Глава IV. Насилие и магия

 

Чтобы объяснить священное, я сопоставил те гонительские репрезентации, в которых оно есть, с теми, в которых его нет. Я рассуждал о том, в чем специфичность мифологии по сравнению с историческими гонениями. Но эта специфичность относительна, а я этой относительностью пренебрег. Я говорил об исторических искажениях так, как если бы священное было им совершенно чуждо. Однако это не соответствует действительности. В средневековых и современных текстах сакральность непрерывно ослабляется, но все-таки выживает. Я не стал упоминать об этих пережитках, чтобы приблизительными сходствами не умалять исходную дистанцию между мифологическими и историческими текстами гонений, так как имею все основания считать, что эту дистанцию можно сократить принципиально. Опираться же здесь на приблизительные сходства было бы тем досаднее, что для несходств имеется идеальное объяснение — а именно механизм козла отпущения, истинный генератор гонительских искажений, непрозрачных или прозрачных, мифологических или немифологических, в зависимости от того, в насколько интенсивном режиме он работает.

Установив эту разницу в интенсивности режима, я могу теперь вернуться к следам священного, которые сохраняются вокруг прозрачных искажений в исторических гонительских текстах, и задаться вопросом, не функционируют ли они тем же способом, что и в мифах, если они тоже подпадают под сформулированное в конце предыдущей главы теоретическое определение священного.

В средневековых гонениях на первом плане стоит ненависть, и очень легко не заметить ничего, кроме нее, — особенно в случае евреев. Однако в течение всего этого периода еврейская медицина пользуется исключительным престижем. Можно было бы поискать для этого престижа рациональное объяснение — скажем, реальное превосходство еврейских врачей, более открытых для научного прогресса по сравнению с врачами-христианами. Но в случае конкретно с чумой такое объяснение нисколько не убеждает. Против чумы лучшая медицина того времени бессильна так же, как и худшая. И аристократическая и народная среда отдают предпочтение еврейским врачам потому, что они ассоциируют способность исцелять со способностью вызвать болезнь. Таким образом, в их медицинском престиже не следует видеть признание фактического превосходства индивидов, которые отличались от других отсутствием предрассудков. Я полагаю, что и престиж еврейских врачей и предубеждение против них составляют две стороны одного и того же отношения — в котором следует видеть пережиток примитивного священного. Даже в наши дни внушаемый врачами едва ли не священный ужас неразрывно связан с их авторитетом.

Если врач-еврей окажется к нам нерасположен, то поразит нас чумой, если он, напротив, окажется расположен, то он нас пощадит или же, если уже успел до того поразить, исцелит. Таким образом, он кажется нам последним прибежищем не вопреки, а благодаря тому злу, которое он может причинить или уже причинил. Точно так же обстоит дело и с Аполлоном: фиванцы молят об исцелении от чумы этого бога, а не какого-либо иного, потому что именно его считают главным виновником бедствия. Таким образом, не следует видеть в Аполлоне особенно благожелательного, миролюбивого и спокойного бога или, если угодно, аполлинического в том смысле, какой придали этому эпитету Ницше и специалисты по эстетике. Они заблуждаются в этом вопросе, как и во множестве других, из-за позднейшей лакировки олимпийских божеств. Вопреки лакировке на теоретическом уровне, Аполлон софокловской трагедии остается «зловреднейшим между богами»[15], согласно формуле, за использование которой Платон [Государство, 391а] упрекает Гомера, как будто поэт сам выдумал этот эпитет, а не унаследовал от традиции.

Когда вера достигает интенсивности определенного уровня, козел отпущения появляется уже не только как пассивное вместилище дурных сил, но как тот всемогущий манипулятор, мираж которого, санкционированный социальным единодушием, мифология в собственном смысле заставляет нас постулировать. Сказать, что козел отпущения считается единственной причиной (cause) бедствия, — значит сказать, что бедствие становится буквально его вещью (chose), которой он распоряжается по своему усмотрению, чтобы наказать или вознаградить, в зависимости от того, угодили мы ему или нет.

Врач Елизаветы Английской, еврей Лопес, был казнен за попытку отравления и занятия магией в тот момент, когда он пользовался наибольшим уважением при английском дворе. При малейшей неудаче, при малейшем доносе выскочка может упасть тем ниже, чем выше он перед тем поднялся. Словно Эдип, спаситель Фив и патентованный целитель, этот носитель виктимных признаков в период бедствий низвергся с пика своей славы, пав жертвой одного из наших стереотипных обвинений[16].

Сверхъестественное прегрешение (магия) сочетается в случае Лопеса с преступлением в современном смысле (отравлением) — в соответствии с потребностью в рациональности, уже характерной для той эпохи, хотя и продолжавшей верить в магию. Важно, что отравление — это такое преступление, которое лишает обвиняемого всех судебных гарантий почти так же окончательно, как и обвинения непосредственно в магии: яд так легко скрыть, особенно врачу, что его наличие невозможно доказать, а значит, и незачем доказывать.

Это дело возвращает нас сразу ко всем нашим примерам. Одни его факты напоминают миф об Эдипе, другие отсылают к Гийому де Машо и всем гонимым евреям, а третьи похожи на тот мнимый миф, который я придумал, чтобы «историзировать» миф об Эдипе и продемонстрировать произвольность решения, которое классифицирует текст как исторический или мифологический.

Поскольку в этом случае мы явно находимся в историческом контексте, то мы автоматически обращаемся к пси-хо-социологической и демистификаторской интерпретации. Мы подозреваем заговор, организованный ревнивыми соперниками, и сразу же делаемся слепы к аспектам, напоминающим о мифологической сакральности.

В Лопесе, как и в Эдипе, как и в самом Аполлоне, распорядитель жизни не отличается от распорядителя смерти, так как он распоряжается тем ужасным бедствием, каким является болезнь. Лопес — то чудесный даритель здоровья, то не менее чудесный даритель болезней, которые он всегда сможет вылечить, будь на то его воля. Прикрепленный к тексту ярлык исторического заставляет нас, не колеблясь, прибегать к тому типу интерпретации, который показался бы кощунственным и попросту немыслимым, если бы речь шла о мифологии, особенно о мифологии греческой. «Я птичка; у меня есть крылья… Я мышка; слава грызунам! »[17] Представьте дело в форме мифа — и вы получите мощный символ человеческого удела, взлетов и падений судьбы; этим мифом будут восторгаться наши гуманисты. Верните рассказ в елизаветинский мир — и перед нами всего лишь грязная дворцовая интрига, характерная для лихорадочных амбиций, лицемерной жестокости и грязных предрассудков, которые непрерывно свирепствуют исключительно в западном мире Нового времени. Вторая картина, конечно же, более правдива нежели первая, но правдива не до конца, поскольку остатки гонительского бессознательного, возможно, все же играют какую-то роль в деле Лопеса. Вторая картина их не учитывает. И более того, она чернит наш исторический мир, изображая его преступления, пусть и вполне реальные, на мнимо лучезарном фоне той руссоистской невинности всех прочих миров, которой лишен будто бы он один.

За богами-целителями всегда скрываются жертвы, а в этих жертвах всегда есть что-то от врачей. Так же; как в случае с евреями, доносят на ведьм и обращаются к их помощи одни и те же люди. Все гонители приписывают своим жертвам пагубность, способную обратиться в полезность и наоборот.

Все аспекты мифологии встречаются и в средневековых гонениях, но в менее экстремальной форме. В частности, так обстоит дело с чудовищным — оно продолжается в форме, которую легко будет распознать, как только мы сравним феномены, которые наша слепота объявила несравнимыми.

Смешение зверя и человека — самая важная и самая наглядная модальность мифологической чудовищности. Эта же модальность снова встречается у средневековых жертв. Ведьмы и колдуны считались наделенными особым родством с крайне вредоносным животным — козлом. Во время следствия проверяют, не раздвоены ли подобно копытам у обвиняемых ноги; им ощупывают лоб, чтобы малейшую выпуклость назвать зачатком рога. Вера в то, что границы между животным и человеком у носителей виктимных признаков стираются, хватается за что попало. Если предполагаемая ведьма обладает домашним животным — кошкой, собакой или птицей, ей приписывают сходство с этим животным, а само животное предстает как своего рода аватара, временная инкарнация или маскарадное облачение, полезное для успеха некоторых предприятий. Эти животные играют в точности ту же роль, что и лебедь Зевса в соблазнении Леды или бык — в похищении Европы. Но это сходство от нас заслоняют крайне негативные коннотации чудовищного в средневековом мире и почти исключительно позитивные его коннотации в поздней мифологии и в современной концепции мифологии. В течение последних столетий нашей истории писатели, художники, а затем и современные этнографы завершили процесс лакировки и цензуры мифологии, начатый уже в так называемые «классические» эпохи. Я вернусь к этому позже.

Квазимифологическая фигура старой ведьмы хорошо иллюстрирует тенденцию к смешению моральных и физических чудовищностей, уже отмеченную нами для мифологии в собственном смысле. Она хромая, колченогая, ее лицо усеяно бородавками и наростами, усиливающими ее уродство. Все в ней буквально просится стать мишенью гонений. Так же обстоит дело, разумеется, и с евреем в средневековом и современном антисемитизме. Он настоящая коллекция всевозможных виктимных признаков и потому мишень для большинства.

Еврей тоже считается особенно тесно связанным с козлами и некоторыми другими животными. И здесь тоже идея стирания различий между человеком и животным может проявляться в неожиданной форме. Например, в 1575 году иллюстрированная Wunderzeitung[18] Иоганна Фишарта из Бинцвангена под Аугсбургом изображала еврейку, созерцающую двух только что рожденных ею поросят[19].

Такого рода вещи мы встречаем и во всех мифологиях мира, но сходство от нас ускользает, так как механизм козла отпущения функционирует в обоих случаях в разных режимах и с несопоставимыми социальными результатами. Более интенсивный режим мифологии приводит к той сакрализации жертвы, которая обычно скрывает от нас — а иногда совершенно устраняет — гонительские искажения.

Возьмем миф, весьма важный на всем северо-западе Канады, по соседству с Полярным кругом. Это учредительный миф индейцев догриб. Я приведу его конспект, который дает Роже Бастид в томе «Общей этнографии»[20]:

 

Женщина вступает в связь с собакой и производит на свет шестерых щенков. Ее племя ее изгоняет, и она вынуждена самостоятельно добывать пищу. Однажды, вернувшись из чащи, она обнаруживает, что ее щенки — это дети и что они сбрасывали свои звериные шкуры, всякий раз как она уходила из дома. И тогда она делает вид, что уходит, и когда дети снова сбрасывают шкуры, она эти шкуры у них похищает, заставляя их навсегда сохранить человеческий облик.

 

Тут собраны все наши гонительские стереотипы — их трудно отделить один от другого, но само это смешение показательно. То, что я называю кризисом, обобщенной обезразличенностью, — это в данном случае колебания между собакой и человеком и у матери, и у олицетворяющих общину детей. Виктимный признак — женскость, а стереотипное преступление — скотоложство. Женщина безусловно виновна в кризисе, поскольку именно она порождает монструозную общину. Но миф молчаливо признает ту истину, что между преступницей и общиной нет различий: и та и другая равно обезразличены, и община предшествует преступлению, поскольку именно она его карает. Таким образом, мы имеем дело с козлом отпущения, обвиненным в стереотипном преступлении и заслужившим соответственное обращение: «Ее племя ее изгоняет, и она вынуждена самостоятельно добывать пищу…».

Мы не замечаем здесь связи с еврейкой из Бинцвангена, обвиненной в рождении поросят, потому что в индейском мифе механизм козла отпущения работает в глубине и становится учредительным: он возвращается в позитивном виде. Именно поэтому община одновременно существует до и после преступления, которое она карает: из этого преступления она рождается — не в своей временной чудовищности, а в своей основанной на стабильных различиях человечности. Именно козлу отпущения, сначала обвиненному в том, что он заставил общину колебаться между человеком и животным, затем ставится в заслугу, что он навеки стабилизировал различие между тем и другим. Женщина-собака становится великой богиней, которая карает не только скотоложство, но и инцесты и все прочие стереотипные преступления, все нарушения фундаментальных правил общества. Очевидная причина беспорядка становится и очевидной причиной порядка, поскольку в реальности именно жертва восстанавливает сначала против себя, а затем вокруг себя испуганное единение признательной общины.

В мифах соединены два момента, но интерпретаторы не умеют их различать. Первый момент — это обвинение еще не сакрализованного козла отпущения, к которому прикрепляются все пагубные свойства. И на этот момент накладывается следующий — момент позитивной сакральности, рожденной из примирения общины. Я смог выделить первый момент, потому что воспользовался его аналогом в исторических текстах, отражающих перспективу гонителей. Эти тексты легко могут привести толкователя к первому моменту, поскольку почти целиком к нему сведены.

Гонительские тексты наводят на мысль, что хотя в мифах тоже есть первая, негативная, трансформация, аналогичная трансформации в исторических текстах, но она служит лишь фундаментом для второй, позитивной, трансформации. Мифологические гонители, еще более наивные, чем исторические, подчинены эффектам механизма козла отпущения до такой степени, что благодаря им действительно достигают примирения — и на реакцию ужаса и враждебности, которую у них вызывала их жертва, накладывается реакция преклонения. Нам трудно понять эту вторую трансформацию, поскольку у нее нет или почти нет эквивалента в нашем универсуме. Однако ее следует четко отделить от первой, и тогда мы сможем анализировать ее логически, исходя из расхождений между двумя типами текстов — особенно расхождений в финале. Точность нашего анализа подтверждается тем, что пережитки священного вокруг наших исторических жертв, пусть сколь угодно слабые, слишком похожи на исчезнувшие формы этого самого священного и, значит, подчиняются тому же механизму.

Таким образом, в коллективном насилии нужно признать машину по изготовлению мифов, которая в нашем универсуме хотя и не прекратила функционировать окончательно, но — по причинам, которые мы вскоре обнаружим, — функционирует все хуже и хуже. Из двух мифологических трансформаций, негативной и позитивной, вторая, судя по всему, оказалось менее прочной, поскольку она почти полностью исчезла. Для западной и новой истории характерен упадок мифологических форм, которые выживают лишь в виде гонительских феноменов, почти целиком сведенных к первой, негативной, трансформации. Если мифологические искажения прямо пропорциональны вере гонителей, то этот упадок, возможно, составляет обратную сторону характерной для нас способности к дешифровке — способности пусть еще неполной, но тем не менее уникальной и постоянно растущей. Эта способность к дешифровке сначала разложила священное, а затем научила нас читать его полуразложившиеся формы. Она усиливается в наши дни и уже учит нас обращаться к еще незатронутым ею формам — то есть дешифровывать собственно мифологию.

Если отвлечься от сакрализующего преображения, то гонительские искажения в мифе догрибов окажутся не сильнее, чем в нашем пассаже из Гийома де Машо. Нам непонятно только священное. Не умея проследить двойную трансформацию козла отпущения, мы по-прежнему видим в священном феномен пусть иллюзорный, но столь же неразложимый, каким он был для участников культа догрибов. Мифы и ритуалы содержат все данные, необходимые для анализа этого феномена, но мы их не замечаем.

Предполагать за мифом реальную жертву, реального козла отпущения — не значит ли это слишком доверять мифу? Конечно, именно так нам и скажут, но ситуация толкователя перед догрибским текстом в сущности та же, что и в предыдущих примерах. Гонительских стереотипов слишком много, чтобы считать правдоподобным сведение текста к игре воображения. Излишнее недоверие так же вредит пониманию мифа, как и излишнее доверие. Мое прочтение считают излишне дерзким исходя из правил, которые к гонительским стереотипам неприменимы.

Разумеется, относительно конкретного мифа, выбранного мною, — мифа о женщине-собаке, — я могу и ошибаться. Данный миф мог бы, например, быть сфабрикован с той же целью, с какой я только что сфабриковал «лжемиф» об Эдипе. Но и в этом случае моя ошибка была бы локальной и не подрывала бы точности всей интерпретации в целом. Догрибский миф, даже не будь он пропитан реальным коллективным насилием, был бы тогда произведением умелого имитатора, способного воспроизводить текстуальные эффекты насилия такого типа; следовательно, этот миф все равно мог бы служить ценным примером, как и мой лжемиф об Эдипе. Если я предположу, что за выдуманным мной текстом имеется реальная жертва, я совершу безусловную ошибку, но моя фактическая ошибка останется верна истине большинства текстов, составленных из тех же стереотипов и структурированных тем же способом. Статистически немыслимо, чтобы все такие тексты были подделками.

Достаточно вспомнить о еврейке из Бинцвангена, которую обвинили в рождении чудищ, чтобы понять, что и в мифе о женщине-собаке речь точно о том же. Минимальная перемена антуража и ослабление позитивной сакральности сразу переориентировали бы моих критиков к той интерпретации, которую сейчас они считают неприемлемой. Тот тип прочтения, какого они требуют для мифов, тогда вылетел бы у них из головы; они сами бы изобличили мистифицирующий характер такого прочтения, если бы им его попытались навязать. Несмотря на всю свою громогласную прогрессивность, фактически реакционными остаются все прочтения, которые чужды историческому методу, описанному выше, — методу демистификации гонений.

 

* * *

 

Этнография этнографов считает себя весьма далекой от моего тезиса, но в некоторых пунктах она к нему близка. Она уже давно распознала в том, что она называет «магическим мышлением», сверхъестественное объяснение каузального типа. Юбер и Мосс видели в магии «гигантскую вариацию на тему принципа причинности». Этот тип каузальности предшествует и в некотором смысле предвосхищает каузальность научную. Следуя идеологическому настроению момента, этнографы подчеркивают то сходства, то различия между этими двумя типами объяснения. Различия торжествуют у тех, кто прославляет превосходство науки, а сходства — напротив, у тех, кто считает нашу цивилизацию слишком заносчивой и хотел бы сбить с нас спесь.

Леви-Строс принадлежит к обеим категориям сразу. В «Неприрученной мысли» он цитирует формулу Юбера и Мосса и определяет ритуалы и магические верования как «выражение веры в науку, которой еще предстоит родиться»[21]. Его интересует исключительно интеллектуальный аспект, но в подтверждение своих слов он цитирует текст Эванс-Притчарда, делающий совершенно явным тождество магического мышления и охоты на ведьм:

 

Рассматриваемое в качестве системы естественной философии, оно (колдовство) подразумевает некую теорию причин: неудача проистекает от колдовства, действующего сообща с природными силами. Поднимет ли человека на рога буйвол, сломается ли чердак, опоры которого подточены термитами, и упадет человеку на голову, или он подхватит цереброспинальный менингит, азанде станут утверждать, что буйвол, чердак или болезнь — это причины, соединяющиеся с колдовством, чтобы убить человека. За буйвола, чердак, болезнь колдовство не в ответе, поскольку они существуют сами по себе; но ему присуще быть тем особенным обстоятельством, которое ставит их в деструктивную связь с определенным индивидом. Чердак обвалился бы во всех случаях, но именно из-за колдовства он упал в данный момент, когда внизу отдыхал данный человек. Среди всех этих причин только колдовство допускает коррективное вмешательство, так как оно идет от личности. Нет возможности выступить против буйвола и чердака, даже если их также признать в качестве причин, они не значимы в плане социальных связей[22].

 

Выражение «естественная философия» напоминает об образе доброго дикаря у Руссо — дикаря, невинно любопытствующего о «тайнах природы». На самом же деле магическое мышление не определяется бескорыстным любопытством. К нему чаще всего обращаются в случае бедствия — и оно прежде всего является системой обвинения. Играет роль колдуна и действует сверхъестественным способом, чтобы причинить зло ближнему, всегда другой.

Эванс-Притчард показывает то же, что показал и я, но на языке, который предпочитают этнографы. Магическое мышление ищет «причину, значимую в плане социальных связей», то есть человеческое существо, жертву, козла отпущения. Излишне было бы уточнять природу «коррективного вмешательства», которое проистекает из магического объяснения.

Все, что говорит Эванс-Притчард, применимо не только к феноменам повседневной магии в этнографическом универсуме, но и ко всей гамме гонительских феноменов — от средневекового насилия до мифологии «в собственном смысле».

Фивы прекрасно знают, что эпидемии время от времени поражают все человеческие коллективы. Но почему именно наш город, спрашивают фиванцы, и именно в этот момент? Естественные причины нисколько не интересуют тех, кто страдает. Только магия допускает «коррективное вмешательство», и все с энтузиазмом ищут мага, которого можно было бы откорректировать. Против чумы как таковой или, если угодно, против самого Аполлона, средств нет. Напротив, ничто не мешает катартической корректировке злосчастного Эдипа.

Леви-Строс сам намекает на эти истины в своих рассуждениях о магическом мышлении, но он поднимает искусство преуменьшения на еще более высокий уровень, чем Эванс-Притчард. Он признается, что, несмотря на некоторые результаты «хорошего научного уровня», магия в целом имеет довольно жалкий вид по сравнению с наукой, однако не по тем причинам, которые воображают сторонники концепции «примитивного мышления». Магия, пишет он, «отличается от науки не столько незнанием или пренебрежением детерминизмом, сколько более властным и более непреклонным требованием детерминизма, которое наука может счесть безрассудным или поспешным»[23]. О насилии в этом пассаже нет ни слова, но все эпитеты идеально подходят к гонителям, пропитанным магической каузальностью. Во всех своих суждениях, действительно, и во всех своих действиях гонители властны, непреклонны, безрассудны и поспешны. Магическое мышление, как правило, само себя понимает как оборонительное действие против магии и потому приводит к тому же типу поведения, что и у охотников за ведьмами или у христианских толп во время Черной чумы. Впрочем, и обо всех этих людях мы с полным правом говорим, что они рассуждают магически. Мы также, хочу напомнить, говорим в таких случаях и «мифологически». Оба термина синонимичны и одинаково оправданы. Именно это и показывает Эванс-Притчард, сам того не подозревая. Между магическими репрезентациями или действиями в истории и в мифологии нет существенной разницы.

Всю разницу здесь составляет моральная позиция двух дисциплин — истории и этнографии. Историки ставят акцент на гонительском измерении и резко обличают нетерпимость и суеверие, которые сделали возможными такие вещи, как избиение евреев и т. п. А этнографы интересуются исключительно эпистемологическими аспектами, теорией причин. Но достаточно было бы, ничего не меняя в языках этих наук, переменить лишь области их приложения, чтобы снова констатировать шизофренический характер нашей культуры. Эта констатация неизбежно вызывает у нас дискомфорт; она задевает те ценности, которые нам дороги и кажутся незыблемыми. Но это не причина проецировать этот дискомфорт на тех, кто говорит о нем вслух, и обращаться с ними как с козлами отпущения. Или, точнее, это та же причина, что и всегда, незапамятная и фундаментальная причина, но в своей современной интеллектуальной версии. Все, что грозит поколебать в нас бессознательное козла отпущения, поколебать основанную на механизме козла отпущения репрезентацию, заново запускает этот самый механизм. Чтобы заделать трещины и лакуны, возникающие в нашей системе, мы прибегаем к порождающему и возрождающему механизму этой системы, всегда более или менее бессознательно. Именно на «менее», судя по всему, нужно перенести акцент в нашу эпоху. Пусть гонений все больше и больше, но зато все меньше и меньше гонительского бессознательного, все меньше действительно незамеченных искажений в репрезентации жертв. Именно поэтому сопротивление истине слабеет, и мифология вся целиком вот-вот станет постижима.

 

* * *

 

Мифы — это гонительские репрезентации, аналогичные тем, которые мы уже умеем дешифровывать, но труднее поддающиеся дешифровке, поскольку для них характерны более сильные искажения.

В мифологии трансформации сильнее. Жертвы становятся чудовищными, они выказывают фантастическую мощь. Посеяв беспорядок, они восстанавливают порядок и выступают в роли предков-основателей или божеств. Эта дополнительная трансформация не делает мифы и исторические гонения несравнимыми, совершенно напротив. Чтобы объяснить ее, нужно обратиться к механизму, который мы постулируем в случае уже дешифрованных репрезентаций и предположить у него еще более эффективное функционирование. Возвращение к порядку и миру приписывается той же причине, что и предшествующие бедствия, то есть самой жертве. Именно это и заставляет называть жертву священной. Именно это превращает гонительский эпизод в исходную точку для религии и культуры. А весь процесс в целом послужит: (1) моделью для мифологии, которая будет вспоминать о нем как о религиозной эпифании; (2) моделью для ритуала, который постарается вопроизвести этот процесс в силу того принципа, что нужно вечно повторять то, что сделала или претерпела жертва, поскольку она благодетельна; (3) антимоделью для запретов в силу того принципа, что никогда нельзя повторять то, что сделала жертва, поскольку она губительна.

В мифо-ритуальных религиях нет ничего, что бы не вытекало логически из механизма козла отпущения, работающего в более интенсивном режиме, нежели в истории. Прежняя этнография справедливо постулировала тесную взаимосвязь между мифами и ритуалами, но она так и не разрешила загадку этой взаимосвязи, поскольку не смогла распознать в гонительских феноменах модель и антимодель всякого религиозного института. Она либо в мифе, либо в ритуале усматривала первичный факт, по отношению к которому соответственно либо ритуал, либо миф будут лишь отражением. Но, потерпев на этом пути поражение, этнографы вообще отказались от вопросов о природе и взаимосвязи религиозных институтов.

Эффект козла отпущения решает проблему, самого существования которой не признают современные этнографы. Чтобы осознать силу того решения, которое предлагаю я, нужно подумать о том, в каком отношении к реальному событию находится описание гонений, выполненное самими же гонителями. Отстраненный наблюдатель, присутствующий при акте коллективного насилия, не участвуя в нем, видит только бессильную жертву, которую мучает истерическая толпа. Но если он обратится к тем, кто составлял эту толпу, и спросит у них, что же произошло, то в их ответе он не узнает того, что увидел собственными глазами. Ему расскажут о чрезвычайной мощи жертвы, о скрытом влиянии, которое она оказывала и, возможно, еще оказывает на общину, так как жертва эта, несомненно, избежала смерти и т. д.

Между тем, что произошло в реальности и тем, как это видят гонители, существует зазор, который следует еще больше расширить, чтобы понять соотношение между мифами и ритуалами. Наиболее дикие ритуалы показывают нам беспорядочную толпу, которая постепенно сплачивается против некоей жертвы и в конце концов нападает на нее. А миф рассказывает нам историю грозного бога, который спас своих почитателей с помощью какого-то жертвоприношения или собственной гибели, после того как сам же и посеял в общине беспорядок.

Участники этих культов утверждают, что они воспроизводят в своих ритуалах то, что произошло в мифах, а мы не понимаем смысла этих утверждений, поскольку в ритуалах мы видим исступленную толпу, мучающую жертву, а мифы нам рассказывают о всемогущем боге, господствующем над общиной. Мы не понимаем, что в обоих случаях действует один и тот же персонаж, потому что мы не способны представить гонительские искажения настолько сильные, чтобы сакрализовать жертву.

Ранняя этнография справедливо предполагала, что самые жестокие ритуалы являются и самыми примитивными. Они не обязательно самые ранние с точки зрения абсолютной хронологии, но они наиболее близки к своему насильственному истоку и потому наиболее показательны. Хотя мифам служит моделью та же, что и ритуалам, гонительская последовательность эпизодов, но мифы похожи на нее меньше, чем ритуалы, даже на стадии своего наибольшего с ней сходства. В данном случае слова лгут сильнее, чем действия. Именно это всегда и обманывало этнографов. Они не видят, что один и тот же эпизод коллективного насилия в ритуале окажется гораздо больше, нежели в мифе, похож на то, чем он был в реальности. Действительно, в ритуалах участники культа будут своими действиями воспроизводить коллективное насилие предков, будут подражать этому насилию, и их представление о происходящем повлияет на их поведение меньше, чем на их слова. Если их слова целиком зависят от гонительской репрезентации, то есть от символотворной власти козла отпущения, то их ритуальные действия прямо скопированы с действий гонительской толпы.

 

Глава V. Теотиуакан

 

Мои критики обвиняют меня в том, что я постоянно соскальзываю от репрезентации некоей вещи к реальности самой этой репрезентированной вещи. Читатели, которые прочли предыдущие страницы сколько-нибудь внимательно, должны были уже понять, что я не заслужил этого упрека, а если заслужил, то, значит, и все мы его заслуживаем, когда постулируем реальность жертв за квазимифологическими текстами средневековых гонителей.

Но теперь я перейду к мифам наиболее сложным для моего тезиса, по крайней мере на первый взгляд, так как они отрицают существенность коллективного убийства для мифологии. Один из способов отрицать эту существенность заключается в том, чтобы утверждать, что хотя жертвы действительно погибают, но гибнут они добровольно. Что нам делать с мифами о саможертвоприношении в примитивных обществах?

Я обращусь к великому американскому мифу о саможертвоприношении — ацтекскому мифу о сотворении солнца и луны. Знанием о нем (как и почти всем знанием об ацтеках) мы обязаны Бернардино де Саагуну, автору «Общей истории Новой Испании». Жорж Батай приводит в своей книге «Проклятая часть» перевод, который я и процитирую, слегка сократив:

 

Говорят, что, когда света еще не было, боги собрались в месте, называвшемся Теотиуакан & lt; …& gt;, и стали спрашивать друг у друга: «Кто будет освещать мир? », на что один из богов, по имени Текусицтекатль, ответил: «Я стану освещать его». Боги заговорили вновь и стали спрашивать: «Кто еще? » Затем они переглянулись между собой, ища, кто мог бы это сделать, но никто из них не осмелился предложить себя для выполнения этой роли; все боялись и отнекивались. Один из них, на которого никто не обращал внимания и у которого были бубас (нарывы), молчал и слушал, что говорят другие. И вот к нему обратились с такими словами: «Да будешь им ты, маленький бубосо». Он охотно подчинился тому, что ему приказали, и ответил: «Принимаю ваш приказ как милость. Да будет так». Оба избранника тут же приступили к четырехдневному очищению & lt; …& gt;.

Когда наступила полночь, все боги выстроились вокруг очага, называвшегося Теотекскали, в котором четыре дня горел огонь. Они разделились на два ряда, выстроившись напротив по обе стороны костра. Оба избранника встали возле очага, лицом к огню, между двух рядов богов, и те, обращаясь к Текусицтекатлю, сказали ему: «Ну-ка, Текусицтекатль, бросайся в огонь! » Тот попытался броситься в него, но так как очаг был велик, а огонь очень жарок, то, лишь только он почувствовал этот страшный жар, его обуял страх и он отпрянул назад. Во второй раз он взял себя в руки и, набравшись храбрости, хотел броситься в огонь, но, приблизившись к нему, остановился и не решился идти дальше. И так он четырежды предпринимал безуспешные попытки. А между тем было установлено, что никто не может делать более четырех попыток. Когда же четыре попытки были сделаны, боги обратились к Нанауацину (так звали бубосо), сказав ему: «Ну-ка, Нанауацин, теперь твоя очередь попробовать! » Только эти слова были произнесены, как он, собрав силы, закрыл глаза и бросился в огонь. Тотчас он стал потрескивать, как бывает, когда что-нибудь жарят. Текусицтекатль, увидев, что тот бросился в огонь и горит в нем, собрался с духом и бросился в костер. Говорят, что одновременно туда влетел орел, обжегся, и поэтому сейчас перья этой птицы имеют черноватый оттенок. За ним последовал тигр, но не обжегся, а лишь опалил шерсть: поэтому и по сей день на его шкуре остались белые и черные пятна.

Немного времени спустя боги, упав на колени, увидели Нанауацина, «превратившегося в солнце, которое вставало на востоке». Он появился очень красный, переваливаясь с боку на бок, и никто не мог остановить на нем свой взгляд, потому что он слепил их, настолько сильно сияли лучи, исходившие от него и распространявшиеся повсюду. Потом на горизонте появилась луна. Текусицтекатль получил меньше блеска за то, что он колебался. После этого богам пришлось умереть, ветер-Кетцалькоатль убил их всех; ветер вырвал у них сердца и с их помощью дал жизнь новорожденным светилам[24].

 

Первый бог никем не выбран, он действительно доброволец, зато второй — не вполне. Затем мы видим обратную ситуацию: второй бог сразу бросается в огонь, зато первый — не сразу. Таким образом, в поведении этих двух божеств каждый раз имеется компонента принуждения. Когда мы переходим от одного бога к другому, то возникают инверсии, которые проявляются и в различиях, и в симметриях. Различия, разумеется, следует учитывать, но, вопреки мнению структуралистов, самыми показательными всегда являются не различия, а, наоборот, симметрии — то есть общие черты обеих жертв.

Миф подчеркивает свободный и добровольный аспект решения: боги великодушны и, в сущности, исключительно по собственной воле предают себя смерти, чтобы гарантировать существование мира и человечества. Тем не менее в обоих случаях мы находим эту приглушенную компоненту принуждения, которая заставляет задуматься.

Маленький бубосо, как только боги его выбирают, выказывает большую покорность. Он в восторге от идеи умереть за такое прекрасное дело, как рождение солнца, но он не доброволец. Несомненно, на всех богах лежит общая вина: они испугались, оробели и не осмелились «предложить себя для выполнения этой роли». Можно сказать, что это вина небольшая. Конечно — но позднее мы увидим, что в мифах вообще есть тенденция преуменьшать вину богов. Тем не менее это все же вина, и бубосо делается ей ненадолго причастен, прежде чем отважно примет возложенную на него миссию.

Нанауацин обладает ярко выраженным признаком, который не может не привлечь нашего внимания, — это «бубас», то есть нарывы, которые делают его прокаженным или чумным, носителем каких-то заразных болезней. В рассматриваемой мною перспективе, то есть в перспективе коллективных гонений, в этом признаке следует опознать предпочтительный признак виктимного отбора — и спросить, не этот ли признак и предопределил выбор жертвы. Тогда у нас появилась бы жертва — и саможертвоприношение превратилось бы в коллективное убийство. Миф, разумеется, не говорит нам, что дело обстоит именно так, но, конечно же, и не следует ждать, чтобы миф сам открывал нам такого рода истину.

Однако миф подтверждает, что Нанауацин мог играть роль козла отпущения, поскольку изображает его как бога, «на которого никто не обращал внимания»; он стоит в стороне и молчит.

Заметим попутно, что у ацтеков бог солнца является также и богом чумы, подобно Аполлону у греков. Возможно, и Аполлон больше бы походил на бога ацтеков, если бы олимпийская цензура не очистила его от любых виктимных примет.

Такую же комбинацию мы встречаем во многих местах.

Что же общего между чумой и солнцем? Чтобы это понять, нужно отказаться и от пресного символизма, и от мусорного бессознательного, как коллективного, так и индивидуального. В бессознательном мы всегда находим то, что хотим, потому что сами кладем туда то, что нам нужно. Лучше пристально посмотреть на изображенную в мифе сцену. Люди всегда жгут своих бубосо на кострах, потому что они испокон века считают огонь самым радикальным очищением. Эта связь эксплицитно не выражена в нашем мифе, но мы чувствуем ее подспудное присутствие, а другие американские мифы выражают ее эксплицитно. Чем сильнее угроза заразы, тем необходимей для борьбы с ней пламя. Но если затем механизм козла отпущения приведет к каким-то благим последствиям, то палачи, как оно всегда и бывает, обратятся к своей жертве, которую считали виновной в эпидемии, и теперь сочтут ее ответственной за исцеление. По своему происхождению солнечные боги — это больные, которые считались столь опасными, что требовалось огромное пламя Теотиуакана, настоящего искусственного солнца, чтобы уничтожить их до последнего атома. Но если болезнь вдруг отступала, то сожженная жертва становилась божественной именно потому, что была сожжена, потому, что слилась воедино с тем костром, который должен был ее уничтожить и который таинственным образом превратил ее в благую силу. Таким образом жертва преображается в негасимое пламя, освещающее человечество. Но где же находится это пламя? Задать этот вопрос — уже значит на него ответить. Конечно же, это солнце или, по крайней мере, луна и звезды. Только они светят людям постоянно. Правда, нигде не сказано, что они будут светить им вечно, — и чтобы заручиться их доброжелательством, нужно их кормить и развлекать жертвами, воспроизводя процесс возникновения этих светил; нужны все новые и новые жертвы.

Свои злые и благие деяния бог совершает одним и тем же способом — меча в толпу свои лучи. Эти лучи приносят свет, тепло и плодородие, но они же приносят и чуму. То есть они превращаются в те самые стрелы, которые рассерженный Апполон пускал в фиванцев. В конце Средневековья мы снова встречаем все эти мотивы в культе святого Себастьяна, и они образуют целостную систему гонительской репрезентации. Они, как обычно, организованы эффектом козла отпущения, но эффектом уже очень ослабленным[25].

Считается, что этот святой защищает от чумы, потому что он пронзен стрелами и потому что эти стрелы по-прежнему означают то же самое, что они значили у греков и, несомненно, у ацтеков, — то есть солнечные лучи, чуму. А эпидемии часто изображаются в виде дождя стрел, которые сыпет на людей Всевышний и даже сам Христос.

Между святым Себастьяном и стрелами, а точнее — эпидемией, есть некая связь, и верующие надеются, что если святой будет с ними, будет изображен в их церквах, то он притянет к себе блуждающие стрелы чумы — и они поразят его, а не всех остальных. Короче говоря, святого Себастьяна предлагают чуме как самую предпочтительную мишень; его возносят, словно медного змея[26].

Таким образом, этот святой играет роль козла отпущения, носителя чумы и потому защитника от нее, сакрализованного в двойственном примитивном смысле, сочетающем проклятие и благословение. Подобно всем примитивным богам, этот святой защищает от чумы, поскольку распоряжается чумой, а в предельном случае ее воплощает. Но пагубный аспект этого воплощения почти исчез. Поэтому не следует говорить: «Это в точности то же самое, что было у ацтеков». Это не то же самое, поскольку здесь нет успешного насилия, но это безусловно тот же самый механизм, который нам тем легче выявить, что он функционирует в очень ослабленном режиме, в условиях очень ослабленной веры.

Если сравнить, с одной стороны, святого Себастьяна, а с другой — гонимых евреев, в том числе евреев-«врачей», то мы увидим, что пагубные и благие аспекты распределяются между ними в обратной пропорции: евреям оставлены только пагубные аспекты, Себастьяну — только благие. То есть на реальные гонения и на «языческие», примитивные аспекты культа святых разложение мифологического сознания действует по-разному.

Единственная вина, в которой можно упрекнуть Нанауацина, — это то, что он пассивно дожидался, пока его позовут. Зато этот бог безусловно обладает признаками виктимного отбора, то есть нарывами. Обратная ситуация с Текусицтекатлем: у него нет признаков виктимного отбора, но он ведет себя сперва как хвастун, а потом как трус. Во время четырехдневного очищения он продолжает свое бахвальство и, пусть и не совершая преступлений против естества, он оказывается виновен в гордыне в том же смысле, как этот грех понимали древние греки.

Без жертв не было бы ни солнца, ни луны; мир погрузился бы во тьму и в хаос. Вся религия ацтеков зиждется на этой идее. Отправной точкой нашему мифу служит страшное смешение дня и ночи. Таким образом, мы здесь находим в классической форме стереотип кризисной обезразличенности, то есть социальную ситуацию, максимально благоприятную для эффектов козла отпущения.

Таким образом, у нас есть три стереотипа из четырех: кризис, некоторая вина (если не преступление), признаки виктимного отбора и две насильственные смерти, которые приводят к буквально различительному решению, поскольку в итоге появляются не только два светила, отличные одно от другого, но и специфическая окраска двух животных — орла и тигра.

Единственный недостающий стереотип — это стереотип коллективного убийства. Миф нас уверяет, что убийства не было, так как смерть была добровольной. Но очень кстати к доброй воле обеих жертв примешался, как я уже говорил, элемент принуждения. И чтобы окончательно убедиться, что здесь действительно имеется коллективное убийство, крайне поверхностно устраненное или замаскированное, нам нужно лишь вглядеться в центральную сцену. Боги выстроились с двух сторон в две грозные шеренги. Это они организуют все дело и регулируют каждую его деталь. Они всегда действуют согласованно и говорят в унисон — сначала, чтобы выбрать второго «добровольца», затем чтобы приказать обеим жертвам «добровольно» броситься в огонь. А что случилось бы, если бы струсивший было доброволец не решился в итоге последовать примеру товарища? Неужели стоящие вокруг боги разрешили бы ему снова занять свое место среди них как ни в чем не бывало? А может быть, они перешли бы к более грубым формам побуждения? Идея, будто жертвы могли полностью устраниться от своей демиургической миссии, кажется малоправдоподобной. Если бы один из двух богов попытался сбежать, два параллельных ряда богов могли бы мгновенно образовать круг, который, сомкнувшись вокруг ослушника, загнал бы его в костер.

Я прошу читателя запомнить эту круговую или почти круговую конфигурацию, которая будет повторяться — с огнем или без огня, с явной жертвой или без нее — в большинстве мифов, которые я собираюсь разобрать.

Подытожим: жертвоприношение двух богов изображено как их свободный акт, как саможертвоприношение, но в обоих случаях элемент принуждения незаметно подтачивает их свободу в двух разных пунктах событийной последовательности. Этот элемент принуждения является решающим, так как он добавляется ко всему тому, что в тексте уже предполагает феномен гонения, мифологизированного перспективой гонителей; так как три стереотипа из четырех уже имеются, а четвертый очень убедительно подсказан нам как смертью жертв, так и общей конфигурацией всей сцены. Если бы эту же сцену нам представили в виде немой живой картины, мы бы не усомнились, что речь идет об умерщвлении жертв, чье согласие заботит жрецов в последнюю очередь.

Мы бы в этом тем более не усомнились, поскольку узнали бы в этой сцене главное религиозное действие ацтекской цивилизации — человеческое жертвоприношение. Некоторые специалисты называют цифру в двадцать тысяч жертв ежегодно к моменту прихода Кортеса. Даже если эта цифра сильно преувеличена, то все равно человеческие жертвоприношения играли у ацтеков роль буквально чудовищную. Этот народ постоянно воевал не ради расширения территории, а чтобы раздобыть пленников, необходимых для бесчисленных жертвоприношений, о которых сообщает Бернардино де Саагун.

Этнографы располагают всеми этими данными уже несколько веков — собственно, начиная с той самой эпохи, когда были впервые дешифрованы гонительские репрезентации в западном мире. Но таких же выводов из текстов незападного мира они не делают — ив наши дни еще меньше, чем раньше. Они тратят все время на преуменьшение — если не на полное оправдание — у ацтеков в точности тех же вещей, которые они с полным правом осуждают в своем собственном универсуме. Снова мы видим две разные мерки, которыми пользуются науки о человеке при разговоре об исторических и об этнографических обществах. Неспособность выявить в мифах гонительскую репрезентацию, еще более мистифицированную, чем наша, связана не только с большей сложностью задачи, с более резкой трансформацией данных — она связана и с чрезвычайным нежеланием наших интеллектуалов смотреть на так называемые «этнографические» общества столь же беспощадным взглядом, что и на свое собственное.

Конечно, задача этнографов нелегка. При малейшем контакте с современным западным обществом «этнографические» культуры разбиваются, словно стеклянный стакан, так что сегодня их почти уже и не осталось. Такое положение вещей всегда приводило (и приводит до сих пор) к угнетению представителей этих культур, которое становилось еще тяжелее от сопровождавшего его высокомерия. Современные интеллектуалы маниакально чувствительны к высокомерию и потому стараются представить эти исчезнувшие миры в максимально благоприятном свете. Иногда их помощником в этом деле становится наше невежество. Как мы можем критиковать жизнь этих народов внутри их собственной религии? Мы слишком мало об этом знаем, чтобы спорить с ними, когда они изображают жертвы настоящими добровольцами, пылко верующими людьми, которые считают, что, беспрекословно давая себя прирезать, продлевают существование мира.

Короче говоря, у ацтеков есть идеология жертвоприношения, и наш миф ясно демонстрирует, в чем она заключается. Без жертв мир погрузился бы во тьму и в хаос. Первых жертв недостаточно. В продолжении процитированного пассажа солнце и луна светят на небе, но остаются неподвижны. Чтобы принудить их к движению, нужно сначала принести в жертву богов — всех без исключения, а затем безымянные толпы, этих богов замещающие. Все основано на жертвоприношении.

Разумеется, в мифе о согласной жертве есть «кое-что правдивое», и наш миф хорошо показывает, в чем это «кое-что» заключается. Бог-бахвал переоценивает свои силы; в критический момент он отступает: это отступление предполагает, что не все жертвы были настолько согласны, как это хотелось бы думать нашим этнографам. Текусицтекатль в итоге превозмогает свое малодушие, и разница между его начальными неудачами и финальной решимостью определяется примером его товарища. В этот момент на свет выходит та сила, которая руководит людьми в группе, — имитация, миметизм. Я не упоминал о ней до сих пор, потому что хотел показать максимально простым образом значимость коллективного убийства для мифологии; я не хотел сюда привносить ничего, кроме строго необходимых элементов, а миметизм таким элементом не является. Но теперь я хочу подчеркнуть замечательную роль, которую ему отводит наш миф.

Очевидно, что будущий бог-луна вызывается в добровольцы из-за стремления превзойти всех остальных богов, из-за духа миметического соперничества. Он хочет остаться без соперников, стать первым из всех, послужить образцом для других, но самому не иметь образца. Это hubris [гордыня (др. греч.) ] — то есть миметическое желание, обостренное настолько, что считает себя выше любого миметизма и уже не хочет никакого образца, кроме себя самого. Бог-луна не может выполнить приказание броситься в огонь, видимо, потому, что, добившись искомого первенства, он вдруг оказался лишенным образца, уже не имеет руководителя, он сам должен руководить, но на это не способен — по тем самым причинам, по каким добивался этого первенства: он слишком миметичен. Второй бог, будущее солнце, напротив, не пытался выйти вперед; он миметичен менее истерично; именно поэтому, когда настает его черед, он решительно берет на себя инициативу, которую его собрат взять на себя не сумел; поэтому он может служить действенным образцом для того, кто не смог действовать без образца.

В этом мифе миметические элементы циркулируют повсеместно, но подспудным образом. Они не исчерпываются басенной моралью; контраст двух персонажей вписан в более широкий круг другой имитации — имитации собравшихся и миметически объединенных богов, которая управляет всей сценой в целом. Все, что делают боги, безупречно, поскольку единодушно. Динамика свободы и принуждения в конце концов оказывается безвыходной именно потому, что она подчинена миметической силе всех богов вместе. Я говорил о свободном поступке того, кто в ответ на призыв богов выходит вперед, или того, кто в ответ на их призыв, не колеблясь, бросается в огонь, но эта свобода — не что иное, как воля богов, говорящая «Ну-ка, бросайся в огонь». Есть только более или менее мгновенная, более или менее непосредственная имитация этой воли. Добровольность — это не что иное, как неотразимость примера, его гипнотическая власть. У маленького бубосо фраза богов «Ну-ка, бросайся в огонь» непосредственно преобразуется в действие; она сама уже обладает силой примера. Другому богу этой фразы мало; нужно, чтобы к фразе добавилось зрелище самого действия. Текусицтекатль бросается в огонь только тогда, когда видит, как бросился его товарищ. Только что он показался нам более миметическим, но, быть может, в итоге его надо назвать менее миметическим?

Миметическое сотрудничество жертв с палачами продолжается в Средние века и даже в нашу эпоху, но в ослабленных формах. Нам говорят, что в XVI веке ведьмы сами выбирали костер; им хорошенько объясняли ужасность их злодейств. И еретики нередко требовали казни, которой заслуживают их гнусные верования, и было бы немилосердно их этой казни лишать. Точно так же и в нашу эпоху бешеные собаки всех сталинизмов признаются даже в большем, чем от них требуют, и радуются ожидающей их справедливой каре. Я не думаю, что такой тип поведения объясним лишь страхом. Уже Эдип присоединяется к единодушному хору, который делает из него самую гнусную из скверн; его тошнит от самого себя, и он умоляет Фивы, чтобы и они извергли его.

Когда подобное поведение возрождается в нашем обществе, мы негодуя отказываемся ему потакать, но мы, не дрогнув, его принимаем, когда речь идет об ацтеках или других примитивных народах. Этнографы со смаком описывают завидную участь этих жертв. В период, предшествующий их жертвоприношению, они наслаждаются чрезвычайными привилегиями и идут на смерть безмятежно, может быть, даже радостно. Например, Жак Сустель — один из тех, кто советует читателю не толковать эту религиозную мясорубку в свете наших собственных представлений. Нельзя впадать в страшный грех этноцентризма, и, что бы ни делали экзотические общества, следует воздерживаться от малейшего негативного суждения[27].

Сколь бы похвально ни было стремление «реабилитировать» непризнанные миры, следует и здесь не терять голову. Современные эксцессы этой реабилитации соперничают по своей смехотворности с прежней горделивой кичливостью, но в обратном смысле. В сущности это то же самое высокомерие: мы не применяем к этим обществам тех критериев, которые мы применяем к себе самим, — но на этот раз вследствие демагогической инверсии, очень характерной для нашей современности. Либо наши источники ничего не стоят, и нам остается только умолкнуть, раз мы никогда не узнаем об ацтеках ничего достоверного, либо наши источники кое-чего стоят, и тогда честность заставляет признать, что религия этого народа по праву занимает почетное место во всемирном музее человеческих ужасов. Антиэтноцентрическое рвение заблуждается, когда оправдывает кровавые оргии, опираясь на то явно обманчивое представление, которое они сами о себе создают.

Хотя и пропитанный жертвенной идеологией, свирепый и великолепный миф о Теотиуакане тайно свидетельствует против этого мистифицирующего представления. Вносит в этот текст человеческую ноту не та ложная идиллия жертв и палачей, с которой проявляют скверную солидарность наши неоруссоисты и неоницшеанцы двух послевоенных периодов, а то, что противится этой ханжеской картине, пусть и не доходя до открытых возражений, — то есть те колебания, которые я отметил вопреки окружающей их ложной однозначности. Тревожная красота этого мифа неотделима от содрогания, которым весь он охвачен. Эти содрогания нужно усилить, чтобы пошатнуть все здание и вызвать его крушение.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: