – ML, стр. 25 – 32.

 

[53] С. С. Аверинцев, Аналитическая психология К Г. Юнга и закономерности творческой фантазии, – ВЛ, 1970, № 3, стр. 113-143; расширенный вариант в кн.: «О современной буржуазной эстетике», вып. 3, M., 1972, стр. 110 – 155.

 

[54] См. в особенности: С. G. Jung, Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zurich, 1954; С. G. Jung, K. Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Zurich, 1951. Работы К. Г. Юнга по теории архетипов и мифологии собраны в девятом томе английского издания его сочинений: «The Collected Works of С. G. Jung», vol. 9, pt l, London, 1959.

 

[55] «The Collected Works of C. G. Jung», vol. 9, pt 1, стр. 43.

 

[56] С. G. Jung, K. Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, стр. 111.

 

[57] «The Collected Works of C. G. Jung», vol. 9, pt l, стр. 6 – 7.

 

[58] С. G. Jung, K. Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, стр. 119.

 

[59] «The Collected Works of C. G. Jung», vol. 9, pt l, стр. 38.

 

[60] С. G. Jung, On the Psychology of the Trickster Figure, – P. Radin, The Trickster. A Study in American Indian Mythology, with Commentary by Karl Kerenyi and C. G. Jung, London, 1956, стр. 195 – 211.

 

[61] «The Collected Works of C. G. Jung», vol. 9, pt 1, стр. 111 – 147.

 

[62] Ch. Baudouin, Le triomphe du heros. Paris, 1952.

 

[63] С. G. Jung, Die psychologische Aspekte des Mutterarchetypus, «Eranos-Jahrbuch», 1938; перепечатано в «Collected Works of C. G. Jung», vol.9, pt l, стр. 75 – 110.

 

[64] J. Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1968 (первое издание – 1948); его же. The Masks of God, vol. I – IV, New York, 1959 – 1970; его же, Bios and Mythos, – «Psychoanalisis and Culture», New York, 1951, стр. 324 – 343.

 

[65] M. Eliade, Le mythe de l'etemel retour, Paris, 1949; его же. Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris, 1951; его же. Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1951; его же. Le Yoga. Immortalite et liberte, Paris, 1954; его же. Mythes, reves et misteres, Paris, 1957; его же. Naissance mistique, Paris, 1959; его же, Mephistopheles et l'Androgyne, Paris, 1962; его же, Aspects du mythe, Paris, 1963; его же. Le sacre et le profane, Paris, 1965. См. сборник статей в честь М. Элиаде с материалами о нем и с развитием его проблематики: «Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade», ed. by I. М. Kitagawa and Ch. H. Long, Chicago – London, 1969.

 

[66] E. Leach, Levi-Strauss, Fontana, 1970.

 

[67] G. Dumezil, Le festin d'immortalite, Paris, 1924; его же. Mythes et dieux des Germains, Paris, 1938; его же, Loki, Paris, 1948; его же, Jupiter Mars Quirinus, I – IV, Paris, 1941 – 1966; его же, Mitra – Varuna, Paris, 1946; его же. Mythe et epopee, I – III, Paris, 1968 – 1973.

 

[68] C. Scott Littleton, The New Comparative Mythology. An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumezil, Berkeley Los Angeles, 1966. Книга эта и взгляды самого Дюмезиля подверглись резкой критике в рецензии эстонского ученого Хуго Мазинга («III летняя школа по вторичным моделирующим системам», Тарту, 1968, стр. 227 – 248). Ср.: Р. Smith, D. Sperber, Mythologiques de Georges Dumezil, – «Annales, 1971, J% 3 – 4, стр. 559 – 586, где затрагивается вопрос о соотношении взглядов Дюмезиля и Леви-Стросса.

 

[69] J. M. Auzias, Les clefs pour le structuralisme, Paris, 1967, стр. l – 3.

 

[70] С. Levi-Strauss, Le champ d'anthropologie, – «Anthropologie structural deux», Paris, 1973.

 

[71] M. Merleau-Ponty, Les signes, Paris, 1960.

 

[72] С. Levi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, 1962, стр. 34 – 44. Критику структурализма с позиций феноменологии см.: Е. Paci, Antro-pologia strutturale е fenomenologia, – «Aut Aut», 1965, 88, Milan, стр. 42 – 54.

 

[73] A. J. Greimas, Structure et histoire, – «Les temps modernes», 1966, № 246.

 

[74] С. Levi-Strauss, Les structures elementaires de la parente, 2 ed., Paris, 1967.

 

[75] С. Levi-Strauss, The Structural Study of Myth, – «Journal of American Folklore», vol. 68, № 270, стр. 428 – 444 (французский слегка расширенный вариант этой статьи: «La structure des mythes», «Anthropologie structurale», Paris, 1968, стр. 227 – 255; русский перевод: «Вопросы философии», 1970, № 6, стр. 152 – 164). Статьи разных лет: «La geste d'Asdival» (1958), «Quatre mythes Winnebago» (1960), «La structure et la forme» (1960), «Le sexe des astres» (1967), «Les champignons de la culture» (1970), cRapports de symetrie entre riteset mythes de peuples voisins» (1971), «Comment meurent les mythes» (1971) – перепечатаны в разделе «Mytho-logie et rituel», – «Anthropologie structurale deux», Paris, 1973, стр. 139 – 318 (вопросы мифа затрагиваются и в первой статье этого сборника «Le champ d'anthropologie», стр. 11 – 44). Книги: С. Levi-Strauss, Le totemisme aujourd'hui, Paris, 1962; его же. La pensee sauvage, Paris, 1962; его же. Mythologiques, I – IV, Paris, 1964 – 1971. Ср. систематизированные извлечения из его трудов в виде словаря по теории мифа: Mauricio del Nino, L'analisi dei miti in Cl. Levi-Strauss: Lessico metodologico, [Palermo], 1975.

О Леви-Строссе существует обширная литература, преимущественно материалы дискуссий. Вопросы теории мифа затрагиваются в следующих книгах: I. Simonis, Claude Levi-Strauss ou la «Passion de l'inceste», Paris, 1968 (с обширной библиографией); E. Leach, Levi-Strauss, Fontana, 1970; см. также сборник статей: «Structural Study of Myth and Totemism», ed. by E. Leach, London, 1957; В. Nathhorst, Formal or Structural Studies of Traditional Tales. The Usefulness of Some Methodological Proposals Advanced by Vladimir Propp, Alan Dundee, Claude Levi-Strauss and Edmund Leach, «Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in Comparative Religion», 9, Stockholm, 1969; G. S. Kirk, Myth, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley – Los Angeles, 1970 (Chapter II: «Levi-Strauss and the Structural Approach», стр. 42 – 83); Courtes, Levi-Strauss et les contraintes de la pensee mythique, Paris, 1974. Дискуссию о соотношении истории и структуры мифа см.: «Annales», 1971, № 3 – 4. Ср. сборник статей: «Anthropology of С. Levi-Strauss», ed. by H. Nutini and I. Buchler, Appleton – Century – Crafts, 1972. Ср. E. Мелетинский, Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа, – ВФ, 1970, № 7, стр. 165 – 173; его же, Клод Леви-Стросс. Только этнология? – ВЛ, 1971, №4, стр.115 – 134.

 

[76] С. Levi-Strauss, Mythologiques, I. Le cru et le cuit, Paris, 1964. Русский перевод отрывка из теоретического вступления к данному тому см. в сб.: «Семиотика и искусствометрия», М., 1972, стр. 25 – 49.

 

[77] E. Kongas, P. Maranda, Structural Models in Folklore and Transformational Essays, The Hague – Paris,1971.

 

[78] R. Jakobson, С. Levi-Strauss, «Les chats» de Ch. Baudelaire, «L'Homme», 1962, vol. II, № 1, стр. 5 – 21 (русский перевод см.: Р. Якобсон, К. Леви-Стросс, «Кошки» Шарля Бодлера, – «Структурализм: «за» и «против». Сборник статей», М., 19175, стр. 231 – 255).

 

[79] R. Barthes, Mythologies, Paris, 1957 (статья «Le mythe d'aujourd'hui»).

 

[80] С. Levi-Strauss. La structure et la forme. Reflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp, – «Cahiers de l'Institut de science economique appliquee», serie M, № 7, mars, 1960, стр. l – 36. Перепечатано: «International Journal of Slavic Linguistics and Poetics», III, Gravenhage, 1960 стр. 122 – 149 («L'analyse morphologique des conies russes»).

 

[81] В. P. Armstrong, Content Analysis in Folkloristics, – «Trends in Content Aaalysis», Urbana, 1959, стр 151 – 170; J. L. Fischer, A Ponapean Oedipus Tale, – «Anthropologist Looks at Myth», compiled by Melville Jacobs, Austin – London, 1966, стр. 109 – 124; его же. Sequence and Structure in Folktales, – «Men and Cultures», Philadelphia, 1960, стр. 442 – 446.

 

[82] A. Dundes, The Morphology of North American Indian Folktales – FFC, 1964, vol. LXXXI, № 195.

 

[83] A. J. Greimas, La semantique structural, Paris, 1966; его же. Du Sens, Paris, 1970.

 

[84] M. Griau le, G. Dieterleh, Le renard pale, t. l (Le mythe cosmogonique), Paris, 1965 («Traveaux et memoires de l'Institut d'ethnologie», LXXII).

 

[85] «Semiotique narrative: recits bibliques», ed. par С. Chabrol et L. Marin (специальный номер: «Langages», Paris, 1971, Jfs 22); «Le recit evange-lique», ed. par C. Chabrol et L. Marin, Paris, 1974.

 

[86] С. Bremond, Logique du recit, Paris, 1973. Вопросы структурного изучения мифа отчасти затронуты в кн.: Т z. Tod ого v. Introduction a la litterature fantastique, Paris, 1970. Некоторые итоги структурного изучения мифа суммированы в кн.: S. Mieeli, Strultura е senso del mito, Palermo, 1973.

 

[87] P. Maranda, Computers in the Bush: Tools for the Automatic Analysis of Myth, – «Essays on the Verbal and Visual Arts», ed. by J. Helm, Washington, 1967, стр. 77 – 83; его же. Formal Analysis and Intercultural Studies, – «Information sur les sciences sociales», VI, 1967, стр. 7 – 36; его же. Analyse qualitative et quantitative de mythe sur ordinateur, «Calcul et formalisation dans les sciences de rhomme», Paris, 1968, стр. 79 – 86; его же. Informatique et mythologie: recherche et enseignement a partir d'une texte lau (Malaita, les Salomon), – «Informatique et sciences humaines», Paris, 1969; его же, Cendrillon. Theorie des graphes et des ensembles, – «Semiotique, narrative et textuelle», ed. par C. Chabrol, Paris, 1973, стр. 122 – 136. Ср.: I. R. Buchler, H. A. Selby, A Formal Study of Myth («University of Texas Center for Intercultural Studies in Folklore and Oral History. Monograph Series», № 1), Austin, 1968. D. A. Earner, W. C. Rei-mer, Computer Techniques in Myth Analysis. An Application («Centro Internationale di Semiotica e di Linguistica», № 31), Urbino, 1974. Ср. доклад на конференции Американского фольклорного общества в 1974 г.: «Modelling Propp and Levi-Strauss in a meta-symbolic simulation system» by Lhildon Klein a. o. («Computer Sciences Department. The University of Wisconsin»). Некоторые интересные статьи по структурному изучению мифа опубликованы в сборниках: «Echanges et communication. Melanges offerts a Claude Levi-Strauss», vol. 1 – 2, ed. par J. Pouillon et P. Maranda, La Hague – Paris, 1970; «Structural Analysis of Oral Tradition», ed. by Pierre Maranda and Elli Kongas Maranda, Philadelphia, 1971; «Toward New Perspectives in Folklore», ed. by Americo Parades and Richard Bauman, Austin-London, 1972.

 

[88] Многочисленные статьи представителей ритуально-мифологического направления (в том числе их «попутчиков» и даже критиков) отчасти собраны в сборниках: «Myth and Symbol», Lincoln, 1963, и особенно в специальной антологии «Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice», ed. by John Vickery, Lincoln, 1966; ср. также сборники: «Myth» and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade», ed. by l. M. Kitagawa and Ch. Long, Chicago – London, 1969 и «Myths and Motifs in Literature», ed. by D. I. Burrows, F. R. Lapides, New York, 1973. Основные теоретические труды см. в прим. 110.

 

[89] N. Frye, Anatomy of Criticism, Princeton, 1957, стр. 109; J. B. Vickery, The Golden Bough: Impact and Archetype, – «Myth and Symbol» (далее – MS), Lincoln, 1963, стр. 174 – 196.

 

[90] G. Murray, The Rise of Greek Epics, Oxford, 1907.

 

[91] R. Carpenter, Folk-Tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics, Berkeley – Los Angeles, 1946.

 

[92] E. Mireaux, Les poemes homeriques et l'histoire grecque, t. 1 – 2, Paris, 1948.

 

[93] Ch. Autran, Homere et les origines sacerdotales de l'epopee grecque, Paris, 1943; его же. L'epopee indoue, Paris, 1946.

 

[94] G. R. Levy, The Sword from the Rock. An Investigation into Origins of Epic Literature, London – New York, 1953.

 

[95] В. РЫ1 Ipotts, The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama, Oxford, 1920.

 

[96] G. Dumezil, Loki, Paris, 1948; F. Strom, Loki. Ein mythologisches Problem, Gotteborg, 1956.

 

[97] E. Мелетинский, Теории эпоса в современной зарубежной науке, – ВЛ, 1957, № 3, стр. 94 – 112; его же. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники, М., 1963 («Введение»).

 

[98] Р. Saintyves, Les contes de Perrault et les recits parallels, Paris, 1923.

 

[99] J. Weston, From Ritual to Romance, London, 1920.

 

[100] J. Spears, Sir Gawain and the Green Knight, – «Scrutiny», XVI, 1949, стр. 244-300; H. Zimmer, The King and the Corpse, New York, 1948; Ch. Moorman, Myth and Medieval Literature. Sir Gawain and the Green Knight, «Medieval Studies», XVIII, Toronto, 1956, стр. 158 – 172 (перепечатана в сб.: ML, стр. 171 – 186).

 

[101] G. Murray, The Classical Tradition in Poetry, Cambridge, Mass., 1927.

 

[102] H. Weisinger, The Myth and Ritual Approach to Shakespearian Tragedy, – ML, стр. 149 – 160; его ж е. An Examination of Myth and Ritual Approach to Shakespeare, – MM, стр. 132 – 140; F. Fergusson, Idea of a Theatre, Princeton, 1949; H. H. Watts, Myth and Drama, – ML, стр. 75 – 85; E. Lagardia, Chastity, Regeneration and World Order in «All's Well that Ends Wells», – MS, стр. 119 – 132; N. Frye, Natural Perspective, New York, 1965; его же. Fools of Time, Toronto, 1967. Ср. совпадения с идеями Л. С. Выготского в его ранних работах о Гамлете; см.: Л. С. Выготский, Психология искусства, М., 1968, стр.339 – 496.

 

[103] N. Frye, The Road of Excess, – MS, стр. 3 – 20; его же, Fearfull Symmetry, Princeton, 1947. Ср. также: W. W. Jones, Immortality in Two of Milton's Elegies, – MS, стр. 133 – 140; R. P. Adams, The Archetypal Patterns of Death and Rebirth in Milton's Lycidas, – ML, стр. 187 – 191.

 

[104] J. Lydenberg, Nature Myth in Faulkner's The Bear, – ML, стр. 257 264; А. С. Kem, Myth and Symbol in Criticism of Faulkner's «The Bear», MS, стр. 152 – 161.

 

[105] R. Chase, Herman Melville, New York, 1949; N. Arwin, Herman Melville, New York, 1950; Ch. Olsop, Call me Ishmael, New York, 1957; R. L. Cook, Big Medicine in Moby Dick, – ML, стр. 193 – 199.

 

[106] S. E. Hyman, The Critic as Narcissus, – «Accent», VIII, 1948, стр. 187 – 191; К. Ro sen field. An Archetypal Analysis of Conrad's Nost-romo, ML, стр. 315 – 334; J. L. Blottner, Mythic Patterns into the Lighthouse, ML, стр. 243 – 255; I. М. Сох, Remarks on the Sad Initiation of Huckleberry Finn, – ML, стр. 277 – 287; L. Crompton, The Sun Burnt God. Ritual and Tragic Myth in the Return of the Native, – ML, стр. 289 – 297; P. В. Murray, Myth in the Blithedale Romance, – ML, стр. 213 – 220; J. Е. Hart, The Red Badge of Courage as Myth and Symbol, – ML, стр. 221 – 227; W. B. Stein, Waiden; the Wisdom of the Centaur, – ML, стр. 335 – 347; R. Harrison, Symbolism of the Cyclical Myth in Ehdy-mion, – ML, стр. 229 242; G. R. Stange, Tennyson's Mythology: a Study of Demeter and Persephone, – ML, стр. 857 – 367; J. T. Nothnagle, Myth in the Poetic Creation of Agrippa D'Aubigne, – MS, стр. 61 – 70; W. Troy, Stendhal in Quest for Henri Beyle, – «Selected Essays with Introduction by S. E. Hyman», Rutgers University Press, 1967, стр. 149 – 170; его же. On Rereading Balzac: The Artist as Scapegoat, – там же, стр. 171 – 189 (ср.: D. Durand, Le decor mythique de la Chartreuse de Parme, Paris, 1961); Ph. Walker, Prophetic Myths in Zola, – ML, стр. 369-376.

 

[107] 1. Watt, The Rise of the Novel, Berkeley – Los Angeles, 1962, стр. 85 – 89.

 

[108] T. D. Winner, The Myth as Artistic Means in the Work of A. Schehov, – MS.

 

[109] J. I. White, Mythology in the Modem Novel. A Study ofPrefigurative Techniques, Princeton, 1971.

 

[110] M. Bodkin, Archetypal Patterns in Poetry. Psychological Studies of Imagination, New York, 1934 (3 ed. – 1963); R. Chase, The Quest for Myth, La Baton Rouge, 1949; P. Wheelwrhite The Burning Fountain, A Study in the Language and Symbolism, Bloomington, 1954; ср.: его же. The Semantic Approach to Myth, – JAF, vol. 58, 1955, стр. 473 – 481, и особенно: N. Frye, The Anatomy of Criticism, Princeton, 1957; ср.: его же. The Archetypes of Literature, – ML, стр. 87 – 97; его же. New Direction from Old, – MM, стр. 118 – 131; ср.: J. Vickery, Preface to «Myth and Literature», стр. 1 – 2. См. также прим. 88.

 

[111] R. Weimann, Northrop Frye und das Ende des New Criticism, – «Sinn und Form», Berlin, 1965, Heft 3 – 4, стр. 621 – 630; Р. Ваиман, «Новая критика» и развитие буржуазного литературоведения. История и критика новейших методов интерпретации, М., 1965 (немецкий оригинал вышел в 1962 г. в Берлине). Ср.: Б. Гиленсон, Заметки о «новой критике», – «Вопросы эстетики, вып. 8. Кризис западноевропейского искусства и современная зарубежная эстетика», М., 1968.

 

[112] R. Weimann, Literaturwissenschaft und Mythologie, – «Sinn und Form», Berlin, 1967, Heft 2, стр. 117 (ср. анализ «Фауста» представителем ритуально-мифологической критики Дж. Викери: «Goethe's Faust», ed. by J. B. Vickery, Balmot (Calif), 1962. Мы не рассматривали оригинальную, но фантастическую попытку анализа мифопоэтической «мудрости» в кн. : R. Graves, The White Goddess. Historical Grammar of Poetic Myth, New York, 1966.

 

[113] А. А. Потебня, О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, – «Чтение в императорском Обществе истории и древностей российских», кн. 2 – 3, M., 1865; его же. Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; его же, О некоторых символах в славянской народной поэзии, Харьков, 1914. См. также: Б. Лезин, Из черновых заметок Потебни о мифе, – «Вопросы теории и психологии творчества», кн. 5, Харьков, 1914.

 

[114] А. А. Потебня, Из записок по теории словесности, стр. 401.

 

[115] А. Н. Веселовский, Историческая поэтика, под ред. В. М. Жирмунского, Л., 1940. Замечания и коррективы к теории первобытного синкретизма А. Н. Веселовского см. в статье: Е. М. Мелетинский, Первобытные истоки словесного искусства, – «Ранние формы искусства», М., 1972, стр. 149 – 190.

 

[116] Л. Я. Штернберг, Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936; В. Г. Богораз, Религиозные идеи первобытного человека, – «Землеведение», 1908, кн. 1; его же. Чукчи, т. II (религия). Л., 1939; его же. Миф об умирающем и воскресающем звере, – «Художественный фольклор», 1926, № 1; его же, Эйнштейн и религия, М. – Л., 1923.

 

[117] В. Иванов, Религия Диониса, ее происхождение и влияние, – «Вопросы жизни», 1905, № 6 – 7; его же, Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; его же, Ницше и Дионис, – в кн.: Вяч. Иванов, По звездам, СПб., 1909, стр. 1 20.

 

[118] А. М. Золотарев, Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; С. А. Токарев, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; его же. Что такое мифология? – «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 10, М., 1962; А. Ф. Анисимов, Религия эвенков, М. – Л., 1958; его же, Космогонические представления народов Сибири, М. – Л., 1959; его же. Природа и общество в отражении сказки и мифа, – «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», I, Л., 1957, стр. 144 – 171; Ю. П. Францев, У истоков религии и свободомыслия, М. – Л., 1959; Б. И. Шаревска я. Старые и новые религии Тропической Африки, М., 1964; М. И. Шахнович, Первобытная мифология и философия. Л., 1971.

 

[119] В. Ф. Зыбковец, Дорелигиозная эпоха, М., 1959.

 

[120] В. В. Иванов, Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогонии, – «Советская археология», 1968, № 4.

 

[121] В. Я. Пропп, Морфология сказки, 2-е изд., М., 1969; его же. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; его же. Чукотский миф и гиляцкий эпос, – «Научный бюллетень ЛГУ», 1945; его же, Русский героический эпос, 2-е изд., М. – Л., 1958.

 

[122] А. Ф. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; его же. Диалектика мифа, М., 1930; его же. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, – «Ученые записки МГПИ», т. 72, М., 1953; его же. Введение в античную мифологию, – «Ученые записки Пединститута. Филологическая серия», вып. 5, Сталинабад, 1954; его же. Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957; его же. История античной эстетики, тт. I – IV, М., 1963 – 1975, и др.

 

[123] А. Ф. Лосев, Диалектика мифа, стр. 7.

 

[124] С. С. Аверинцев, Мифы, – «Краткая литературная энциклопедия», т. 4, М., 1967; его же, К истолкованию символики мифа об Эдипе, – сб. «Античность и современность», М., 1972, стр. 90 – 102, и др.

 

[125] Ф. X. Кессиди, От мифа к логосу (становление греческой философии), М., 1972.

 

[126] И. М. Тройский, Античный миф и современная сказка, – сб. «С. Ф. Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятельности». Л., 1934, стр. 523 – 534, и другие работы; И. И. Толстой, Статьи о фольклоре, под ред. В. Я. Проппа, Л., 1966.

 

[127] «Тристан и Изо льда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии» (коллективный труд сектора семантики мифа и фольклора под редакцией академика Н. Я. Марра), Л., 1932 (со статьями Франк-Каменецкого, Фрейденберг и др.); О. М. Фрейденберг, Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936. Монографии «Лекции по введению в теорию античного фольклора» и «Образ и понятие» из архива покойной О. М. Фрейденберг готовятся к печати. Близкий к нашей теме фрагмент «От мифа к лирике» опубликован: О. М. Фрейденберг, Происхождение греческой лирики, – В Л. 1973, № 11.

 

[128] M. M. Бахтин, Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965. Ср. ст.: А. Я. Гуревич, К истории гротеска. «Верх» и «низ» в средневековой латинской литературе, – «Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка», 1975, т. 34, № 4.

 

[129] V. M. Turner, Ritual Process. Structure and Antistructure, Chicago, 1969.

 

[130] M. M. Бахтин, Искусство слова и народная смеховая культура (Рабле и Гоголь), – сб. «Контекст – 1972»,М., 1973.

 

[131] J. Kristeva, La semiologie comme science des ideologies, «Semiotica», I, 1969; ее же. Une poetique ruinee, – в кн.: M. Bakhtine, Le poetique de Dostoievsky, Paris, 1970.

 

[132] Сравнение взглядов М. Бахтина и Н. Фрая см.: D. Hayman, Au-dela de Bakhtine, – «Poetique», 1973,13.

 

[133] M. А. Лифшиц, Критические заметки к современной теории мифа, – ВФ, 1973, № 8, стр. 143 – 153 и № 10, стр. 139 – 159 (в дальнейшем ссылки на статью даются в тексте с указанием номера журнала и страницы).

 

[134] В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Славянские моделирующие языковые системы, М., 1965; их же, Исследования в области славянских древностей, М., 1974; их же. Le mythe indo-europeen du dieu de l'orage poiursuivant le serpent: reconstruction du schema, – «Echanges et communication. Melanges offerts a Claude Levi-Strauss, ed. par J. Pouillon et P. Maranda», vol. 2, La Hague – Paris, 1970, стр. 1180 – 1206; их же, К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованием в области мифологии, «Труды по знаковым системам» (далее – ТЗС), VI, Тарту, 1973, стр. 32 – 46; их же, К описанию некоторых кетских семиотических систем, – ТЗС, II, 1965, стр. 116 – 154; их же. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах, – «Типологические исследования по фольклору», сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю Неклюдов, М., 1975, стр. 44 – 76. В. В. Иванов, Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии, – ТЗС, IV, 1969, стр. 44 – 75; его же. Об одной параллели к гоголевскому «Вию», – ТЗС, V, 1973, стр. 133 – 142; его же. Категория «видимого» и «невидимого». Еще раз о восточно-славянских фольклорных параллелях к гоголевскому «Вию», – «Structure of Texts and Semiotics of Culture», ed. by van der Eng and M. Gryggar, The Hague Paris, 1973; его же. Структура стихотворения Хлебникова «Меня проносят на слоновых...», – ТЗС, III, 1967; его же. Категория времени в искусстве и культуре XX века, – сб. «Ритм, пространство и время в литературе и искусстве». Л., 1974; его же. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях, – «Народы Азии и Африки», 1969, № 5, стр. 105 – 115; его же. La semiotica delie oppozitioni mitologiche de van popoli, – «Ricerche se-miotiche, a cura di I. M. Lotman e B. A. Uspensky», Torino, 1973, стр. 127 – 147; его же. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, – «Ранние формы искусства», М., 1972, стр. 105 148.

В. Н. Топоров, К реконструкции мифа о мировом яйце, – ТЗС, III, 1967, стр. 81 – 99; его же, К истории связей мифологической и научной традиции. Гераклит, – «То Honor Roman Jakobson», vol. Ill, The Hague – Pans, 1967; его же, О структуре некоторых архаических текстов соотносимых с концепцией мирового дерева, – ТЗС, V, 1971, стр. 9 – 62; его же, О космогонических источниках раннеисторических описаний, – ТЗС, VI. 1973, стр. 106 – 150; его же, L'albero universale, – «Ricerche semiotiche», стр. 148 – 209; его же, К происхождению некоторых поэтических 1символов, – «Ранние формы искусства», стр. 77 – 104; его же, О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления, – «Structure of Texts and Semiotics of Culture», стр. 225 – 302.

 

[135] Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский, Миф – имя – культура, – ТЗС, VI, стр. 282 – 305; Ю. М. Лотман, Идейная структура поэмы Пушкина «Анджело», «Ученые записки ЛГПИ» («Пушкинский сборник»), Псков, 1973, стр. 3 – 23; И. П. Смирнов, От сказки к роману, – «Труды Отдела древнерусской литературы», т. XXII, Л., 1972, стр. 287 – 320; А. М. Панченко, И. П. Смирнов, Метафорические архетипы в русской средневековой словесности и в поэзии начала XX в., – «Труды Отдела древнерусской литературы», т. XXVI, стр. 33 40; см. методы семиотики в ряде наших работ: Е. М. Мелетинский, Структурно-типологический анализ мифов северовосточных палеоазиатов, «Типологические исследования по фольклору», сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю. Неклюдов, М., 1975 (английский вариант: Е. М. Meletinsky, Typological Analysis of the Paleo-Asiatic Raven Myths, – «Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae», Tomus 22, Budapest, 1973, стр. 107 – 155); его же, Scandinavian Mythology as System, – «Journal of Symbolic Anthropology», № 1, стр. 43 – 58; № 2, стр. 57 – 78, The Hague – Paris, 1973. Некоторые другие наши статьи собраны в книгу: «Soviet Structural Folkloristics», vol 1 The Hague – Paris, 1974, ср.: Е. Meletinsky, The Structural Typological Study of Folklore, – «Social Sciences», 1971, № 3, стр. 64 – 81; Е. Мелетинский, Структурная типология и фольклор, – «Контекст – 1973», М., 1974, стр. 329-347; С. Ю. Неклюдов, Душа убивающая и мстящая, – ТЗС, VII, 1975, стр. 65 – 75; его же, О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре, – «Семиотика и литература» (в печати); его же. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве, – сб. «Ранние формы искусства» М, 1972, CTlxI91 – 219.

 

[136] Предварительная постановка вопроса об оценке мифологической теории XX в. дана в статье: Е. Мелетинский, Мифологические теории XX века на Западе, – ВФ, 1971, № 7 (переведена на английский, французский, испанский языки в «Social Sciences», Moscow, 1975, № 3, также на венгерский и сербский яз.); ср. также: E. M. Meletinskij а. о.. La folclorica russa ci problem! del metodo strutturale, – «Richerche Semiotiche», стр. 401 – 432.

 

[137] Во второй части мы будем избегать ссылок на источники по поводу каждого мотива, так как цели наши чисто теоретические. Здесь использована литература, указанная в примечаниях к первой части, а также дополнительная этнографическая литература, особенно: Н. В. Alexander, North American Mythology, Boston, 1916; его же, Latin American Mythology, Boston, 1920; M. Anesaki, Japanese Mythology, Boston, 1928; «Anthropological Approaches to the Study of Religion», ed. by M. Banton, Edinburg, 1966; H. Baumann, Schopfung und Urzeit der Menschen im Mythus der Afrikanischen Volker, Berlin, 1936; R. Benedict, Zuni Mythology vol. l – 2, New York,, 1935; R. M. a n d С. H. Bemdt, The World of the First Australians, Chicago, 1965; R. M. Bemdt, Djangawul, Melbourne, 1949; его же, Kunapipi. А Study of an Aboriginal Religions Cult, Melbourne, 1951; В. Breisig Die Emtstehung des Gottesgedankes und der Heil-bringer, Berlin, 1905; A. J. Camay, Iranian Mythology, Boston, 1917; K. M. Chad wick, M. К. С had wick. The Growth of Literature, vol. I – HI, London, 1932 – 1940 (переизд. – 1971); A. Chris ten sen. Le premier homme et le premier roi dans l'histoire legendaire des iraniens, vol. I – II, Uppsala, 1918 – 1919; R; В. Dixon, Oceanic Mythology, Boston, 1916; E. Dhorme, Les religions de Biabilonie et d'Assirie, Paris, 1945; P. Ehrenreich, Die Allgemeine Mythologie und ihre ethnologische Grundlagen, Leipzig, 1910; M. Eliade, Australian Religions. An Introduction, Itaka – London, 1973; J. Fontenrose, Python. A Study of Delphic Myth and its Origins, Berkeley – Los Angeles, 1959; J. С. Fergusson, Chinese Mythology, Boston, 1928; «The Intellectual Adventure of Ancient Man», ed. by Н. Frankfort, Chicago, 1946; A. Gusdorf, Mythe et metaphisique, Strassburg, 1950; M. Granet, La religion des chinois, Paris, 1959; H. G. Guterbock, Kumarbi Mythen von tiurritischen Kronos, Zurich, 1941; R. Cod-rington, The Melanesians, Oxford, 1891; «Worterbuch, der Mythologie», herg. fon H. W. Haussig, Stuttgart (продолжающееся многотомное издание); E. Handy, S. Craighile, Polinesian Religion, Honolulu, 1927; A. Held el. The Babilonian Genesis, Chicago, 1951; M. J. Herskovits, F. S. Herskovits, Dahomean Narrative, North-Western University Press, 1908; A. Hultkrantz, Les religions des indiens primitifs de l'Amerique, Uppsala, 1963; A. M. Hullkranz, The North American Orpheus Traditions, Stockholm, 1957; J. Huizinga. Homo Ludens, Boston, 11955; L. Honko, Der Mythos in der Religionswissenschaft, – «Temenos», Helsinki, 1970, vol. 6; U. Holmberg, Finno-Ugric and Siberian Mythology, Boston, 1927; A. E. Jen sen, Mythos und KuTt bei Naturvolker, Wiesbaden, 1951; W, Jochelson, The Koryak, Part I, New York. 1905; M. Jacobs, The Content and Style of Oral Literature, Chicago, 1959; «The Anthropological Looks at Myth», ed. by M. Jacobs, № 4, New York, 1966; A. B. Keith, Indian Mythology, Boston, 1917; К. Kerenyi, Prometheus, Zurich, 1946; S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia, 1944; «Mythologies of the Ancient World», ed. by S. N. Kramer, New York, 1961; S. H. Langdon, Semitic Mythology, Boston, 1931; W. A. Lessa, Tales from Ulithi Atoll: A Comparative Study in Oceanic Folklore, Los Angeles, 1961; W. A. Lessa, E. Z. Vogt, Reader in Comparative Religion, New York London, 1965; G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, Tubingen, 1933; С. H. Long, The Myth of Creation, Toronto, 1969; R. H. Lowie, Primitive Religion, New York, 1922; «Mythology. Selected Readings», ed. by P. Maran-da, Harmondsworth, 1972; S. Miceli, Struttura e senso del Mito, Palermo, 1973; «Myth and Cosmos», ed. by J. Middleton, New York, 1967; W. M. Muller, Egyptian Mythology, Boston, 1928; I. A. Mac Culloch, Eddie Mythology, Boston, 1930; G. Nioradze, Der Schamanismus bei der Sibirischen Volkern, Stuttgart, 1925; A. Ohlmarks, Studien zum Problem der Schamanismus, Lund, 1939; S. I. Reno, Myth in Profile, – «Temenos», Helsinki, 1978, vol. 9, стр. 38 – 54; R. Pettazzoni, The Truth of Myth in Essays of Religion, Leiden, 1950; R. Pettazzoni, Essays onthe History of the of Religion, Leiden, 1954; J. Piaget, La naissance de l'intelligence chez l'enfant, Neuchatel – Paris, 1936; J. Piaget, The Child Conception of the World, New York, 1929; A. R. Radcliffe – Brown, Structure and Functions in Primitive Society, Glencoe, 1952; P. Radin, Primitive Religion: its Nature and Origin, New York, 1937; его же. Primitive Man as Philosopher, New York – London, 1927; H. J. Rose, A Handbook of Greek Mythology, New York, 1959; I. C. Skott, Indochinese Mythology, Boston, 1928; В. Spencer, F. I. Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, London, 1904; их же. The Arunta, vol. 1 – 2, London, 1927; С. Strehlow, Die Aranda und Loritja Stamme in Zentral Australien, Frankfurt am Main, 1908; Т. С. Н. Strehlow, Aranda Tradition, Melbourne, 1957; «Myth. A Symposium», ed. by T. A. Sebeok, Bloomington, 1958; W. E. H. Stanner. The Dreaming, – «Australian Signpost:», ed. by T. A. G. Hungerford, Melbourne, 1956, стр. 51 – 65; W. Schmiidt, Ursprung der Gottesidee, Bd I – XII, Wien, 1912 – 1955; E. Seier, Gesammelte Abhandlungen zur ameri-kanischen Sprach – und Altertumskunde, Bd 11 – 5, Berlin, 1902 – 1923; E. Ten Raa, The Genealogical Method in the Analysis of Myth and Structural Model, – «Translation of Culture», ed. by T. O. Beidelman, London, 1971, стр. 313 – 348; S. Thompson, The Folktale, 1946; S. Thompson, Motif-index of Folk Literature, Bloomington, 1951 1958; H. Tegnaeus, Le heros civilisateur, Uppsala, 1950; E. 0. E. Turville-Peter, Myth and Religion of the North, London, 1961; J. de Vries, Altgermanische Religionsgesehichte, I – II, Berlin, 1957; P. Wirz, Die Marind-anim von Hollandisch Sud-Neu-Guinea, Bd II – III, Hamburg, 1922 1926; «Боги. Брахманы. Люди. Четыре тысячи лет индуизма», M., 1969; А. Валлон, От действия к мысли, M., 1956; Я. Э. Голосовкер, Сказания о титанах, M., 1958; Р. В. Кинжалов, Культура древних майя. Л., 1971; E. С. Котляр, Миф и сказка Африки, M., 1975; M. Леон-Портилья, Философия нагуа, M., 1961; M. Э. Матье, Древнеегипетские мифы, M. – Л., 1956; E. M. П и н у с. Древние мифы японского народа, – сб. «Китай – Япония. История и филология (к 70-летию акад. Н. И. Конрада)», M., 1961; ее же, Кодзики записи о делах древности (автореф. докт. дисс.). Л., 1972; С. Радхакришнан, Индийская философия, тт. 1 – 2, M., 1956 – 1957; Дж. Томсон, Первые философы. M., 1959; И. Тренчени-Вальдапфель, Мифология, M., 1959; Те Ранги Хироа, Мореплаватели солнечного восхода, M., 1950; Юань Кэ, Мифы древнего Китая, M., 1965.

В этом разделе автор частично использует также некоторые свои собственные работы, посвященные мифологии океанийцев (Фольклор Австралии, «Мифы и сказки Австралии, собраны К. Лангло-Паркер», М., 1965; Мифологический и сказочный эпос меланезийцев, – «Океанийский сборник», М., 1957; Повествовательный фольклор народов Океании, «Сказки и мифы Океании», М., 1970), палеоазиатов [Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера, «Вестник истории мировой культуры», 1959, № 1; Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороний цикл), «Типологические исследования по фольклору», М., 1975; Typological Analysis of the Paleo-Asiatic Raven Myth, – «Acta Ethnografica», vol. XXII, Budapest, 1973, стр. 107 – 155], тюрко-монгольских народов Сибири (О древнейшем типе героя в эпосе тюрко-монгольских народов Сибири, – «Проблемы сравнительной филологии», М. – Л., 1964), финнов (Генезис карело-финского эпоса, – «Советская этнография», 1960, № 4), некоторых народов Северного Кавказа (Место нартских сказаний в истории эпоса, – «Нартский эпос», Орджоникидзе, 1957), германцев (Скандинавская мифология как система, «Труды Чикагского этнографического конгресса», М., 1973; Семантика эддических мифологических сюжетов, – «Скандинавский сборник», XVIII, Таллин, 1973; Scandinavian Mythology as a System, – «Journal of Symbolic Anthropology», The Hague – Paris, 1973, № 1, стр. 43 – 57; № 2, стр. 57 78), вопросам сравнительного изучения мифологии (Предки Прометея, «Вестник истории мировой культуры», 1958, № 3; Мифы древнего мира в сравнительном освещении, – «Типология и взаимосвязи литератур древнего мира», М., 1971; Первобытные истоки словесного искусства, – «Ранние формы искусства», М., 1972) и роли мифа в развитии сказки и эпоса (Герой волшебной сказки, М., 1958; Происхождение героического эпоса, М., 1963; Миф и сказка, – «Фольклор и этнография», М. – Л., 1970). В указанных работах легко найти дополнительные библиографические ссылки.

 

[138] J. Piaget, The Child Conception of the World, New York, 1929.

 

[139] О причинной интерпретации времени в истории науки см.: А. Грюнбаум, Философские проблемы пространства и времени, М., 1969.

 

[140] E. Leach, Two Essays Concerning the Symbolic Representation of Time, – «Rethinking Anthropology», London, 1961, стр. 124 – 136; ср.: Oh-nuki-Tierry, Concepts of Time among the Ainu of the North-West Coast of Sahali, – «American Anthropologist», 1969, vol. 71, № 3.

 

[141] A. Hultkranz, Les religions des indiens primitifs de l'Amerique, стр. 33.

 

[142] С. А. Токарев, Ранние формы религии, М., 1964, стр. 354 – 357.

 

[143] V. N. Toporov, L'albero universale, – «Ricerche semiotiche», Torino, 1973, стр. 148 – 209. См. также другие его работы, указанные в прим. 134.

 

[144] V. W. Turner, The Ritual Process Structure and Antistructure, Chicago, 1969. Еще до Тернера сходные идеи высказывал Л. Жерне в 1938 г.: L. Gernet, Dolon le loup, – L. Gernet, Anthropologie de la Grece antique, Paris, 1968, стр. 159 и сл.

 

[145] В. Я. Пропп, Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; J. Campbell, The Hero with a Thousand Faces, New York, 1948; W. E. H. Stanner, On Aboriginal Religion, Sidney, 1966.

 

[146] R. M. Berndt, Djangawul, Melbourn, 1949.

 

[147] «The Intellectual Adventure of Ancient Man», ed. by H. Frankfort, Chicago, 1946; E. 0. James, Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Archeological and Documentary Study, London, 1958.

 

[148] Th. Jacobsen, Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia, «Journal of Near Eastern Studies», 1943, vol. 15, № 3; И. М. Дьяконов, Общественный и государственный строй древнего Двуречья. Шумер, М., 1959.

 

[149] W. E. H. Stanner, On Aboriginal Religion, Sidney, 1966; F. Воas. The Social Organisation and Secret Societies ofKwakiutI, Washington, 1897.

 

[150] А. Ш. Кичиков, О происхождении названия эпоса «Джангар», «Записки Калмыцкого научно-исследовательского института языка, литературы и истории», Элиста, 1962, вып. 2, стр. 213 – 214.

 

[151] П. А. Гринцер, Эпос древнего мира, – сб. «Типология и взаимосвязи литератур древнего мира». М., 1972, стр. 7 – 67; его же. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974.

 

[152] Об этом еще до Дюмезиля писал Хельд: G. H. Held, Mahabharata. An Ethnological Study, Amsterdam, 1935.

 

[153] Л. Баткин, Ренессансный миф о человеке, – «Вопросы литературы», 1971, № 9, стр. 116 – 118.

 

[154] H. Я. Берковский, Романтизм в Германии, Л., 1973, стр. 419. В этой содержательной книге нет специального раздела о мифологизме у романтиков, но сам вопрос затрагивается в нескольких местах.

 

[155] F. Strich, Die Mythologie in den deutschen Literatur von Klopstock bis Wagner, Bd I – II, Haale an der Saale, 1910.

 

[156] K. Negus, E. T. A. Hoffmann's Other World. The Romantic Author and bis New Mythology, Philadelphia, 1965. Ср.: P. Sucher, Les sources du merveilleux chez E. T. A. Hoffmann, Paris, 1912.

 

[157] А. Я. Гуревич, Категории средневековой культуры, М., 1972.

 

[158] А. Ф. Лосев, Проблема Рихарда Вагнера в прошлом и настоящем, «Вопросы эстетики, вып. 8. Кризис западноевропейского искусства и современная зарубежная эстетика», М., 1968, стр. 67 – 196. О трактовке Вагнера Т. Манном см. ниже.

 

[159] I. Frank, Spatial Form in Modem Literature, – «The Widening Gyre», New Brunswick – New York, 1963,стр. 3 – 62.

 

[160] Т. Манн. Страдание и величие Рихарда Вагнера, – Т. Манн, Собрание сочинений, т. 10, стр. 107 – 146, специально стр. 108.

 

[161] J. Campbell, The Masks of God, vol. IV: Creative Mythology, New York, 1970; P. Egri, Avantgardism and Modernity, Budapest, 1972; ср.: J. G. Brennan, Three Philosophical Novelists. J. Joyce, Th. Mann, A. Jide, Mew York, 1964; F. I. O'Malley, The Modem Philosophical Novel: Joyce. Mann. Kafka, Notre Dame, 1951.

 

[162] Д.Г. Жантиева, Джеймс Джойс, М., 1967; Д. М. Урнов, Дж. Джойс и современный модернизм, – в кн.: «Современные проблемы реализма и модернизма», М., 1965, стр. 309 – 344; В. Г. Адмони, Т. И. Сильман, Томас Манн. Очерк творчества. Л., 1960; Н. Вильмонт, Великие спутники, М., 1966; Б. Л. Сучков, Роман-миф, – Т. Манн, Иосиф и его братья, т. 1, М., 1968, стр. 3 – 32; ср. его же. Роман и миф, – в кн.: «Современная литература за рубежом», М., 1972; И. М. Фрадкин, О жанрово-структурных особенностях немецкого интеллектуального романа, – «Художественная форма в литературах социалистических стран», М., 1969, стр. 239 – 257; А. Дорошевич, Миф в литературе XX века, – «Вопросы литературы», 1970, № 2; С. Апт, Томас Манн, М., 1972. Из иностранной литературы о Джойсе кроме указанных выше работ см. в особенности: Н. Levin, James Joyce, New York, 1960; H. Go r man, J. Joyce, New York, 1949; R. Ellman, J. Joyce, Oxford, 1959; Sh. Gilbert, J. Joyce's Ulysses, London, 1952; H. Blamires, The Bloomsday Book. A Guide Through Joyce's Ulysses, London, 1966; С. Hart, J. Joyce's Ulysses, Sidney, 1968; M. Magalaner, The Myth of Man: Joyce Finnegans Wake, – ML, 1966, стр. 201 – 212; P. Bemstock, Joyce Again's Wake, Seattle – London, 1965; J. S. Atherton, The Books at the Wake, A Study of Literary Allusions in J. Joyce's Finnegans Wake, New York, I960; C. Hart, Structure and Motifs in Finnegans Wake, Northwestern University Press, 1962; «Approaches to Ulysses», ed. by Th. E. Staley and B. Bern-stock, Pittsbourgh. Вопрос о мифологизме у Т. Манна специально затрагивается в иностранных исследованиях: H. Slochower, Th. Mann's Joseph Story. An Interpretation, New York, 1938; H. Slochower, The Use of Myth in Kafka and Mann, – ML, стр. 349 – 355; F. Lion, Th. Mann. Leben und Werke, Zurich, 1947; H. Abts, Das Mythologische und Religionsge-schichtliche in Th. Mann's Roman «Joseph und seine Bruder» (Diss.), Bonn, 1949; F. Kaufmann, Th. Mann. The World as Will and Representation, Boston, 1957; R. Schorken, Morphologie der Personen in Th. Mann's Roman «Joseph und seine Bruder» (Diss.), Bonn, 1957; B. Richter, Der Mythos-Begriff. Th. Mann's und das Menschenbild der Joseph-Romane, «Euphorion», Bd 54, Heft 4, Heidelberg, 1960, стр. 411 – 433; L. Ploger, Das Hermesmotiv in der Dichtung. Th. Mann (Diss.), Kiel, 1961; U. Schonebeck, Erzahlfunktionen der Mythos bei Th. Mann (Diss.), Kiel, 1965; H. Lehnert, Th. Mann. Fiction, Mythos, Religion, Berlin, 1965; K. Hamburger, Der Humor bei Th. Mann. Zur Joseph-Roman, Munchen, 1965; H. Vogel, Die Zeit bei Th. Mann (Untersuchungen zu den Romanen «Der Zauberberg», «Joseph und seine Bruder» und «Doktor Faustus»), Munster, 1971. Ср. небольшую статью: Ст. Лем, Мифотворчество Томаса Манна, – «Новый мир», 1970, № 6.

 

[163] Th. Mann, К. Kerenyi, Romandichtung und Mythologie, Zurich, 1945.

 

[164] J. Campbell, The Masks of God, vol. IV, стр. 662.

 

[165] См.: I. Scharf schwerdt. Th. Mann und der deutsche Bildungs-roman, Stockholm – Berlin – Koln – Mainz, 1967.

 

[166] T. Манн, Волшебная гора, – Т. Манн, Собрание сочинений, т. 4, стр. 214. Далее ссылки даются в тексте с указанием номера тома и страницы.

 

[167] Ср.: H. Vogel, Die Zeit bei Th. Mann, стр. 262.

 

[168] J. S. Atherton, The Books at the Wake. A Study of Literary Allusions in J. Joyce's Finnegans Wake.

 

[169] С. Hart, Structure and Motifs in Finnegans Wake.

 

[170] H. Slochower, Th. Mann's Joseph Story, стр. 6; F. Kaufmann, Th. Mann. The World as Will and Representation, стр. 146.

 

[171] Т. Манн, Иосиф и его братья, М., 1965, т. 2, стр. 900. Далее ссылки даются в тексте с указанием тома и страницы.

 

[172] Подробнее об отличии от исторического романа см. на первых страницах книги: К. Hamburger, Der Humor bei Th. Mann.

 

[173] Ср.: Н. Slochower, Th. Mann's Joseph Story, стр. 61; ср.: F. Kaufmann, Th. Mann, стр. 139.

 

[174] См. об этом: F. Kaufmann, Th. Mann, стр. 121.

 

[175] Т. Манн, Собрание сочинений, т. 4, стр. 213 – 214.

 

[176] О гностицизме см.: К. Hamburger, Der Humor bei Th. Mann, стр. 169 – 170.

 

[177] См. подробнее об этом: К. Hamburger, Der Humor bei Th. Mann, стр. 83.

 

[178] О мидрашизме и т. п. см. в приложении к книге: F. Kaufmann, Th. Mann.

 

[179] H. Vogel, Die Zeit bei Th. Mann.

 

[180] M. Brod, Franz Kafkas Glauben und Lehre, Winterthur, 1948; его же, Franz Kafka als wegweisende Gestalt, St. Gallen, 1951; его же, Bemerkungen zu Kafkas «Schloss», – F. Kafka, Das Schloss, Munchen, стр.492 – 503.

 

[181] H. Tauber, Franz Kafka, Zurich, 1941; H. S. Reiss, Franz Kafka, Heidelberg, 1952; F. Weltsch, Religion und Humor in Leben und Werk von Franz Kafka, Berlin – Grunewald, 11957; J. Kelly, The «Trial» and the Theology of Crisis, – «The Kafka Problem», New York, 1963, стр. 151 – 171; R. О. Winckler, The Three Novels, – там же, стр. 192 – 198; ср.: J. Wahl, Kjerkegaard and Kafka, – там же, стр. 262 – 275; H. J. Schoeps, The Tragedy of Faithlessness, – там же, стр. 287 – 297; E. Heller, Enterbter Geist, Wiesbaden, 1954; G. Anders, Kafka. Pro und Contra, Munchen, 1901.

 

[182] D. M. Kartiganer, Job and Joseph K. Myth in Kafka's Trial, «Modem Fiction Studies», Spring, 1962, vol. 8, стр. 31 – 43; ср.: E. Leger, De Job a Kafka, – «Cahiers de Sud», № 22, стр. 49 – 55; ср.: N. Frye, Anatomy of Criticism, стр. 42; K. Weinberg, Kafkas Dichtungen. Die Travestien des Mythos, Munchen, 1963; ср.: H. Slochover, Myth in Th. Mann and Kafka, – «Myth and Literature», стр. 349 – 355. О мифотворчестве Кафки имеются также статьи, известные нам по названию: L. Adeane, The Hero Myth in Kafka's Writing – «Focus One», 1945, стр. 48 – 56; M. Macklem, Kafka and the Myth of Tristan, – «Dalhousie Review», 1950, № 30, стр. 335 – 345; W. A. Madden, A Myth of Mediation: Kafka's Methamorphosis, – «Thought», 1951, стр. 246 – 266; M. Estrada, Acepcion literal del mito en Kafka, – «Babel», 1950, vol. 13, стр. 224 – 228; H. G. Oliafi, Die Marchen von der verwandelten Existenz. Methamorphosen von Ovid bis Kafka, – «Die neue Zeit», Mfinchen, 1952, vol. 26, 9, № 227, стр. 4.

Имеется обширная литература о Кафке, затрагивающая и мифотворческие моменты, но специально с психоаналитической точки зрения (Кайзер, Фюрст, Флорес, отчасти Слоховер, Рав и многие другие).

В советском литературоведении имеется целый ряд интересных работ о Кафке, в частности: Д. В. Затонский, Франц Кафка и проблемы модернизма, изд. 2, M., 1972; Л. 3. Копелев, У пропасти одиночества, – в кн.: «Сердце всегда слева», М., 1960; Б. Л. С у ч к о в. Мир Кафки, – в кн.: Франц Кафка, Роман. Новеллы. Притчи, М., 1965, стр. 5 – 64 (в работах Б. Л. Сучкова художественный метод Кафки справедливо соотнесен с австро-немецким экспрессионизмом); А. Гулыга, Философская проза Франца Кафки, – сб. «Вопросы эстетики, вып. 8. Кризис западноевропейского искусства и современная зарубежная эстетика», М.. 1968, стр. 293 – 323.

 

[183] См.: A. Camus, L'espoir et l'absurde dans l'oeuvre de Kafka, – A. Camus, Le Myth de Sisyphe, Paris, 1942.

 

[184] О преобладании интуитивного начала с позиций мистицизма см. в сб.: «The Kafka Problem», стр. 356, об артистизме Кафки – там же, стр. 398 445. Ср.: Д. В. Затонский, Франц Кафка и проблемы модернизма.

 

[185] Феликс Вельч подробно останавливается на «сновидческом» характере фантазии Кафки и на его метагеометрической перспективе; см.: F. Weltsch, Religion und Humor in Leben und Werk von Franz Kafka.

 

[186] Об отношении Кафки к экспрессионизму см.: Б. Сучков, Мир Кафки.

 

[187] См. интересные наблюдения о модели мира Кафки, о холоде, тепле, пустоте, тишине как символах, составляющих основу этой модели мира: R. Rochefort. Une oeuvre liee mot pour mot a une vie, – «The Kafka Problem», стр. 41 – 46; ср. роль подобных чувственных противопоставлений в первобытной мифологии.

 

[188] Рональд Грей видит доказательство субъективного изображения суда в том, что, когда Иозеф К. наугад называет имя Ланца, ему открывают двери судебного присутствия. Грей считает, что действия суда и замка вообще представляет собой пародийное отражение действий героев: R. Gray, Kafka's Castle, Cambridge, 1956.

 

[189] Ср.: W. Emmrich, F. Kafka. A Critical Study of Ms Writings, New York, 1968, стр. 331 – 333.

 

[190] Франц Кафка, Роман. Новеллы. Притчи, стр. 304.

 

[191] О несводимости точек зрения в «Приговоре» и отчасти в «Законе» см.: A. Warren, Kosmos Kafka's, – «The Kafka Problem», стр. 60 – 74.

 

[192] J. H. Seyppel, The Animal Theme and Totemism in Franz Kafka, «Literature and Psychology», 1954, № 4; P. P. Y. Caspel, Totemis-mus bei Kafka, – «Neophilologus», XXXVIII, № 2, 1954, стр. 120 – 127.

 

[193] J. B. Vickery, Myth and Ritual in the Shorter Fiction of D. H. Lawrence, – ML, стр. 299 – 313. Оценка Д. Г. Лоренса дана в специальной главе, ему посвященной, в кн. : Д. Г. Жантиева, Английский роман XX века, М., 1965.

 

[194] Цитируется в переводе В. С. Муравьева по кн.: Т. С. Элиот, Бесплодная земля, М., 1971, стр. 163.

 

[195] A. L. Weston, From Ritual to Romance, London, 1920.

 

[196] См., например: W. Asenbaum, Die griechische Mythologie in mo-demen franzosischen Drama, Vienna, 1956 (диссертация); M. Diet rich. Antiker Mythos im Modernen Drama, – «Das moderne Drama: Stromungen, Gestalten Motive», Stuttgart, 1961, стр. 388 – 426; H. Dickinson, Myth on the Stage, Chicago – London, 1969; К. Hamburger, Von Sophokles zu Sartre: griechische Dramenfiguren, antik und modern, Stuttgart, 1962; F. Jouan, Le retour au myth grec dans le theatre francais contemporain, – «Bulletin de l'Association Guillaume Bude», Juin, 1952; T. Maulnier, Greek Myths: a Source of Inspiration for Modem Dramatists, – «World Theatre», 1957, VI, стр. 289 – 293; D. Reichert, Der griechische Mythos im modernen deutschen und osterreichischen Drama, Vienna, 1951 (диссертация).

 

[197] J. I. White, Mythology in Modem Novel. A Study of Prefigurative Techniques, Princeton, 1971.

 

[198] Ср.: A. Gosztonyi, Hermann Broch und der moderne Myttios, «Schweizerische Handblatte», 1962. XLII,CTp.211 – 219.

 

[199] См.: J. I. White, Mythology in Modern Novel, стр. 182 – 188, 218 228; cpi.: T h. Ziolkowski, The Odysseus Theme in Recent German iFic-tion, – «Comparative Literature», 1962, XIV, стр. 225 – 241.

 

[200] А. А. Елистратова, Трагическое животное – человек, – «Иностранная литература», 1963, № 12, стр.220 – 226.

 

[201] E. Стояновская, Беседуя с автором «Кентавра», – «Иностранная литература», 1965, № 1, стр. 255 – 258.

 

[202] А. Моравиа, Презрение, – «Иностранная литература», 1963, № 10, стр. 162 (роман напечатан в № 9 – 10 в переводе Г. Богемского и Р. Хлодовского).

 

[203] См.: В. Н. Кутейщикова, Роман Латинской Америки в XX в., М» 1964; ее же. Континент, где встречаются все эпохи, – «Вопросы литературы», 1972, № 4, стр. 74 – 97. Ср.: Л. С. Осповат, Человек и история в творчестве Алехо Карпентьера, – «Латинская Америка», 1973, № 4, стр. 146 – 157. См. также стенограмму доклада А. Грибанова и дискуссию о Г. Г. Маркесе в журнале «Латинская Америка», 1971, № 3.

 

[204] Подробнее о Катебе Ясине см.: Г. Я. Джугашвили, Чудесное и реальность в современном алжирском романе, – сб. «Взаимосвязи африканских литератур и литератур мира», М., 1975.

 





Рекомендуемые страницы:


Последнее изменение этой страницы: 2019-04-10; Просмотров: 38; Нарушение авторского права страницы


lektsia.com 2007 - 2020 год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! (0.29 с.) Главная | Обратная связь