I. Историографический обзор

I. Историографический обзор

Рождение легенды об индийском походе. Отождествления Диониса

Еще до появления индологии как научной дисциплины легенда о походах в Индию Диониса и Геракла привлекла внимание мыслителей раннего нового времени. Г. Воссиус считал, что за фигурой Диониса нужно видеть библейского героя Ноя, давшего начало сельскохозяйственной деятельности человека.³⁾ Следующую попытку — сравнить Диониса с Рамой — предпринял В. Джонс.⁴⁾ Такой же точки зрения придерживался А. Х. Л. Хеерен, который полагал, что образ Диониса-Рамы происходит из плохо понятого индийского эпоса и что он может указывать также на развитие культа Шивы, земной реинкарнацией которого и являлся Рама.⁵⁾

В 1844 г. Т. Бенфей и Х. Лассен выступили со своими интерпретациями сообщений Мегасфена, касающихся родословной первых индийских царей.⁶⁾ Т. Бенфей попытался показать, что все цифровые данные Мегасфена — количество индийских царей от Диониса до Сандракотта и время их правления — абсолютно точно соответствуют данным индийского эпоса и традиции пуран.⁷⁾ Х. Лассен подверг положения Бенфея суровой критике и выступил со своим видением проблемы. По его мнению, сказания о культурогенной деятельности Диониса могут восходить к рассказам о деяниях первого легендарного царя Притху. Однако вся история о введении Дионисом цивилизованной жизни в Индии и сама фигура Диониса — выдумка Мегасфена. В преемнике Диониса — Спатембе — Лассен увидел первого царя Лунной династии, к которой принадлежал Чандрагупта Маурья — Ману Сваямбхуву. Его прозвище, по мнению [139] Лассена, точно соответствует имени “товарища-вакханта” Диониса — Спатембы. В следующем царе, Будии, он видит Будху — сына Ману, а в Крадэве — искаженное имя Пурурваса — следующего индийского правителя по пуранической традиции.⁸⁾ Из этого следует вывод, что последняя, как и эпос, во времена Мегасфена была уже вполне сформировавшейся.⁹⁾

Идея Лассена по привлечению генеалогических данных как центрального пункта исследования представляется весьма плодотворной, но в их интерпретации имеют место определенные противоречия, требующие дополнительного разъяснения. В частности, не проиллюстрировано аргументами утверждение, что сама фигура Диониса — выдумка Мегасфена. Ее может оправдать предположение, что за Спатембой действительно скрывается Ману Сваямбхува. Однако Будха считался не сыном Ману,¹⁰⁾ а именно Сомы (BrP. 9.31-32; 108.56).¹¹⁾ Таким образом, остался нераскрытым механизм сложения генеалогической части “Индики”.

Дионис и Шива

К. Мюллер в своей статье о Мегасфене, предваряющей издание фрагментов его “Индики”, не приводя каких-либо аргументов, отождествил Диониса с Шивой, что было впоследствии повторено Е. Шванбеком и Дж. Мак-Криндлом.¹²⁾ Независимо от них с подобной гипотезой выступил В. С. Соловьев.¹³⁾ Позднее эта идея была высказана Х. Хумбахом,¹⁴⁾ а совсем недавно воспроизведена В.К. Шохиным, который привлек в поддержку данной точки зрения локализацию культа индийского Диониса в горах северо-запада Индии, что, по мнению исследователя, и должно указывать на его прототип.¹⁵⁾

Помимо того что в поддержку этой точки зрения привлечен всего один из имеющихся признаков, необходимо различать почитание Диониса в горах, через которые пролегал путь армии Александра Македонского, и сообщения Мегасфена о почитании Диониса “горными философами” (например, Strabo. XV.1.58). Однако эта идея получила развитие в работах Ж. Шарпантье,¹⁶⁾ полагавшего, что в сообщениях о культе Диониса отражены данные о почитании Шивы, воспринявшего определенные черты Рудры, и продолживших эту линию А. Фуше,¹⁷⁾ Г. Будрусса,¹⁸⁾ Ж. Дюмезиля,¹⁹⁾ Дж. Б. Лонга,²⁰⁾ И. Пушкаш²¹⁾ и К. Карттунена.²²⁾

А. Фуше полагал, что возникновение легенды о походе Диониса в Индию — естественная реакция греков на пронесшийся по армии слух о том, что горные [140] индийцы почитают Диониса. Слух этот был спровоцирован местными культами, в частности культом “Великого повелителя гор”, который Ф. Фуше назвал “дионисийской религией Шивы”, и использован Александром Македонским в собственных интересах. Примечателен призыв А. Фуше внимательно перечитать сообщения Арриана, Страбона и Курция Руфа, в которых говорится лишь о том, что эта легенда явилась своего рода отзвуком на увиденное и услышанное при вступлении армии Александра Македонского в Индию.

Г. Будрусс и К. Карттунен полагают, что в рассказе о Дионисе отражена информация о почитании в ираноязычной среде Северо-Западной Индии неких местных божеств (или божества), культ которых носил оргиастический характер и которые впоследствии слились или развились в собственно шиваитский культ. Авторы, особенно К. Карттунен, приводят достаточное количество информации, взятой из материалов индийской мифологической традиции, эпоса, данных археологических раскопок, подтверждающих существование в Северо-Западной Индии в середине IV в. до н.э. религиозных культов, основанных на употреблении вина, на танцах, песнях, носивших, судя по санскритским источникам, экстатический характер. Г. Будрусс обращает внимание на то, что в горах Гиндукуша до сих пор живут индоевропейские по происхождению племена, почитающие культурного героя, эпитеты которого восходят к Шиве.

Ж. Дюмезиль предложил интересную интерпретацию легенды об исцелении армии Александра на горе Мерос от моровой болезни. По его мнению, эта история восходит к мифу о том, как боги, собравшиеся на горе Меру, добывали амриту и поднявшийся при этом смертоносный пар впитал в себя именно Шива. Мегасфен, таким образом, “историоизировал” этот миф.

По поводу этой теории необходимо сказать следующее: действительно, этнографические и мифологические данные индийской традиции указывают на почитание на северо-западе Индии Шивы; определенную связь между индийским мифом о добывании амриты на горе Меру и греческим — об исцелении армии Диониса на горе Мерос — проследить действительно можно. Но сторонники этой гипотезы ограничивают себя “описательной” информацией, восходящей к армии Александра, не используя данные “Индики” Мегасфена, в частности, по индийской генеалогии.

Дионис и Рудра-Шива

Как в своей отдельной работе,²³⁾ так и в соответствующей главе совместного с Г.Ф. Ильиным труда Г.М. Бонгард-Левин видит в образе Диониса описание Рудры-Шивы.²⁴⁾ Им предложено 13 пунктов их соответствия. Однако некоторые из них носят черты лишь сходства, но не тождества рассматриваемых персонажей. Так, если Дионис познакомил индийцев с различными деревьями, то Рудра-Шива был их властелином, что не одно и то же. Дионис научил индийцев земледелию, в то время как Рудра-Шива считался богом плодородия. На несходство этих функций указывает и Арриан, который считает, что это деяние Диониса соответствует миссии Триптолема (Ind. 7.6), никогда не считавшегося богом плодородия. Кроме того, в том, что Дионис впервые впряг быков в плуг, совсем необязательно видеть роль Шивы как повелителя скота. Во всех этих случаях роль Шивы не совпадает с функциями “культурного героя” Диониса. К Рудре-Шиве не относятся и многие другие атрибуты индийского Диониса: приход с запада [141] с армией и завоевание всей Индии, связь излечения армии от моровой болезни с горой Мерос, введение религиозного культа и судов, переход из человеческого состояния в божественное (Diod. II.38.5) и др. Таким образом, и Рудра-Шива не отвечает всем требованиям, предъявляемым к отождествлению персонажей индийской мифологии с Дионисом, описанным в античной традиции. Интересно, что еще в 1953 г. В. Кирфель, сопоставляя фигуры Шивы и Диониса на основе других источников, пришел к выводу, что “индийский” Дионис Мегасфена не соответствует образу как своего греческого “собрата”, так и индийского Шивы, с которым он традиционно связывался по нумизматическим и иконографическим данным более позднего времени, являясь в данном случае своего рода исключением.²⁵⁾ Между тем попытки обнаружить в Дионисе черты Шивы продолжаются. Последнюю по времени попытку предпринял П. Левек.²⁶⁾ Он полагает, что в Дионисе проявляются две черты одного архаического божества, чей культ восходит к эпохе неолита, воплотившиеся, по его мнению, на северо-западе Индии в Шиве: разрушение и дарование процветания в сельскохозяйственной сфере. Однако автор не учитывает сведений Мегасфена по индийской генеалогии, принимая во внимание лишь “экстатические” и “сельскохозяйственные” черты Диониса.

Дионис и Сурьядэва

А. Каннингхем в работе “Монеты древней Индии” отождествляет Диониса Мегасфена с Сурьядэвой.²⁷⁾ Основанием для этого послужила передача Харесом Митиленским имени индийского Диониса как “Σοροάδειος”, что исследователь переводит как “οινόποιος”, т.е. “делатель вина”, что в смысловом и фонетическом отношении и должно, по его мысли, отражать связь Диониса с данным божеством. Быть может, версия Хареса и восходит к Сурьядэве, однако Мегасфен не употреблял подобных эпитетов. Да и многочисленные подробности, относящиеся к деятельности Диониса в Индии, не имеют никакого соответствия с деяниями бога Солнца.

По мнению Ф. Граузе, культ Диониса в Индии напоминает индуистский праздник весны Холи.²⁸⁾ Автора интересовал прежде всего культ, но не возможность его идентификации.

Дионис и Кришна

Дж. Кеннеди приводит ряд культурно-исторических и археологических свидетельств, которые позволили ему ассоциировать Диониса с Кришной.²⁹⁾ Однако и он не привлекает генеалогический материал “Индики” Мегасфена. Идеи Дж. Кеннеди дополняет по тексту Мегасфена А. Далквист, приводя следующие возможные аналогии, которые он далее сам же и критикует: индийский Дионис упоминается под тремя разными именами, что является отражением трех аватар Вишну, а Кришна — одно из важнейших воплощений Вишну; длинные волосы почитателей Диониса и прозвища Кришны — “keśava” и “hṛisikeśa” — “волосатый”; имя Кришны “damodara” могло отражать факт ношения почитателями Диониса поясов вокруг талии; Кришна, как и Дионис, основал свой культ и был почитаем при жизни; он умер в возрасте 125 лет, Дионис — также в очень преклонном [142] возрасте; оба божества строили города; сохранились свидетельства о месте рождения Диониса в Индии.

Анализируя эти данные, Далквист приходит к следующим выводам: Дионис первым научил индийцев обрабатывать землю, а Кришна был известен как пастушеское божество. Дионис первым стал строить города, а Кришна уже родился в городе. Кришна построил всего один город, в то время как Дионис, согласно Мегасфену, — множество. Музыкальными инструментами Диониса были кимвалы и тимпан, а Кришны — флейта. Диониса почитали в горах, а Кришну — на равнине. Нет информации о том, что Кришна пришел в Индию во главе армии с запада. Сходство ограничивается лишь длинными волосами почитателей Диониса и прозвищами Кришны — “keśava” или “hṛisikeśa” — “волосатый”,³⁰⁾ наличием информации о культе Кришны при жизни и тем, что оба умерли в весьма почтенном возрасте.³¹⁾ Таким образом, Дионис не мог быть Кришной, ибо отличий в их образах слишком много, а сходства почти нет. Неполон набор соответствий Диониса и таким отдельно предлагавшимся персонажам индийской мифологии, как Скандха³²⁾ и Баларама.³³⁾

Дионис и Сома

По мнению К. Чаттопадхьяя, в “индийском” Дионисе нужно видеть бога галюциногенного напитка Сому. Об этом, с одной стороны, говорит “вакхический” характер культа “индийского” Диониса, с другой — правильная интерпретация одного из фрагментов “Исторической библиотеки” Диодора Сицилийского: «...και φασι τον μεν αρχαιότατον ‘Ινδον γεγονένοαι» (III.63.3).³⁴⁾ Исследователь полагает, что “’Ινδόν” — не этническая принадлежность,³⁵⁾ а имя собственное, отражающее один из эпитетов Сомы — “Indu”.³⁶⁾ Между тем, как бы привлекательно ни выглядело это предположение, следует признать, что “’Ινδόν ” в данном случае действительно не может быть именем собственным: в рассматриваемом отрывке Диодор ведет речь о различных Дионисах, родившихся в разных частях ойкумены (например, фиванском), в том числе и об индийском. А далее он прямо поясняет, что говорит о месте рождения, но не об имени собственном (Diod. III.63.5). В том, что армия Диониса пришла с запада, индийский ученый видит как уверенность Мегасфена в приходе Диониса из Греции в Индию, так и “историческую память” пивших Сому индоариев о приходе в Индию через Пенджаб или приход более поздних волн индоарийской миграции, не отдавая предпочтения какой-либо точке зрения. Касаясь генеалогических данных “Индики” Мегасфена, он пишет, что пураническая традиция считает Будху сыном Сомы, уже отождествленного им с Дионисом, а по данным Арриана (Ind. 8.2), Будха был сыном Спатембы — наследника Диониса. Следовательно, Дионис, Сома и Спатемба — один и тот же персонаж. Такая очевидная натяжка лишь подтверждает, что отождествление Диониса с Сомой на основании только двух признаков — неверно. [143]

Дионис и Ману

Рассматривая положения, выдвинутые О. Штайном об идентификации Диониса, А. Далквист пишет: “Штайн отождествляет Диониса и Ману на основании трех черт схожести: оба дали начало царским династиям, оба были законодателями, оба были „культурными героями"”.³⁷⁾ Фигуру Ману как прообраз Диониса, выдвинутую Штайном, Далквист отвергает, так как, по его мнению, Ману, хотя и основал царскую династию и был “культурным героем”, не являлся богом.³⁸⁾ Но шведский индолог не дает точной ссылки на цитируемое им место из работы Штайна. Между тем, обратившись к ее тексту, можно обнаружить, что мнение Штайна значительно отличается от представленного впоследствии.³⁹⁾ Так, отождествления Диониса с Вишну, Шивой, Кришной, Сомой-Скандхой, предлагавшиеся ранее, немецкий индолог отвергает, считая, что эти конструкции⁴⁰⁾ носят искусственный характер.⁴¹⁾ Мнение же самого Штайна выглядит следующим образом: “Мегасфен не сделал ничего другого по сравнению с тем, что было сделано историками Александра, которые в походе македонского царя видели воспроизведение мифических походов Диониса, разве что, может быть, он сопоставил культовую деятельность индийцев с культом Диониса”.⁴²⁾ Таким образом, история с походом Диониса выглядит неким переложением истории похода в Индию Александра Македонского, шедшего, по мнению его биографов, по стопам Диониса, пользовавшегося особым почитанием македонского царя. До тех пор, пока не найдено никакого другого объяснения происхождению легенды об индийском Дионисе, эта версия имеет полное право на существование. Далее Штайн обращается к рассмотрению генеалогии первых индийских царей, представленной Мегасфеном. Он полагает, что Спатембе — второму индийскому царю — может соответствовать Sudyumna, который был сыном Ману Вивасвата. Следовательно, последний и послужил для Мегасфена прототипом для воспроизведения в качестве первого царя в генеалогической части “Индики”.⁴³⁾ Следует заметить, что Судьумна, хотя и был сыном Ману (BrP. 2.17-18), не являлся отцом Будхи, и именно этот факт не может служить аргументом для отражения у Мегасфена пуранической генеалогии, с которой он, по мысли Штайна, был знаком.⁴⁴⁾

Отождествления Геракла

Геракл и Кришна

Первая серьезная⁶⁶⁾ попытка определить персонаж индийской традиции, который скрывался под образом “индийского” Геракла, была предпринята в 1844 г. Х. Лассеном, который предложил фигуру Кришны.⁶⁷⁾ Эту идею восприняли Е. Шванбек,⁶⁸⁾Дж. Мак-Криндл,⁶⁹⁾ А. Барт,⁷⁰⁾ Г. Гарбе,⁷¹⁾ Л. Шредер,⁷²⁾ К. Чаттопадхьяя,⁷³⁾ В. Рубен,⁷⁴⁾ Р. Маджумдар,⁷⁵⁾ Р. Гусенс,⁷⁶⁾ П. Эггермонт,⁷⁷⁾ [148] Х. Хумбах,⁷⁸⁾ И. Пушкаш.⁷⁹⁾ К. Карттунен также считает Кришну наиболее правдоподобной фигурой индийской мифологии для отождествления с Гераклом.⁸⁰⁾

В пользу Кришны, по мнению Лассена, говорят следующие признаки: почитание в племени сурасенов в городах Меторе и Клейсоборе (в последнем он видит испорченную форму Кришнапуры, т.е. “города Кришны”, предположительно Вриндаван); наличие большого числа жен и одной дочери; путешествия по Индии, во время которых Кришна уничтожал разную нечисть и попутно нашел раковину, напоминающую жемчужину, найденную индийским Гераклом. Однако можно привести ряд аргументов, не позволяющих отождествлять Геракла с Кришной: львиная шкура первого не упоминается индийской традицией, Гераклом был основан город Паталипутра, в то время как Кришной — Дварака, а город Кришнапура вообще не упоминается в санскритских источниках (тем более что среднеиндийской формой от Kṛṣṇa было бы Kañha, а вовсе не Kleiso или Klisa). Ключ к разгадке тайны этого топонима дает текст Плиния Старшего, который именует этот город Chariso/Chriso/Chrysobora (NH. VI.69). Попытки издателей исправить Chariso на Chriso вызваны исключительно влиянием Арриана и гипотезы о “городе Кришны”. Топоним Charisobora должен восходить к пракритскому Karisapura, санск. Karuṣapura, т.е. “город Карушей”, а он, вероятнее всего, находился у слияния Ямуны (Джамны) с Гангом.⁸¹⁾

В источниках отсутствуют какие-либо упоминания о сверхъестественной силе Кришны, являющейся неотъемлемым признаком Геракла, зато прослеживается коренное отличие образа эпического Кришны, заключавшего в себе самые разные качества — от хитрости обычного пастуха до наставника царя в морали, от образа Геракла — могущественного царя. В отличие от Геракла, Кришна не помазал ни одного своего сына на престол, ношение дубины не является прерогативой исключительно Кришны — Вишну, Рудра и Индра также имели обыкновение носить с собой дубинообразные предметы (например, ваджру), более того, наиболее привычное оружие Кришны, связанное с ним индийской традицией, — диск, но не дубина.

Лассену пришлось пуститься на слишком очевидные ухищрения, чтобы подкрепить свою теорию, например представить дочь Геракла сестрой Кришны. Но даже если это и было так,⁸²⁾ никаких сведений об инцестозных связях Кришны индийская традиция не дает; в отличие от Геракла, нашедшего в море жемчужину и давшего ее дочери в качестве украшения, Кришна из костей побежденного им на море врага соорудил себе раковину, ставшую символом его, а не его дочери. Пураническая традиция содержит историю о поиске Кришной жемчужины (BrP. 16.12-17), но она не связана с морем и прочие ее обстоятельства совершенно расходятся с рассказом Мегасфена. Возможно, между легендой, рассказанной “Брахма-пураной”, и его “Индикой” определенная связь и существует, но она, очевидно, не была прямой. Можно привести еще возражение Э. Хопкинса, полагавшего, что если бы Геракл был Кришной, то его культ был бы непременно засвидетельствован раннебуддийской литературой. Раз этого не произошло, то такое отождествление нуждается в дополнительных аргументах.⁸³⁾ [149]

А. Далквист приводит еще ряд соображений против отождествления Геракла с Кришной,⁸⁴⁾ и хотя не все из них одинаково приемлемы, можно смело заключить, что Кришна лишь в малой степени подходит на роль индийского Геракла.

Ряд отличных от представленных Лассеном и Шванбеком аргументов в пользу отождествления Геракла с Кришной предложил О. Штайн: дедушкой Кришны был Śura, а одно из его прозвищ было “Śauri”, следовательно, сведения Мегасфена о почитании Кришны среди сурасенов и в их главном городе Клейсобора могут считаться аргументом в пользу отождествления индийского Геракла с Кришной; кроме того, одного из коней Кришны звали Šaibya, который дал имя народу Шиби, среди которого, согласно Мегасфену (Strabo. XV.1.33), был развит культ Геракла. По поводу тезисов О. Штайна в поддержку отождествления индийского Геракла с Кришной можно заметить, что они все равно не заполняют всех пустот: остается слишком много несоответствий между фигурами этих божеств для того, чтобы считать это тождество доказанным.

Геракл и Васудэва-Кришна

В ряде своих работ к данному сюжету обратился Г.М. Бонгард-Левин. Так, в статье “Греко-римская традиция и религиозно-философский процесс в маурийской Индии” он выступил против отождествления “индийского” Геракла, представленного Мегасфеном, с образом собственно Кришны.⁸⁵⁾ И действительно, как мы отмечали, характер воинственного Геракла-царя, наделенного колоссальной физической силой, плохо согласуется с пастушеским образом Кришны. По мнению Г.М. Бонгард-Левина, Мегасфен отразил в рассказе об “индийском” Геракле ту стадию формирования вишнуизма, на которой одной из центральных фигур был Васудэва, сохранивший черты характера воина-кшатрия, а последовательное сближение двух мифологических традиций привело к слиянию образов Кришны и Васудэвы при преобладании черт первого. Автор утверждает, что Геракл Мегасфена был не кем иным, как Васудэвой Северо-Западной Индии, мифологическая традиция которого сохраняла независимость от образа собственно Кришны. Для подкрепления этой точки зрения им привлекаются данные Панини и эпиграфический материал II в. до н.э. Исследователь полагает, что географическую локализацию культа Геракла в городах Метора и Клейсобора, в которых он видит известные центры почитания Васудэвы Матхуру и Кришнапуру, также можно считать аргументом в пользу Васудэвы. Далее он предлагает следующие доказательства своей точки зрения.

Двойственность имени “индийского” Геракла — Васудэва-Кришна происходит от слияния двух племенных традиций почитания этих божеств. Сравнение образов героя древнейшей индийской мифологической традиции Васудэвы и Геракла Мегасфена, по мнению Г.М. Бонгард-Левина, показывает, что их объединяет целый ряд признаков: древность происхождения, почитание в качестве героя, сверхъестественная сила при отсутствии “прижизненного” статуса божества. Кроме того, совпадает географический ареал почитания, притом что племя Vṛṣṇi, почитавшее Васудэву, было известно своей синкретической активностью. Позднее же этот образ слился с образом Кришны, с которым первоначально не был связан. Наконец, автор привлекает известную Беснагрскую надпись Гелиодора, свидетельствующую о наличии культа Васудэвы среди греческого населения во II в. до н.э. [150]

Представленные Г.М. Бонгард-Левиным аргументы все же не выглядят убедительными. Если следовать методу сопоставления набора характеристик героев Мегасфена и “претендентов” на роль их прототипов из числа персонажей местной мифологической традиции, то получится, что, кроме воинственного характера Васудэвы, длинных волос Кришны и совпадения ареалов их почитания, в распоряжении исследователя других позитивных аргументов нет. Привлекать же для характеристики событий, относящихся к рубежу IV—III вв. до н.э., эпиграфический материал, датируемый II в. до н.э., вряд ли имеет смысл: более чем столетний временной разрыв — достаточный срок для того, чтобы произошли значительные изменения в религиозной жизни общества, тем более что в Беснагрской надписи речь идет о почитании Васудэвы греками, но не индийцами. На Васудэву отчасти может указать сообщение Цицерона, назвавшего “индийского Геракла” “Balus” (De natura deorum. 3.42), в чем можно увидеть передачу имени брата Кришны и Васудэвы — Баларамы.⁸⁶⁾ Но этот источник — еще более поздний, к тому же имя “Balus” не встречается в “Индике” Мегасфена.

В другой своей работе Г.М. Бонгард-Левин, опираясь на совпадения ареалов почитания Кришны и Геракла, полагает, что именно Кришна явился прототипом последнего.⁸⁷⁾ Это лишний раз доказывает, что строить какие-либо выводы по отождествлению Геракла с тем или иным персонажем индийской мифологии на основании одного только признака весьма небезопасно, ибо совпадений в характеристиках рассматриваемых персонажей явно недостаточно для их отождествления.

Р. Одуэн и П. Бернар также полагают, что “Индика” Мегасфена представляет собой древнейшее свидетельство культа Васудэвы-Кришны в Матхуре.⁸⁸⁾ Следует отметить, что их анализ относится только к той части повествования Мегасфена, которая связана с регионом Матхуры, и не охватывает всего спектра подробностей, сообщенных Мегасфеном.

Геракл и Панду-Баларама

Ряд исследователей полагали, что исторические пандавы и южноиндийское царство Пандья тесно связаны: пандавы явились одной из поздних волн индоарийского вторжения в Индию и, пройдя в IX—V вв. до н.э. весь субконтинент, дошли до крайнего юга и передали одной из его областей свое наименование.⁸⁹⁾ Как пишет А. Парпола, “Рамаяна могла отражать завоевание Шри-Ланки принцем Панду по имени Виджая... Мегасфен в „Индике" Арриана (9.3) упоминает Минакши — богиню предков тамильских царей Пандья, под именем Пандайя... что означает „дочь Панду". Панду — „бледный" предок династии Панду — изначально обозначал „белого бога" Бала-Раму”.⁹⁰⁾ Слабость этой гипотезы состоит в том, что она относит “место действия” этой легенды на дравидийский юг Индии, что крайне сомнительно (см. ниже). [151]

Геракл и Индра

В статье о Мегасфене К. Мюллер не обошел вниманием и упоминание в “Индике” факта почитания Геракла в Индии. Не утруждая себя поиском аргументов, он попросту объявил Геракла Индрой.⁹¹⁾ Эта точка зрения была развита в уже упомянутой книге А. Далквиста.⁹²⁾ Не вдаваясь в подробный разбор построений шведского индолога, что значило бы повторить обстоятельные рецензии на эту книгу, можно отметить ряд не отмеченных в них слабостей.

Так, рассуждая об инцесте Геракла со своей дочерью, Далквист видит соответствие ему в том гимне Ригведы (Х.61.5-10), где говорится о связи безымянного бога со своей дочерью. Этот сюжет в индийской мифологии традиционно связан с Сурьей и Ушас, но сама богиня утренней зари конфликтовала с Индрой,⁹³⁾ что исключает их инцестозную связь. Сам же Далквист считает, что в этом гимне может иметься в виду Дьяус Питар, а Индра (Геракл) мог перенять какие-то его функции.⁹⁴⁾ Однако мотив инцеста между Дьяусом Питаром и Ушас в индийской мифологии не прослеживается. Указание Ригведы (III.31.15) на отцовство Ушас со стороны Индры, которое использует для реконструкции сюжета об инцесте Далквист, нельзя считать абсолютно достаточным, так как имеются данные о рождении ее Сурьей (RV. II.23.2).⁹⁵⁾ Но и сам Далквист признает, что Индра “лишь мог иметь отношение к сюжету об инцесте” и что его связь с Ушас не может считаться доказанной.⁹⁶⁾

Недостаточно убедительно выглядит и предположение о том, что Мегасфен мог принять этого безымянного бога за Индру, так как последний чаще всего среди богов появляется в Ригведе в одиночестве. Это подразумевало бы самостоятельное понимание текста и хорошее знание Мегасфеном крайне запутанной ведийской мифологии. Весьма слаб аргумент и в пользу того, что Мегасфен, считая почитателей Геракла монотеистами, полагал, что именно Индра являл собой в индийской религии тенденцию к монотеизму.⁹⁷⁾ На это можно возразить, что само понятие монотеизма было чуждо греческой религии в конце IV — начале III в. до н.э. К тому же положение об олицетворении в Индре идеи монотеизма Далквист никак не проиллюстрировал.

Что касается реконструкции Далквистом на основе ведийских гимнов сюжета о взятии Гераклом скалы Аорн,⁹⁸⁾ шведский индолог не учитывает одну простую вещь: этот сюжет был известен в античной традиции еще до Мегасфена (Arr. Anab. IV.28.1; Strabo. XV.1.8). Поэтому если реконструкция Далквиста все же правильна, то следует признать, что детальным знанием ведийской мифологии обладали уже спутники Александра, а Мегасфен мог лишь ввести этот мотив в свое повествование. Вполне возможно, что в основе данного сюжета и лежит ведийская легенда о битве Индры и демона Аурнавабхи, но в любом случае к определению прототипа Геракла, описанного Мегасфеном, эта история прямого отношения не имеет.⁹⁹⁾ Главное же, в отличие от Индры, победившего в своем [152] сражении, “индийский” Геракл, штурмуя скалу Аорн, потерпел неудачу (Strabo. XV.1.8; Curt. VIII.11.2). Таким образом, сходства в данном случае не может быть никакого. Постановка вопроса, при которой все черты индийского Геракла (или Диониса) притягиваются к какому-либо одному персонажу местной мифологии, подразумевает единство культа и этой самой мифологической традиции в разных частях Индии: скала, которую не смог взять местный Геракл, находилась в районе Пятиречья (Arr. Anab. IV.28.30), сам же культ “Геракла” в рассматриваемое время в наибольшей степени процветал в Меторе (Матхуре). Культ гераклообразных героев в разных частях Индии не гарантирует их единства в местной традиции.

Весьма сомнительно и положение Далквиста о том, что под названием города Клейсобора может скрываться Индрапрастха (один из центров почитания Индры), что могло быть передано Мегасфеном как Heraclespura и одновременно Sakrasyapura, если считать, что Индра отождествлялся им с Гераклом только потому, что других претендентов на эту роль он просто не видит.¹⁰⁰⁾ Это является развитием безнадежно устаревшей точки зрения Х. Лассена, критика которой приведена выше.

Далквист считает, что лучшим соответствием между Индрой и Гераклом является рассказ о подвигах последнего в Индии: многочисленных путешествиях и очищении земли от разных чудовищ.¹⁰¹⁾ Но и здесь неменьшие заслуги имеют братья Пандавы, из которых Бхима чаще всего вступал в сражения с ракшасами и выходил из них победителем (например, Мбх. VII.157), т.е. данный аргумент нельзя признать достаточным. Кроме того, сам Далквист признает, что сюжет, играющий столь важную роль в его построениях, — основание Гераклом царской династии в Индии — не находит аналогии в связи с Индрой.¹⁰²⁾ Таким образом, отождествление Геракла с Индрой, как и с Кришной, нельзя в конечном счете признать достаточно аргументированным.

Геракл и Шива

А.Каннингхем предложил идентифицировать Геракла с Шивой по следующим аналогиям: связь с племенем Шиби,¹⁰³⁾ использование Шивой в качестве одежды тигриной шкуры и в качестве оружия — палицы из слоновой кости, наличие двойной функции Шакти — жены и дочери Шивы.¹⁰⁴⁾ Однако первый и [153] четвертый пункты вообще не могут быть применены к Шиве, ибо имена Шиби и Шива связаны лишь фонетическим сходством,¹⁰⁵⁾ а Шакти не являлась ни женой, ни дочерью Шивы, но любовницей. Что касается второго и третьего пунктов, то дубина была довольно распространенным атрибутом персонажей индийской мифологии, например Рудры,¹⁰⁶⁾ а шкура у Шивы была тигриная, в то время как у индийского Геракла — львиная. А. Далквист предложил еще ряд тезисов против отождествления Геракла с Шивой: Геракл Мегасфена почитался на равнине, а Шива — в горах; у Геракла было много жен, у Шивы же одна, к тому же у него, в отличие от Геракла, не было большого количества сыновей; индийская традиция не связывает сюжет с инцестозной связью с Шивой; нет никаких упоминаний того, что Шива пришел в Индию во главе армии; Шива не был царем, как Геракл, не был он и воином; у Геракла отсутствуют наиболее важные характеристики Шивы: медитативная сущность йогина, функция разрушителя и третий глаз.¹⁰⁷⁾ Образы Шивы и Геракла действительно сливаются в одно целое, но в гораздо более позднюю эпоху — наличие синкретического образа Геракла-Шивы прослеживается начиная с I в. н.э.¹⁰⁸⁾ Таким образом, то, что рассказано Мегасфеном и его предшественниками о Геракле, рассказано не о Шиве, и наоборот.

Геракл и Вишну

В. С. Соловьев был склонен видеть в индийском Геракле Вишну, так как последнего наиболее почитают на севере Индии — в долинах, где, согласно Страбону (XV.1.58), живут последователи Геракла, в которых русский философ видел “северных вишнуитов”.¹⁰⁹⁾ Следует отметить, что города Метора и Клейсобора античные авторы помещали не на севере, а в центре страны; кроме того, “северные вишнуиты” конца XIX в. совсем не обязательно должны соответствовать жителям севера Индии времен Мегасфена.

Геракл и Пандавы

Охарактеризованные в предыдущем разделе гипотезы вызвали резкую критику со стороны Ж. Дюмезиля. По его мнению, эта история восходит к легенде о царе Яяти и его дочери Мадхави, описанной в “Махабхарате”, которую Мегасфен передал с некоторыми вполне объяснимыми искажениями,¹²⁵⁾ но при этом история с поиском Гераклом жемчужины для своей дочери может восходить к деяниям Кришны, описанным в “Вишну-пуране”. И соответственно, имя Pandaia восходит не к Pāṇḍya, а к Pāṇḍava. В другой статье он совершенно отвергает саму возможность связи этой легенды с югом Индии: фонетически Pandaia не ближе к Pāṇḍya, чем к Pāṇḍava; в своем рассказе Мегасфен не уточнил, что именно на юге Индии Геракл обнаружил свою жемчужину для дочери, а Полиен (1.3.4) — единственный автор, у которого такая ссылка присутствует, — сделал этот вывод много позднее, когда жемчуг стал предметом торговли с югом Индии; брачный возраст в 7 лет для любого региона Индии выглядит нереальным, а тамильские литературные параллели, по его мнению, не являются очевидными. Все это дало ему возможность заключить, что вся легенда восходит к Яяти и его дочери.¹²⁶⁾ Но из “Индики” Арриана известно, что Геракл нашел свою жемчужину в море (Arr. Ind. 8-12), в то время как Кришна искал ее только на суше (BrP. 16.12-45; 17.1-27).

Таким образом, ни одна из попыток подобрать сколько-нибудь подходящий персонаж местной литературной традиции на роль Диониса или Геракла для истолкования их похода в Индию и последующей там деятельности и раскрыть механизм сложения этой легенды не увенчалась успехом.¹²⁷⁾ Для исследователей этот сюжет представлялся набором деталей, связанных с культом и мифами о каком-то определенном боге, которые и записал Мегасфен. Порочность такой методики очевидна из ее безрезультатности.

Индийский Дионис

Сюжет	Первичный источник	Вторичный источник
В доисторические времена пришел с армией с запада, завоевал всю Азию и Индию	Историки Александра; Мегасфен	Diod. II.38.3; Strabo XV. 1.6; Arr. Ind. 5.8; 7.5; Curt. VIII. 10.1-2
Излечил в армии моровую болезнь на горе Мерос, поэтому греки говорят, что родился из бедра отца (родился в Нисе, взращен в одном из гротов горы Мерос)	Историки Александра; Мегасфен	Diod. II.38.4; Plin. NH. VI.23.9; Solin. 52.16; Poluaenus. Strat. 1.1.2; Arr. Anab. V.I.6; Curt. VIII. 10.12-13 (Mela. De Chorogr. 3.66)
Придя в Индию, нашел ее совершенно дикой, ввел основы цивилизации, в том числе:	Мегасфен	Diod. II.38.5; Arr. Ind. 7.2-3
научил индийцев пользоваться оружием;	Мегасфен	Arr. Ind. 7.7
основал города, которых в Индии до него не было, в том числе Нису;	Историки Александра (основание Нисы); Мегасфен	Arr. Anab. V.1.3-2.2, Ind. 7.5; Diod. II.38.5; Strabo XV.1.8; Plin. NH. VI.23.9; Solin. 52.16; Curt. VIII. 10.7, 11-12
ввел законы и установил суды;	Мегасфен	Diod. II.38.5; Arr. Ind. 7.5
ввел оседлый образ жизни, научил пользоваться плугом;	Мегасфен	Arr. Ind. 7.2, 7
дал семена растений, научил собирать и хранить продукты питания, разводить виноград.	Мегасфен	Diod. 11.38.5; Strabo XV.1.8, 58; Arr. Ind. 7.6
Правил в Индии 52 года, основал царскую династию: Дионис-Спатемба-Будия-Крадэва	Мегасфен	Diod. II.38.7; Arr. Ind. 8.1-3; Plin. NH.VI.21.4-5; Solin. 52.5
Научил индийцев почитать богов и себя в том числе; за многие благодеяния почитался богом, в том числе “философами” в горах	Мегасфен от “индийцев, живущих в горах”	Diod. II.38.5, 39.1; Arr. Ind. 7.3, 8; Strabo XV.1.58; Curt. VIII.5.11, 17
Культ включал в себя ношение длинных волос, танцы, музыку	Мегасфен	Strabo XV.1.58; Arr. Anab. 6.3.5, Ind. 7.8
От него произошло племя оксидраков, разводившее виноград	Историки Александра; Мегасфен (?)	Strabo XV.1.8

Греческий контекст

Расхождение в описании Индии времени походов Диониса и Геракла с собственно индийскими представлениями о глубокой древности очевидны: для грека праистория индийцев до прихода туда Диониса и Геракла — время варварства, для индийца “начало истории” (время Критаюги), наоборот, “золотой век”. Одно из многочисленных его описаний, в основном дублирующих друг друга, содержится в “Адипарве” (Мбх. I.58.3-24): в ту пору люди были свободны от забот и болезней (ср. болезнь в армии Диониса — Diod. II.38.4), никто не сходился с женщинами до совершеннолетнего возраста (ср. инцест Геракла со своей семилетней дочерью и вообще ранний брачный возраст в стране, где она правила, — Arr. Ind. 9.1). Во времена Критаюги при вспашке земли индийцы не впрягали быков в ярмо, в отличие от введшего эту практику Диониса (Arr. Ind. 7.7). На земле уже господствовал закон (который был введен опять же Дионисом — Diod. II.38.5), а собственно период варварства, с которого в античной традиции начинается индийская история, наступает в “конце истории” (время Калиюги). Таким образом, с точки зрения формы предыстория Индии в изложении античных [162] авторов — время до прихода туда Диониса и Геракла — отражает неиндийскую точку зрения. Логично предположить, что при детальном рассмотрении она окажется греческой. Об этом говорят как общие указания авторов о схожести праистории Греции и Индии (Diod. II.38.2) или вообще варваров (Thuc. I.6.6), так и конкретные детали описания. Арриан сообщает, что в древности индийцы вели кочевой образ жизни (Ind. 7.1). Согласно Фукидиду, постоянные перемещения были свойственны и древнейшим племенам Эллады (I.2.1). Диодор сообщает, что в древности в Индии не было больших городов (II.38.3). На эту же деталь применительно к древнейшей истории Эллады указывает Фукидид (I.2.2). Диодор говорит, что в стародавние времена люди в Индии жили “отдельными селениями” (κωμεδον). Смысл этого термина далеко не столь прозрачен, как кажется на первый взгляд. Его смысл вполне определенно разъяснен у Аристотеля при характеристике древнейшего периода в истории Эллады и человечества вообще (Pol. 1252b). А обозначает он не просто сам факт жизни людей в отдельных селениях, но отсутствие у них государственного общения и общества как такового, что и означает отсутствие государственности (1280b). Этот термин было бы удачнее перевести не дословно “отдельными селениями”, а иносказательно, передав его истинный смысл — “вне государственного общения”. В древности жители Эллады крайне страдали от отсутствия материального достатка (Thuc. I.2.2-3). То же отмечает в индийской истории Арриан (Ind. 7.2-3), что совершенно не согласуется с абсолютным материальным достатком в “начале истории” по индийским представлениям.

Таким образом, бессмысленно искать прямое влияние местной индийской традиции о “золотом веке” на описание начала индийской истории в античной литературе. Форма этой легенды была греческой, и этот вполне стандартный набор деталей перечислялся греческими этнографами тогда, когда речь шла о начале истории, установлении власти первых правителей, следовательно, именно этот сюжет находился в центре внимания Мегасфена. Логично предположить, что если легенда об индийском походе Диониса и Геракла передана в категориях, употреблявшихся в греческом мире при описании праистории Эллады и начала царской власти, то именно правление первых индийских царей, начало индийской истории, а не религиозные культы, как полагают исследователи этого вопроса, интересовало Мегасфена в этом сюжете прежде всего. В его рассказе нужно видеть не просто бессвязный набор подробностей о двух каких-то местных богах, а сложную конструкцию, состоящую из этнографических и политических мотивов: описание древнейшего этапа истории Индии, переданное определенными именно для этого сюжета выразительными средствами древнегреческой этнографической и политической литературы, вокруг которого уже и размещаются многочисленные второстепенные подробности. “Дионис” и “Геракл” являются в данном случае своего рода техническими терминами, когда речь заходит о начале царской власти.¹⁴⁷⁾ Вероятно, если бы речь шла о каком-либо ином регионе, прародители его государственности вообще и царской власти в частности также носили бы имена Диониса и Геракла. [163]

Индийский контекст

Если в истории о завоевании Индии Дионисом Мегасфена интересовало прежде всего начало царской власти, то, вероятно, единственным источником, к которому могла бы восходить такого рода информация, было описание обряда посвящения на царство первого индийского царя — раджасуя, во время которого совершающий его царь символически завоевывает всю землю. Совершение первого обряда раджасуи может означать первое (символическое) завоевание Индии кем-либо, в данном случае ее первым царем. Завоевание Индии, описанное античными авторами, является лишь Interpaetatio Graeca информации, так или иначе (скорее всего не напрямую) восходящей к сведениям, касающимся совершения обряда раджасуи и передающим смысл одного из основных понятий деятельности царя — vijaya (завоевание). В том, что данные Мегасфена могут восходить к древнеиндийской царской обрядности, нет ничего невозможного. Как показал Р. Гусенс,¹⁴⁸⁾ Флавий Филострат (Арр. 2.19.5) весьма точно передал описание обряда Ашвамедхи в его древней и малоизвестной форме, находящей наилучшие соответствия в “Шатапатхабрахмане”. Если проанализировать материал пуранической традиции, содержащий данные о раджасуе, то внимательное прочтение соответствующих эпизодов о начале земной истории вообще и царской власти в частности дает почти, а иногда и совершенно точные параллели к рассказу (или пересказу сообщений историков Александра Македонского) Мегасфена о династии первых индийских царей, основанной Дионисом. Так, “Брахма-пурана” сообщает, что первым царем в начале новой эры Ману Вивасваты был Притху, он же первым и совершил обряд посвящения на царство — раджасуя, символически завоевав всю землю, а соответственно и всю Индию:

rājasūyābhiṛiktas tu prthur atair narādhipaiḥ | vedadṛṣṭena vidhina rājā rājye narādhipaḥ || tato manvantare 'tīte cākṣuṣe 'mitatejasi | vaivasvatāya manave pṛthivyāṃ rājyam ādiśat (4.16-17).149)

Собственно сам обряд раджасуи не имеет прямого отношения к описанию начала индийской истории. Его суть состоит в жертвоприношениях Сомы, направленных на поддержание годового цикла, в конце которого совершалось повторяющееся помазание царя для сохранения продолжаемости процесса.¹⁵⁰⁾ Однако для грека, следующего своей этнографической традиции, было важным не выяснить суть того или иного ритуала, а собрать необходимый материал, который в том, что касается царской власти как таковой, ее происхождения, содержался в описании обряда посвящения на царство. Сам обряд подразумевает символическое ведение “боевых действий” совершающим его царем, а традиция, сложившаяся вокруг этого ритуала, наполнена “реальными” войнами, которые ведутся как жителями земли, так и небес. Так, Сома был выбран царем богов, и с его помощью были завоеваны все четыре четверти неба.¹⁵¹⁾ Совершение [164] обряда раджасуи определенно приводит ко всеобщей войне.¹⁵²⁾ Пересказом такого рода мифологического события и могло явиться повествование Мегасфена о покорении Дионисом и Гераклом всей Индии. Хотя завоевательные экспедиции и вторжения, включенные в обряд раджасуи, имели лишь символическое значение,¹⁵³⁾ покорение всего мира являлось как исходным пунктом, так и целью (пусть лишь ритуальной, но всегда через ритуал декларируемой) правления любого индийского царя. Этим и должны объясняться сообщения некоторых источников (например, Arr. Ind. 5.8) о том, что Дионис, прежде чем вторгнуться в Индию, прошел походом через всю Азию, т.е. известный тогда мир. В обряде раджасуи царь получал все виды земной власти;¹⁵⁴⁾ обретя силу и мужество, он в ходе обряда совершал всеохватывающее завоевание земли, обеспечивал безопасность от врагов.¹⁵⁵⁾ Стремление к завоеванию, к расширению жизненного пространства подразумевается самим образом царя; понятия “завоевание” и “процветание” в обряде раджасуи неразрывно связаны.¹⁵⁶⁾ Между завоеванием Индии Дионисом, вакхическим характером его культа и покорением земли царем в обряде раджасуи можно проследить определенную связь: царь “расширяется”, “наполняется”, т.е. становится могущественным, выпив напиток Сомы, обладавший галлюциногенным свойством и способствовавший завоеванию царем земли. Источники прямо называют Сому “царской властью”.¹⁵⁷⁾

Собственно завоевательная деятельность в ходе обряда раджасуи происходит во время эпизода¹⁵⁸⁾ подношения так называемым ratnin — царским сановникам, хранителям казны, членам царского дома. Это — один из немногих эпизодов в ходе раджасуи, прямо и непосредственно связанный с царской властью; это — единственный эпизод, когда царь именуется именно царем, а не просто «совершающим жертвоприношение».¹⁵⁹⁾ Суть ритуала в том, что 12 ратнинов, располагаясь с юга на север или с запада на восток, что повторяет направление движения армии Диониса в ходе его индийского похода, символизировали “части”, “члены” владения, которое царь должен был сконцентрировать, собрать воедино, интегрировать в собственной персоне.¹⁶⁰⁾ Совершив жертвоприношение в доме каждого ратнина, царь таким образом завоевывает и крепко удерживает свое владение. Интересно, что в ходе жертвоприношения восьми богам, именуемого devasuvaḥ haviṃṣi, царь совершает три шага Вишну, символизировавших завоевание “трех миров” с запада на восток.¹⁶¹⁾ Это же направление прослеживается и в ритуальной игре в кости, одной из важнейших составляющих раджасуи,¹⁶²⁾ и в описании (данном в брахманах) сходного с раджасуей обряда, принятого в племени куру-панчала и предназначенного также для встречи Нового года: символическое завоевание мира проходит с запада на восток, а затем армия “завоевателей” возвращается в западном направлении¹⁶³⁾ (ср. мотив возвращения [165] Диониса из Индии — Arr. Anab. V.1.5; Polyaen. Strateg. I.I.3). Уместно отметить, что указание на то, что Дионис пришел именно “εκ των προς εσπέραν τόπων” (Diod. II.38.3) — “из мест, лежащих к западу”, передано не самими греками, а их индийскими информаторами (ср. ниже о рождении Диониса из бедра). Rātniṇaṃ haviṃṣi, совершаемое царем, — эпизод, имеющий наибольшее сходство с описанием завоевания Индии Дионисом. Именно в обряде раджасуи царь получал все виды земной власти и становился бессмертным.¹⁶⁴⁾ Многочисленные описания обряда посвящения на царство содержит “Махабхарата”. Согласно Сабхапарве (Мбх. II.12.9-15; II.32.31-38), царь, совершивший обряд раджасуи, является всепобеждающим, а владение каждым новым царем всей землей является чрезвычайно популярным эпитетом (Мбх. II.5.115; II.9.12; II.11.52-61; II.12.9-15; III.34.45-55; V.I 12.1-8; V.147.1-10 и др.).

Что касается наличия своей армии у царя во время обряда раджасуи, то в качестве таковой можно рассматривать сто человек, пьющих Сому во время ритуала daśapeya. Присутствие женщин в армии Диониса (Diod. II.38.6) — эпизод, хорошо согласующийся с материалом греческой мифологической традиции, по которой женщины составляли ближайшее окружение Диониса. Об этом свидетельствуют данные изобразительного искусства. Так, при раскопках в Беграме было найдено большое количество барельефов, на которых он изображался в окружении менад.¹⁶⁵⁾ Хариты также входили в число его ближайших соратников.¹⁶⁶⁾ Анализ обряда ratnahavīṃṣi показывает, что из 12 мест ратнинов два или три отдавались женщинам,¹⁶⁷⁾ что явственно перекликается с сообщением Мегасфена.

Ниса

Обратимся к анализу сообщений о городе Ниса, основанном Дионисом и встреченном армией Александра. В исследовательской литературе предлагалось несколько вариантов его отождествления: так, тот же Т.Холдич считал, что информация о Нисе попала в армию Александра из какого-то местного источника, поскольку сама Ниса находилась на склонах горы Меру.¹⁷⁸⁾ Р. Гиршман отождествлял Нису с древней Нагарой (Nagarahāra), расположенной в долине реки Кабул (древний Кофен), рядом с современным Джелалабадом.¹⁷⁹⁾

Думается, что и в сообщениях об основании Нисы, встрече предводителем нисийцев войска Александра и их происхождении от участников похода Диониса можно найти отголосок реальных исторических событий. Известно, что еще при Дарии I греческие гарнизоны были перемещены в Бактрию.¹⁸⁰⁾ Однако вряд ли возможно, что именно эти колонисты и образовали увиденное армией Александра в долине Кабула поселение. Речь в сообщении античных авторов идет о потомках местного божества, поэтому искать “нисийцев” нужно среди племен, населявших Гиндукуш, долину Кабула. Например, нуристанцы уверены в том, что они мигрировали в нынешние долины с юга.¹⁸¹⁾

Рождение царской власти

Греческий контекст

Легенда об основании правящей династии Дионисом могла быть передана только Мегасфеном, ведь последним царем в ней упомянут Сандракотт (Чандрагупта Маурья) (Arr. Ind. 9.9), к которому Мегасфен ездил с посольством.¹⁸²⁾

Диодор говорит, что благодаря многим прекрасным делам, совершенным в Индии, Дионис удостоился почестей бессмертных (II.38.5), т.е., будучи выдающимся человеком, стал богом. Этот же путь описывает и Курций Руф (VIII.5.11, 17). Согласно Аристотелю, человек, намного превосходящий всех остальных добродетелью и политическими способностями, не является составной [168] частью государства (Pol. 1284a) и, как и в случае с индийскими Дионисом и Гераклом, введшими государственное общение и облагодетельствовавшими своих подданных, должен считаться божеством (Pol. 1253a). В отличие от любого индийского прототипа на роль “культурного героя” и царя, ставшего таковым по праву силы, первый индийский царь Дионис в полном соответствии с требованиями политической теории древней Греции занимает это место вследствие неоспоримого превосходства над окружающими в добродетели и оказания им множества услуг, определивших на века вперед их последующую жизнь. Необходимо принять во внимание, что Дионис при завоевании Индии не встретил никакого сопротивления (Diod. II.38.3). Согласно Диодору (II.38-39), Дионис научил индийцев хранить и собирать плоды, изготавливать вина, основал первые города, ввел религиозную и судебную практику, установил законы и только вследствие этого стал почитаться богом и смог основать в Индии первую царскую династию. Интересно, что и один из гимнософистов, взятых в плен Александром Македонским, на вопрос, как человек может стать богом, ответил: «ει τι πράξειεν ειπεν ο πραξαι δυνατον ανθρώπω μη εστιν» (Plut. Alex. 64).¹⁸³⁾ Теоретическую основу для подобного рода описания предложил все тот же Аристотель: «φύσει μεν ουν ή όρμη εν πάσιν επί την τοιαύτην κοινωνίαν ο δε πρότος συστήσας μεγίστων αγαθων αιτιος»¹⁸⁴⁾ (Pol. 1253a; см. также 1284a) — в рассматриваемом случае Дионис. В другом месте Аристотель приводит настоящую схему рождения царской власти: ее родоначальник должен был быть благодетелем народной массы, руководить ею благодаря изобретению тех или иных ремесел, предводительству на войне, основанию государственных объединений (Pol. 1325b), что в точности соответствует деятельности Диониса в Индии. И только добродетель, а не сила являются истинным основанием царской власти. Вполне возможно, что и утверждение, будто в древнейшие времена индийцы не посылали военных экспедиций в соседние страны (Strabo XV.1.6; Arr. Ind. 5.4), появилось на свет именно благодаря представлениям самих греков о том, что в глубокой древности люди вообще не вели боевых действий вне пределов своего государства (Thuc. I.15.2).

Индийский контекст

Дионис был избран царем не по праву силы, но потому, что превосходил всех своих подданных в добродетели (Diod. II.38-39). Принимая во внимание то, что этот сюжет описан в греческих категориях мысли, в “Брахма-пуране” можно обнаружить явную ему параллель, которую можно рассматривать как источник развития данной темы: Притху был избран царем “anurāgāt”, т.е. “от любви”, “от привязанности”, что вполне точно передает идею воцарения благодаря превосходству не в силе, а в добродетели:

anurāgāt tatas tasya nāma rājābhyajāyata (4.57).¹⁸⁵⁾

В данном контексте “anurāga” вполне точно передает, что любовь Притху к живым существам, которым он “anurāgāt” даровал множество благ, и была причиной избрания его земным царем. [169]

Династия Диониса

Среди всех имеющихся в источниках деталей описания нужно выделить как те, которые могут быть отнесены сразу ко многим героям индийской мифологии, и те, которые однозначно указывают на кого-либо одного. К неоспоримым свидетельствам античной традиции, позволяющим идентифицировать те или иные черты древнеиндийского прототипа этой истории, можно отнести следующее: им был вполне земной смертный правитель, стоящий в одном ряду с Сесострисом, Семирамидой, Набокодросором, Теарконом и Иданфирсом (Strabo XV.1.6; Arr. Ind. 5.6-8), ибо только после смерти он удостоился божеских почестей, — пришедший в Индию с запада со своей армией с целью завоевания, он был первым царем, затем стал почитаться как бог за свою эвергетическую деятельность. Тем самым собственно боги, не проделавшие путь с земли на небо — например, Шива, Вишну, Индра — не могут считаться имеющими прямое отношение к сложению этой легенды в труде Мегасфена.

Перейдем к данным индийской генеалогии, переданной Мегасфеном: «καταστησαι βασιλέα της χώρης Σπατέμβαν των εταίρων ενα των βακχωδέστατον τελευτήσαντος δε Σπατέμβα την βασιληίην εκδέξασθαι Βουδύαν τον τούτου παιδα... εκδέξασθαι τήν βασιληίην Κραδεύαν» (Arr. Ind. 8.1-2).¹⁸⁶⁾ В распоряжении исследователя имеется информация, неоспоримо указывающая на тот персонаж индийской мифологии, который стоял в центре аналогичного сюжета: Сандракотт (Чандрагупта Маурья) и Дионис принадлежали к одному царскому роду (Arr. Ind. 9.9). Известно, что первый Маурья принадлежал к царям Лунной династии (“Матсья-пурана”. 272.22). Следовательно, Дионис, положивший начало роду Чандрагупты, и первый царь Лунной династии — одно и то же лицо. А им мог быть только Притху — первый земной царь по пуранической традиции. Притху не был собственно основателем Лунной династии, но он — первый царь по ее “списку”, стоявший перед ее традиционным основателем — Сомой. “Изначальным” (adhirajendra, adhiraja), “первым” (prathamo) из царей величает Притху текст “Брахма-пураны” (4.1, 117-118):

pārthivaiś ca mahābhāgaiḥ pārthivatvam ihecchubhiḥ ||... ādirājo namaskāryo yodhānāṃ prathamo nṛpaḥ || (4.117-118)187)

Притху занимает в списке “первых царей” особенное место — ведь именно от него Земля получила свое имя “Pṛthivī” (4.113), к тому же Притху в одном из центральных эпизодов мироустроения обращается в Ману Свамбхуву (4.26). Таким же образом Притху воспевается и в “Ваю-пуране” (Cf. VP. I.13.92).¹⁸⁸⁾

Следующим после Диониса царем был некий Спатемба, а после него — Будия. В последнем легко угадывается Будха, также третий царь в рассказе “Брахма-пураны”. Между Притху и Будхой текст помещает царствование Сомы. Он не был сыном Притху, и текст Мегасфена в пересказе Арриана также не утверждает родственной связи между Дионисом и Спатембой, тогда как Будха [170] назван именно сыном (τον τούτου παιδα) Спатембы.¹⁸⁹⁾ Это точно соответствует связям между царями, описанным в “Брахма-пуране” (9.31-32; 108.56).¹⁹⁰⁾ Происхождение имени “Спатемба” пока не прояснено: предлагавшийся ранее эпитет “śvetāmbu”¹⁹¹⁾ (“белое пятно”) в источниках не засвидетельствован. К.Д-Сетхна возводил имя Спатембы к “saptāmbaḥ” (“семиводный”: RV. VU.42.1).¹⁹²⁾ Данный фрагмент “Ригведы” действительно обращен к Соме, но такого эпитета там нет. Этот вопрос пока остается открытым. Можно было бы предположить, что первая часть имени Спатембы отражает санскритское “sva-” (само-).

Дионис — "культурный герой”

Греческий контекст

Теперь имеет смысл перейти к анализу той информации, которая содержит описание деятельности Диониса как “культурного героя”. То, что Дионис дал первым жителям Индии различные виды продовольствия, научил их выращивать, собирать и хранить плоды и зерно, также хорошо согласуется с образом Диониса-кормильца в греческой мифологии. Особенно четко этот образ представлен в “Вакханках” Еврипида (416ss, 426). В голодные годы Дионис поддерживает людей, он не призывает добывать хлеб насущный тяжелым трудом, как у Гесиода, но безвозмездно (на первый взгляд) раздает людям все, что им необходимо для беззаботной жизни.¹⁹³⁾

Интересно, что описание эвергетической деятельности Диониса в Индии представлено у Мегасфена практически теми же словами, как и описание Аристотелем благодеяний, совершенных для древних жителей Италии царем Италом: «φασι γαρ οί λόγιοι των εκει κατοικούντων ‘Ιταλόν τίνα γενέσθαι βασιλέα της Οινωτρίας... τούτον δη λέγουσι τόν ‘Ιταλόν νομάδας τους Οινωτρους οντας ποιησαι γεωργούς και νόμους αλλους τε αυτοις θέσθαι και τα συσσίτια καταστησαι πρωτον» (Arist. Pol. 1329b).¹⁹⁴⁾ Примерно теми же словами описывается культурная деятельность Александра Македонского в Персии (Arr. Ind. 40.8). Введение “индийским” Дионисом законов и судов, дарование индийцам ремесел, связанных с земледелием, выделяет Диодор (II.38.5); обращение их из кочевников в земледельцев, введение законов подчеркивает Арриан (Ind. 7.1-8). Очевидно, что и в этом вопросе Мегасфен имел греческий литературный прецедент, которому он, в свою очередь, старался следовать.

Индийский контекст

Мифологическая традиция содержит сведения об эвергетической деятельности первого индийского царя по данным пуран — Притху, которая также может [171] стать предметом рассмотрения с точки зрения теории и практики царской власти в ходе совершения раджасуи. Обладая созидательной энергией, щедростью, будучи хозяином богатств, царь распределяет ценности среди тех, кто подчиняется ему (AV. III.4.2-7). Царская власть и функции царя — сама основа человеческого существования.¹⁹⁵⁾ Функция вселенского завоевателя подразумевала и производство продовольствия.¹⁹⁶⁾ В ходе раджасуи царь выступает как источник блага, которое он распределяет среди людей.¹⁹⁷⁾ Брахманическая традиция содержит сведения о том, что первый царь среди людей — Притху обрел “всю еду”.¹⁹⁸⁾ Известно, что он не только “выдоил” из земли (представленной в образе коровы) навыки сельскохозяйственной деятельности вообще и различные плоды в частности, но и пожелал “сохранить” все продовольствие, чем прославился и индийский Дионис (Diod. II.3 8.5). Образ разоренной, неплодородной земли, которую нашел Дионис, придя в Индию, хорошо согласуется с тем, что земля при отце Притху тиране (но не царе) Вену была совершенно невозделанной, дикой. И сам обряд раджасуи нацелен на то, чтобы восстановить истощенные мировые силы плодородия, когда они в конце каждого календарного года пребывают в упадке. В Индии, какой ее нашел Дионис, также ничего не возделывалось, люди жили в дикости, земля оставалась необработанной, не дававшей плодов. Индийская земля до прихода туда Диониса существовала без царя и напоминала незамужнюю женщину, которая без мужа не могла приносить никакого потомства, т.е. никаких плодов.¹⁹⁹⁾ Данные индийских источников о Притху хорошо согласуются с тем, что известно о Дионисе из сочинений греческих авторов: покорив всю землю, он побудил ее дать плоды, им были установлены справедливые законы. ²⁰⁰⁾

“Вишну-пурана” говорит о том, что до Притху все растения были истреблены и люди гибли от голода (1.13.67-68, 86). “Брахма-пурана” описывает, как благодаря Притху земля начала давать плоды (правда, без вспашки плугом), коровы — молоко, появилась еда:

akṛṣṭapacyā pṛthivi sidhyanty annāni cintanāt | sarvakāmadughā gāvaḥ puṭake puṭake madhu (4.59).201)

Плодоношение земли (akṛṣṭapacyā) стоит отнести на счет восхваления сверхъестественных способностей Притху как царя-благодетеля и на сочность эпитетов, выражавших их, но не на реальный интерес сказителя к отсутствию навыков вспашки в эпоху Притху, тем более что прямо противоположное говорится далее. Основание городов, введение торговли, скотоводства и вспашки земли, накопление средств существования, появление “правды” и “неправды”, что можно воспринимать как начало “законов” и “суда”, оседлого образа жизни — все эти нововведения “индийского” Диониса появились при Притху: [172]

nahi pūrvavisarge vai visame prthivītale | saṃvibhāgaḥ purāṇāṃ vā grāmānāṃ vābhavat tadā || na sasyāni na gorakṣyam na kṛṣir na vaṇikpathaḥ | naiva satyāṇrtaṃ casīn na lobho na ca matsaraḥ || vaivasvate 'ntare tasmin sāṃprataṃ samupasthite | ... tatra tatra prajāḥ sarvā nivāsaṃ samarocayan || āhāraḥ phalamūlāni prajānām abhavat tadā... sasyajātāni sarvāṇi pṛthur vaiṇyaḥ pratāpavān... (4.91-97).202)

To, что Дионис научил, согласно Арриану (Ind. 7.7), индийцев запрягать волов в плуг, также находит свое объяснение на материале раджасуи. Есть гипотеза, согласно которой первоначально это был ритуал царской пахоты.²⁰³⁾

Принимая во внимание тот факт, что Мегасфен мог заимствовать определенный пласт информации от спутников Александра Македонского, в особенности в том, что касается почитания в Индии Диониса и Геракла, и то, что сам Мегасфен, несомненно, побывал в Северо-Западной Индии, где вполне мог получать информацию от представителей “неортодоксальной” индийской культуры,²⁰⁴⁾ следует отметить, что частично можно найти параллели к этому рассказу и в мифологии кафиров. Imra/Mara, считающийся их верховным богом, привнес в жизнь людей много важных культурных начинаний, в частности, распределил пшеницу, научил людей пахать землю и использовать плуг. После того как он привил людям навыки культурной жизни, он перешел на небеса.²⁰⁵⁾ Вполне возможно, что основы этой истории были записаны Мегасфеном не при дворе Чандрагупты, а в горах на северо-западе Индии, в Паталипутре же лишь развиты.

Вывод

На основе проведенного анализа античной традиции можно считать вполне установленным тот факт, что история о завоевании Дионисом Индии, будучи построена по классическим канонам древнегреческой этнографии, в своей содержательной части базируется на материале индийской традиции, восходящей к описанию обряда раджасуи. Она имеет несколько слоев: армия Александра Македонского во время индийского похода встретила следы культа местных божеств, возможно кафирских, шивоподобных, которые подкрепили их ожидания видеть следы Диониса в Индии; Мегасфен, восприняв эту легенду, насытил ее историческим” содержанием. [175]

* * *

Рассмотрение легенды о походе в Индию Геракла мы будем вести также с помощью таблицы, содержащей обобщение основных мифологических сюжетов по “первичным” и “вторичным” источникам.

Индийский Геракл

Сюжет	Первичный источник	Вторичный источник
Родился (как и Дионис) в Индии, завоевал Индию, правил через 15 поколений после Диониса	Мегасфен	Strabo XV.1.6-7; Diod. II.39.1; Arr. Anab. V.3.4, Ind. 8.4; IX.9; Ios. Flav. Contra Apion. 1.20.144
Совершил много подвигов, неудачно пытался взять скалу Аорн	Историки Александра	Arr. IV.28.1-4, Ind. 5.10; Diod. XVII.85.2; Strabo. XV.1.8; Curt. VIII.II.2
Совершил в конце жизни инцест с единственной дочерью Пандайей, даровал ей царство на юге у моря, где (у народа пандов) возраст замужества наступает в 6 (7) лет, а люди живут 40 лет	Мегасфен	Diod. II.39.2; Plin. NH. VI.23.6; Arr. Ind. 8.6-7, IX.1-8; Phlegon. Mirab. 33.2; Solin. 52.15; Polyaen. Strateg. 1.3.4
Обошел всю землю и море, очистив их от чудовищ (обойдя сушу и море и очищая все от зла), нашел жемчужину для дочери. Среди жемчужин-маргарит, которые ценятся дороже золота, имеются царь и царица	“Некоторые” индийцы, богатые эллины, римляне; Мегасфен	Diod. II.39.2 = Arr. Ind. 8.6-13
Разделил Индию среди многих сыновей, продолжил царскую династию, начатую Дионисом		Diod. II.39.2; Arr. Ind. 8.6
За совершенные блага почитался жителями равнин		Strabo XV.1.58
Почитался в племенах сурасенов (в городах Метора и Клейсобора) и сибов, считавших себя остатком войска, штурмовавшего Аорн	Мегасфен	Strabo XV.1.8; Diod. XVII.96.2; Arr. Ind. 5.10; VIII.5; Curt. IX.4.2
Основал много городов, в том числе Паталипутру, которую хорошо укрепил	Мегасфен	Diod. II.39.3
О нем осталось немного воспоминаний	Мегасфен	Arr. Ind. 5.10
Отличался необыкновенной отвагой и силой, носил дубину и львиную шкуру (одевался подобно Гераклу Фиванскому)	Мегасфен	Diod. II.39.1-2; Curt. IX.4.2; Strabo XV.1.8; Arr. Ind. 8.6 [176]

Авторство фрагментов

Диодор упоминает основание Гераклом города Паталипутра (II.39.3), в котором и побывал Мегасфен. Селевкидский посол ввел целый пласт новой информации о Геракле, которой не могли обладать спутники Александра Македонского, — основание Гераклом Паталипутры (Diod. II.39.3).

Взятие Аорна

Точки зрения на отождествление горы Аорн весьма разнятся. А. Каннигхэм предположил, что сообщения античных авторов о горе Аорн относятся к горе Ранигат (Ranigat). Он полагал, что этимологически этот топоним восходит к Rāja Vara. Это отождествление было воспринято Х. Лассеном, который, со ссылкой на Н.Дж. Уилсона,²²⁵⁾ указывал, что этимологически "Αορνος восходит к санскритскому āvarana, иранскому āvarəna (“укрепление”).²²⁶⁾ Эта точка зрения нашла поддержку и у Ж. Шарпантье.²²⁷⁾

Дж. Абботт считал, что Аорну соответствует гора Mahabunn.²²⁸⁾ Его точка зрения была подвергнута критике со стороны И. Лёвенталя, писавшего, что Аорн — греческая транскрипция местного топонима, корни которого нужно искать в местных языках. В качестве такового наилучшим соответствием ему представлялся топоним Atok Benares,²²⁹⁾ напротив которого расположен холм Raja Hodi.²³⁰⁾ Полемика двух военных интересна с точки зрения оценки действий Александра Македонского с позиции стратегии и тактики XIX в., по существу же Д. Абботт представил достаточно контраргументов для того, чтобы мнение его оппонента было признано совершенно ошибочным.

А. Стайн на основе расспросов населения долины Свата и личных исследований предположил, что наиболее правдоподобное отождествление возможно с горой Pīr-sar, расположенной рядом с горой Ūṇa/Uṇṛa sar, с которой они образуют один горный комплекс, а само слово "Αορνος является прямой фонетической производной от Ūṇa/Uṇṛa sar — самой высокой точки от прохода Упал до Инда, и восходит к санскритскому *avarṇa (санскр. “бесцветный”), а то, что название горы Ūṇa/Uṇṛa sar приобрело форму "Αορνος, связано с тем, что, как обычно, местный топоним напомнил грекам их родное слово, в данном случае — “гора, где нет птиц”.²³¹⁾ Отождествление Аорна с Ūṇa/Uṇṛa sar было поддержано П.Х. Л. Эггермонтом²³²⁾ и О. фон Хинюбером.²³³⁾ Позднее П.Х.Л. Эггермонт высказался в пользу горы Илам, расположенной к юго-востоку от Бир-Кота, Гвандаи и Пирсара.²³⁴⁾ [179]

Д. Туччи полагал, что форма "Αορνος восходит к пракритскому avarna, означавшему любое укрепленное место. По его мнению, что в том, что касается истории Свата, всегда возможны альтернативные решения. По поводу возможной идентификации горы Аорн он считал, что отождествление Аорна с Pīr-sar не выдерживает критики при соединении данных Страбона (Strabo XV.1.8), Арриана (Anab. IV.28.1) и Курция Руфа (8.11), но волне возможно сопоставление Аорна с Un^rа sar, однако и версию о связи Аорна с горой Илам исключить нельзя, так как последняя считалась у местного населения священной, а именно в священных местах в древности, как правило, искали убежище в случае опасности.²³⁵⁾ Он также отверг как несостоятельное предположение об отождествлении Аорна с горой Dir, ибо она не может быть локализована на пути следования армии Александра, да и укрепленного места на ней нет.²³⁶⁾

П. Бернар отмечает, что форма "Αορνος является греческой адаптацией местного топонима. Речь идет о продолжении горы Илам, именуемой Pīr-sar ↔ Ūṇa-sar ← Uṇṛa-sar, локализуемой в долине Свата. По его мнению, сложение этого топонима отражает процесс, отличный от эллинизации местного топонима. Точной фонетической кальке предпочтена свободная транскрипция, смысл которой наиболее привычен для грека, напоминая ему гору, высотой недоступную для птиц. В греческом мире аорнами назывались сакральные места, известные в Малой Азии и на афинском Акрополе, из которых выходили подземные газы. Современные исследования установили, что никаких разломов, через которые могли бы выходить газы, ни на Пир-саре, ни на Иламе нет.²³⁷⁾ Аорн, таким образом, является прекрасным примером Interpretatio Graeca, и его описание точно соответствует методу работы греческих этнографов в целом и Мегасфена в частности.

А. Далквист полагал, что история взятия Аорна отражает мифологическую традицию о битве Индры с демоном Аурнавабхой.²³⁸⁾ Главный аргумент против его точки зрения в том, что по ведийской традиции Индра оказался победителем в этом сражении, в то время как Геракл не смог эту гору взять. Анализ точки зрения А. Далквиста см. выше.

Слабость отождествления Аорна с Un^rа sar в том, что эта гора расположена довольно далеко от поселений в долине Свата и совсем не так высока и недоступна, как указано в классических источниках. Илам также не вполне удовлетворяет всем данным античной традиции: он расположен довольно далеко от Инда, в то время как Аорн должен находиться на его берегах.²³⁹⁾

Атрибуты Геракла

Если под “завоеванием” Индии Гераклом в передаче античных авторов видеть пересказ символического обретения земли в ходе совершения обряда помазания на царство, то с этой точки зрения будет любопытно рассмотреть такой атрибут индийского Геракла, как дубина (Diod. II.39.1; Strabo XV.1.8; Arr. Ind. 5.12). Трудно представить, чтобы земной царь носил именно дубину. Вероятнее всего, под дубиной Геракла следует подразумевать данду — символ царского достоинства и величия, своего рода скипетр (само слово danda на санскрите имеет значение “палка”, “дубина”). Ее функции — защищать правителя и дать ему возможность защищать других.²⁵⁷⁾ Царь в ходе совершения раджасуи в разные ее моменты наделялся не дубиной, а луком со стрелами или мечом. Однако и лук, и меч назывались vajra,²⁵⁸⁾ которую со слов можно было принять и за дубину, и за царские знаки достоинства. И то, что Геракл в ходе своих странствий по Индии убил множество разного рода нечисти (Diod. II.38.1; Arr. Ind. 8.8), хорошо укладывается в ход раджасуи, совершаемой любым земным царем, как первым, так и всеми последующими: борьба с ракшасами — представителями сил зла являлась одной из главнейших задач посвящаемого царя, в его функции входила их нейтрализация, охрана от них вновь возрождающихся природных сил.²⁵⁹⁾ К тому же в распоряжении исследователя есть археологические данные, свидетельствующие о том, что Геракл, сливаясь с божествами индийского пантеона, например Ваджрапани, мог наделяться вместо дубины ваджрой.²⁶⁰⁾ [186]

Заключение

Рассмотрение образов Диониса и Геракла в их отношении к обряду раджасуя показывает, что речь в данном случае должна идти не о двух различных божествах, но о земном царе как таковом, в котором могли в большей или меньшей степени проявляться черты того или иного бога. Например, в индийской традиции считалось, что царь — Индра в видимой форме.²⁶¹⁾ Всякий царь, совершавший обряд раджасуи, осуществлял символическое убийство Вритры,²⁶²⁾ т.е. в ходе раджасуи этот эпизод из подвигов Индры повторялся в фигуре каждого вновь помазанного царя. Таким образом, если верны положения А. Далквиста о том, что во взятии Гераклом скалы Аорн можно проследить миф об убийстве Индрой демона Вритры,²⁶³⁾ то в пересказе Мегасфена он относится не к собственно Индре, а ко всякому совершавшему обряд раджасуи царю.

Однако вряд ли было бы разумным пытаться отыскать все признаки Диониса или Геракла, упомянутые в античной традиции, в каком-либо одном персонаже. Мегасфен мог использовать материал о начале какого-либо царского рода, к которому относился современный ему царь, пересказав некоторые сведения о деятельности его основателя. Что касается остальных подробностей, то скудость и традиционность источниковой базы по индийской мифологии не позволяют, с одной стороны, их четко атрибутировать, с другой — отвергнуть как не принадлежащие тому или иному персонажу. Некоторые признаки, относящиеся к Дионису или Гераклу, соответствуют двум или даже трем персонажам местной традиции, и Мегасфен, не сумев различить второстепенную информацию о каких-то других богах, имевших отношение к данному сюжету, мог смешать ее в образах Диониса и Геракла, сделав акцент на главном в этом сюжете — начале индийской государственности.

Соединение характеристик Диониса и Геракла может не только дать образ идеального царя (для этого достаточен и образ отдельно взятого Диониса), но и показать соответствие многих положений античной традиции данным индийской царской ритуалистики и мифологии. Если теперь поставить вопрос так, как он стоял до сих пор, а именно — какие же индийские божества были описаны Мегасфеном под именами Диониса и Геракла, то ответ будет следующий: в этих историях в главном, т.е. в повествовании о завоевательном походе и событиях, его сопровождавших, получила отражение фигура царя, совершавшего обряд помазания на царство — раджасуя. В частности, в образе Диониса можно увидеть первого царя по данным пуран — Притху.

Индийская литература знает немало примеров, когда фигура благочестивого царя заключает в себе несколько божеств, например Агни, Индру, Сому, Яму и Варуну.²⁶⁴⁾ Кшатрий (царь) почитает Индру своим божеством, но является Сомой по отношению к царской власти.²⁶⁵⁾ В ходе обряда раджасуи различные боги наделяют посвящаемого царя различными качествами, в том числе Индра — способностью управлять, Варуна — защищать дхарму.²⁶⁶⁾ На разных этапах совершения раджасуи различные боги выдвигались на первый план, воплощая царскую [187] власть. В основном таковым являлся Сома, “председательствовавший” на ритуалах с возлиянием напитка Сомы. В некоторых случаях царь мог быть даже тождествен Соме. Значительную роль играли также Индра и Варуна. Хотя в ведийской мифологии их образы тесно переплетены, культы их не могут быть объединены в единый сюжет, в котором различные детали могут быть взаимозаменяемы.²⁶⁷⁾ Однако можно ли требовать от Мегасфена, получавшего, очевидно, информацию такого рода на слух, тонкого различения всех мифологических и ритуальных дефиниций? Он следовал собственной литературно-этнографической традиции, заставлявшей дать описание начала истории, в данном случае — происхождение царской власти в описываемом регионе. В результате в истории о походе Диониса и Геракла в Индию, пересказанной античными авторами, отразились собственно древнеиндийские традиции о начале царской власти и образе идеального царя, представленные привычными греческому писателю и читателю выразительными средствами. Вряд ли возможно проследить, как протянулась цепочка от описания обряда раджасуи в индийской традиции до рассказа о завоевании всей Индии Дионисом и Гераклом, однако характер общения Мегасфена и его индийского окружения наверняка подразумевал значительное упрощение передаваемой информации, и в самом факте такой связи нет ничего невозможного.

Само появление истории о Дионисе и Геракле в античной традиции может объясняться следующим образом. Отражение древнейшего периода истории какого-либо народа, начала его государственности, объяснение родословной его царей, как мы сказали, составляли неотъемлемую часть греческой этнографической традиции. Таким образом строится описание Персии (Herod. I.96-107), Египта (Herod. II.99-142), собственно Эллады (Apollod. I.7.2; II.1.1). В истории об индийских Дионисе и Геракле главным для Мегасфена, именующего родоначальников царской власти в Индии греческими именами, было не внешнее, а функциональное сходство — основание царского рода. Некоторое внешнее сходство (например, вакхический характер культа, выжигание на коровах клейма в виде палицы и т.п.), безусловно, имело значение, но в первую очередь для спутников Александра (Arr. Anab. V.I.5-6; Curt. VIII.10.11-15). Мегасфен же в данном случае следовал обычной для греческого мира традиции возведения к Дионису и Гераклу царских родов — как греческих (Thuc. II.99.2; Xen. Ages. 1.2.1. 4; Plut. Ages. III), так и иноземных (Herod. II.43; II.144). К Гераклу^*) возводил свой род сам Александр. Еще с гомеровских времен царь считался происходящим от Зевса (I.279; II.204-207; V.637-638 и др.), а Дионис и Геракл были сыновьями Зевса.

Вместе с тем совершенно необходимо различать два этапа формирования истории об индийском походе Диониса и Геракла. Первый из них — упоминание в трудах спутников Александра Македонского самого факта почитания этих богов в Индии, описание некоторых подробностей их деятельности, например сюжеты со взятием скалы Аорн (Curt. VIII.10.1; Arr. Anab. IV.28.1-2; Strabo XV.1.8) и рождением Диониса из бедра уже собственно в Индии (Diod. II.38.4; Strabo XV.1.8; Arr. Anab. V.I.6); второй этап — насыщение этих сообщений в труде Мегасфена “историческими” подробностями о происхождении царской власти в Индии и ее древнейшей истории. Принимая во внимание тот факт, что Мегасфен, как и спутники Александра, должен был находиться под определенным [188] влиянием традиции народов, населявших северо-запад Индии, следует отметить, что определенное влияние на формирование образов Диониса и Геракла могла иметь мифологическая традиция кафиров, несущая в себе значительные черты сходства с тем, что известно из античных источников. Думается, что ожидание чудес в Индии и стремление к прославлению Александра, “наложившись” на реальную культовую практику, хотя бы отдаленно напоминающую дионисийскую, и обусловили рождение истории о походе Диониса и Геракла в Индию в трудах спутников Александра. Мегасфен развил эту легенду, сохранив имена богов, так как, во-первых, именно от Диониса и Геракла в греческой этнографической традиции ведут свой род земные цари, во-вторых, почитание в Индии Диониса и Геракла уже было описано историками Александра, в-третьих, греки считали, что все люди поклоняются одинаковым богам, но под разными именами (например, Herod. I.131; I.181; I.183; II.42; II.83; Strabo XV.1.69; XV.3.13; Arr. Anab. II.16.1-7; II.24.5-6; Curt. IV.2.3-1; IV.3.22 и др.),²⁶⁸⁾ а именно эти боги были известны в греческой мифологии как наиболее склонные к странствованиям.

Таким образом, формальную основу рассказа о предыстории Индии и воцарении там Диониса и Геракла бессмысленно искать в материалах местной традиции. Это — “общее место” древнегреческой литературы, которому следовал и составитель истории о Дионисе и Геракле. Существовал некий вопросник, своего рода анкета, заполнение которой и должно было составить описание истории той или иной местности. Если материала местной традиции для такой анкеты не было или его не удавалось получить (а современные исследователи, оперирующие материалом всей индийской литературы, a priori полагают, что она должна была быть известна Мегасфену в неменьшем объеме), то по каким-либо косвенным признакам, чаще всего по аналогии с историей Эллады, “домысливалась” история того или иного региона. Влияние этого вопросника явственно прослеживается уже у Фукидида при описании древнейшего периода истории Эллады, ее первых царей и правителей соседних регионов (например, I.2.2; I.4.1; I.8.2; I.10.2; I.15.2). Это связано с тем, что τόποι играли исключительно важную роль в развитии греческой историко-этнографической литературы. История была дисциплиной, где греки относились с наибольшим скепсисом к традиции других народов. И если рассказы о чем-либо могли легко усваиваться в греческом мире, то традиции каких-либо народов об их собственном происхождении “признавались” только в том случае, если они соответствовали уже устоявшемуся стереотипу. “Варварские” (в том числе персидская, ассирийская, римская) традиции рассматривались как явная выдумка, и задачей историка было исправить их и интегрировать в греческую мифологическую праисторию.²⁶⁹⁾ Именно поэтому часто бессмысленно искать прямые соответствия в информации о том или ином регионе между греческой и местной традицией.

Легенда об индийских походах Диониса и Геракла была неотъемлемой составляющей “исторической” части “Индики” Мегасфена, где он привычными ему выразительными средствами, выработанными предшествующей греческой литературной традицией, описал начало индийской истории вообще и царской власти в частности. Основой для его информации на эту тему могли послужить данные местной ритуальной и мифологической традиции относительно ритуала [189] раджасуи — посвящения на царство, а применительно к Дионису — посвящения первого царя, по данным пуран, Притху. Сама история имеет несколько основ: биографы Александра, подготовленные предшествующей литературной традицией, с одной стороны, и особенностями религиозной жизни Северо-Западной Индии, где, прежде всего в горных регионах, были распространены шиваистские культы, напоминавшие культ Диониса — с другой, стремившиеся восхвалить царя, были готовы в реальной религиозной жизни Индии увидеть следы пребывания в ней Диониса и Геракла. “Индика” Мегасфена, построенная по канонам древнегреческой этнографии, в своей исторической части воспроизводит индийскую традицию установления царской власти, начала истории и главное событие индийского эпоса “Махабхарата”: установление власти новой династии — Пандавов.

¹⁾ Dahlquist 1962: 73-88, 180-190; Karttunen 1986a: 210-212.

²⁾ Наиболее экстравагантная точка зрения изложена в сочинении полковника сэра Томаса Холдича, который на основе рассмотрения этой легенды “открыл” новую страницу в истории древнего мира. По его мнению, существование легенды о завоевании Индии Дионисом говорит ни много ни мало о захвате Индии “западной расой (которая могла быть греческого происхождения) до вторжения ассирийцев, мидян, персов... на многие века раньше VI в. до н.э.” (Holdich 1910: 128). Ситуация, современная полковнику британской армии, расквартированной в Индии, и дала основу для такого радикального и прямолинейного заключения.

³⁾ Vossius 1700: 69.

⁴⁾ Jones 1788:256-257.

⁵⁾ Heeren 1817: 421 (№1).

⁶⁾ Benfey 1844: 218-231; Lassen 1844: 232-259; Lassen 1847: 509-510; Lassen 1852: 696-698.

⁷⁾ Почти через сто лет индийский историк Д.Р. Манканд представил поражающий своей скрупулезностью труд, в котором, проанализировав колоссальный материал практически всех (!) пуран, пришел к аналогичному выводу. Однако огромное количество приведенных математических вычислений делает серьезный анализ этой работы практически нереальным (Mankand 1951: 67).

⁸⁾ Эта же последовательность царей приводится и в работах О.Веккера и Ж. Дюмезиля (Wecker 1916: 1305; Dumézil 1983a: 50; 1983b: 61).

⁹⁾ Lassen 1844:251-254.

¹⁰⁾ См. генеалогические таблицы, представленные Ф.Э.Парджитером (Pargiter 1922: 88, 144).

¹¹⁾ См. также: Thapar 1984: 332.

¹²⁾ Müllerus 1847: 401; Schwanbeck 1846: 43, 45; Mc'Crindle 1877: 111. Во втором томе “Индийских древностей” Х. Лассен вскользь говорит о том, что за Дионисом, почитавшимся в горах, нужно видеть Шиву (Lassen 1852: 698).

¹³⁾ См.: Соловьев 1991: 21.

¹⁴⁾ Humbach 1980:398.

¹⁵⁾ Шохин 1993: 128, 332.

¹⁶⁾ Charpentier 1933:41.

¹⁷⁾ Foucher, Bazin-Foucher 1947: 256.

¹⁸⁾ Buddruss 1965:721.

¹⁹⁾ Dumézil 1983a: 48-49, 59.

²⁰⁾ Long 1971: 180-209.

²¹⁾ Puskáś 1990: 39-47.

²²⁾ Karttunen 1986a: 212-219.

²³⁾ Bongard-Levin 1980-1981: 59-62.

²⁴⁾ Бонгард-Левин, Ильин 1985: 374-375.

²⁵⁾ Kirfel 1953: 90.

²⁶⁾ Lévêque 1995: 125-137. См. также: O'FlahertyW. Doniger 1980: 81-111.

²⁷⁾ Cunningham 1963: vii-viii.

²⁸⁾ Growse 1880:94.

²⁹⁾ Kennedy 1907:967.

³⁰⁾ Но отличительные черты почитателей Диониса — ношение пояса или длинные волосы — совсем необязательно должны означать наличие прямой связи с одним из прозвищ Кришны.

³¹⁾ Dahlquist 1962: 181-183.

³²⁾ Кеrbaker 1905:139-196.

³³⁾ Chaudhari 1983: 119-133.

³⁴⁾ “...и говорят, что самый древний был индийцем”.

³⁵⁾ Это положение было отвергнуто О. Штайном, не приведшим, правда, никаких аргументов для этого (Stein О. 1931: 303).

³⁶⁾ Chattopadhyaya 1925: 262-265.

³⁷⁾ Dahlquist 1962: 184.

³⁸⁾ Там же.

³⁹⁾ Интересно, что именно такая “исправленная” и неполная точка зрения Штайна утвердилась в последующей исследовательской литературе, например, она подвергается критике К. Карттуненом (Karttunen 1986a: 212). Настоящее мнение Штайна по отождествлению индийского Геракла Далквистом не рассматривается вовсе. Упоминания этой статьи, как и книги А.Каннингхема “Монеты древней Индии”, которую он также активно цитирует, нет и в списке использованной литературы. Вероятно, текста этой интереснейшей словарной статьи, по объему больше напоминающей солидную монографию, или по крайней мере ее материала, относящегося к рассмотрению индийского похода Диониса и Геракла, Далквист не знал.

⁴⁰⁾ Особенно много критики досталось как раз последней (Stein О. 1931: 303).

⁴¹⁾ Stein O. 1931:302-303.

⁴²⁾ Stein O. 1931:303.

⁴³⁾ Stein O. 1931: 310. Тождество Диониса и Ману как первого царя в пуранических сказаниях постулировал также Д.Р.Манканд (Mankand 1951: 3).

⁴⁴⁾ Stein O. 1931:310.

⁴⁵⁾ См. рецензии: de Casparis 1963: 280-281; Buddruss 1965: 718-723; Hartman 1965: 55-64; Wilhelm 1966: 425-36; Kuiper 1969: 142-146.

⁴⁶⁾ Никто до Далквиста, по его мнению, не использовал всех фрагментов, посвященных Дионису и Гераклу в Индии (Dahlquist 1962: 38). Вместе с тем нельзя не согласиться с Ф.Вильхельмом, указавшим, что для идентификации Диониса и Геракла Мегасфена может оказаться одинаково важным не весь набор характерных черт того или иного персонажа местной традиции, а какой-нибудь один самый характерный признак (Wilhelm 1966: 425).

⁴⁷⁾ Dahlquist 1962: 181-184.

⁴⁸⁾ Бонгард-Левин, Ильин 1985: 84.

⁴⁹⁾ Бонгард-Левин, Ильин 1985: 84.

⁵⁰⁾ Бухарин 1997: 138-149.

⁵¹⁾ Л.Скуржак, на работы которого в данном случае мог бы опереться А. Далквист, стремился показать, что “философы” были жрецами среди дравидийского населения Восточной Индии, пережившего Хараппскую цивилизацию (Skurzak 1954: 95-100; см. также и более позднюю работу — Skurzak 1979: 69-74). Идеи польского историка не более чем чрезмерно смелые предположения, не подкрепленные аргументами. Об этом см.: Бухарин 2000b.

⁵²⁾ “...Есть много сказаний о Дионисе до Александра... о Геракле же не много, о Геракле немного осталось воспоминаний...”.

⁵³⁾ Sethna 1966a: 16-29.

⁵⁴⁾ Goyal 1985: 104-113.

⁵⁵⁾ Goukowski 1981:17,25-28, 32, 37-38.

⁵⁶⁾ Wirth, von Hinuber 1985: 1105.

⁵⁷⁾ Noiville 1929: 245-270.

⁵⁸⁾ Противоположную точку зрения — о независимом от фигуры Александра формировании образа Диониса отстаивал П. Гуковски (Goukowski 1981: 13-14).

⁵⁹⁾ По данному аспекту он повторяет положения работ Р.А. Хадли (Hadley 1965; Hadley 1974a: 9-13; Hadley 1974b: 51-54, 56-59, 64). См. в поддержку А. Замбрини (Karttunen 1997a: 26-27).

⁶⁰⁾ Здесь А. Замбрини явно следует положениям работ О. Мюррея (см., например: Murray 1970: 166: Murray 1972: 208). Точку зрения О. Мюррея нельзя назвать заслуживающей доверия. По его мнению, “Индика” Мегасфена наряду с “Вавилоникой” Беросса была прямой репликой на “Египтику”. Гекатея Абдерского, воплощая платоновский идеал государственного устройства с философами во главе и жесткой неподвижной структурой. Между тем Индия в изображении Мегасфена не конкурирует с Египтом — она не источник, но восприемник цивилизации. Во всяком случае, нужно ставить вопрос не о зависимости “Индики” и “Вавилоники” от сочинения Гекатея, но о том, что они могут восходить к одним общим для греческой этнографической традиции принципам. О том, что “Египтика” Гекатея Абдерского могла явиться откликом на “Индику” Мегасфена, см.: Бухарин 2000а.

⁶¹⁾ Zambrini 1983: 1115; Zambrini 1985: 782-785, 790-791; Zambrini 1987: 145-148, 150-152.

⁶²⁾ Nock 1928: 25-30.

⁶³⁾ Ghirshman 1946: 46.

⁶⁴⁾ Dihle 1987: 48-9.

⁶⁵⁾ Noiville 1929: 247-249. Tondriau 1949: 45; Tondriau 1952: 455. Противоположную точку зрения — об искренности Александра Македонского в почитании Диониса и отсутствии в его “дионисийстве” прагматизма — см.: Vallois 1932: 81-82.

⁶⁶⁾ На основании мнимого этимологического сходства имен Heracles и Hari это отождествление предлагалось еще Ф. Уилфордом (Wilford 1799: 46-259). О том, что в образе Геракла нужно видеть Кришну и что это свидетельствовало о распространении культа Вишну, говорил и А.Х.Л. Хеерен: Heeren 1817: 421 (№1).

⁶⁷⁾ Но имя дочери Геракла он относит к династии Пандавов (Lassen 1844: 252; Lassen 1847: 647-655; 795-799; Lassen 1852: 465, 698; Lassen 1874: 1107).

⁶⁸⁾ Schwanbeck 1846: 43-44.

⁶⁹⁾ Mc'Crindle 1877: 111; 1901: 108. В другой своей работе он полагал, что в “индийском” Геракле нужно видеть Балараму (Mc'Crindle 1896: 70).

⁷⁰⁾ Barth 1879: 100.

⁷¹⁾ Garbe 1914: 264.

⁷²⁾ von Schröder 1914:22.

⁷³⁾ Chattopadhyaya 1925: 263.

⁷⁴⁾ Ruben 1943: 278-281.

⁷⁵⁾ Majumdar 1953:432.

⁷⁶⁾ Goosens 1930:38-47.

⁷⁷⁾ Eggermont 1966: 257-296.

⁷⁸⁾ Humbach 1980: 398.

⁷⁹⁾ Puskáś 1990: 39-47.

⁸⁰⁾ Karttunen 1986a: 211. Эта идея жива до сих пор: Шохин 1993: 128, 332.

⁸¹⁾ Вигасин 1999: 26-28.

⁸²⁾ Критику см.: Dahlquist 1962: 84.

⁸³⁾ Hopkins 1901: 158.

⁸⁴⁾ Dahlquist l962: 98.

⁸⁵⁾ Bongard-Levin 1980-1981: 56-59.

⁸⁶⁾ André, Filliozat 1986:340.

⁸⁷⁾ Бонгард-Левин 1973а: 288. То, что образы Васудэвы-Кришны и Геракла все же сливались в индо-греческой религиозной традиции, следует из того, что в индо-греческом храме, расположенном в Таксиле, роль хранителя дверей, отведенную Гераклу, исполнял именно Васудэва-Кришна (Rapin 1991-1992: 290). Однако в данном случае налицо обратный процесс — индианизация греческого божества.

⁸⁸⁾ Audouin, Bernard 1974: 18-20.

⁸⁹⁾ Parpola 1984: 455; Parpola 1998: 167-312; Karttunen 1986a: 203; de Romanis 1988: 52-53 (de Romanis 1996b: 198); de Romanis 1982-1987: 185-189 (de Romanis 1996a: 110-112).

⁹⁰⁾ Parpola 2000: 109. Нельзя не отметить, что эта гипотеза была предложена еще в XIX в. Дж-У. Мак-Криндлом (Mc'Crindle 1885: 60).

⁹¹⁾ Mallerus 1847:401.

⁹²⁾ Dahlquist 1962.

⁹³⁾ Топоров 1990с: 552.

⁹⁴⁾ Dahlquist 1962: 102.

⁹⁵⁾ Дополнительные аргументы против метода и результатов интерпретации ведийской традиции А. Далквистом см.: Kuiper 1969: 143-145.

⁹⁶⁾ Dahlquist 1962: 107.

⁹⁷⁾ Dahlquist 1962: 102-104.

⁹⁸⁾ Dahlquist 1962: 126-130.

⁹⁹⁾ А следовательно, и к заявленной в книге Далквиста теме “Мегасфен и индийская религия”. Название книги должно было быть другим — не “Мегасфен и индийская религия”, а “Поход в Индию Диониса и Геракла по данным античной традиции”, частью которой и было сочинение Мегасфена. Примечательно, что А. Далквист не привел фрагментов сочинений историков индийского похода Александра, относящихся к пребыванию Диониса и Геракла в Индии (см.: Dahlquist 1962: 41-69). Дж. Туччи признавал, что невозможно совершенно отрицать идеи Далквиста, так как гора Илам (Аорн в его представлении) с древнейших времен считалась священной и ее штурм, возможно, отражает местную мифологическую традицию (Tucci 1977: 55). Л. Эдельберг полагал, что бог Indr, почитавшийся кафирами, мог подтолкнуть спутников Александра к мысли о почитании Диониса в этом регионе. Культ Индра включал употребление вина, вытеснившего сому (Edelberg 1965: 194-195).

¹⁰⁰⁾ Dahlquist 1962: 131-133. Впрочем, рассмотрение возможной связи между “Kleisobora” и “Heraclespura” он завершает заключением о том, что эта связь неверифицируема и поэтому не будет включена в число аргументов, которые безусловно говорят в пользу отождествления Индры и Геракла.

¹⁰¹⁾ Dahlquist 1962: 146.

¹⁰²⁾ Dahlquist 1962: 164.

¹⁰³⁾ О племени Шиби см.: Bimala Chum Law 1943: 82-85; Dani 1964: 13-17.

¹⁰⁴⁾ Cunningham 1963: vii-viii. Кроме того, эти положения были поддержаны Дж. Кеннеди (Kennedy 1907: 951-991), Х.Г. Роулинсоном (Rawlinson 1916: 61), а позднее — Дж.Г. де Каспарисом (deCasparis 1963: 280).

¹⁰⁵⁾ Об этом писал еще Х. Лассен: Lassen 1840: 193-194.

¹⁰⁶⁾ Подробнее об изображении дубины Геракла в связи с отождествлением с индийскими богами см.: Mariottini Spagnoli 1967: 248-250, 257-261; Mariottini Spagnoli 1970: 463.

¹⁰⁷⁾ Dahlquist 1962: 76.

¹⁰⁸⁾ Пугаченкова 1977: 83-86, 90; см. также: Mitchiner 1973: 63, Pl. XIII.

¹⁰⁹⁾ Соловьев 1991: 19.

¹¹⁰⁾ Skurzak 1979: 72; Sachse 1981: 49.

¹¹¹⁾ Бухарин 1997.

¹¹²⁾ Lahiri 1974:236-259.

¹¹³⁾ Eggermont 1986: 165.

¹¹⁴⁾ А. М. Шастри полагает, что этим персонажем был Кубера (Shastri 1991: 80-90).

¹¹⁵⁾ Goyal 1985: 113-124.

¹¹⁶⁾ Goyal 1985: 119,121.

¹¹⁷⁾ Nirmala M. Upadhyaya 1992: 78-82.

¹¹⁸⁾ Vofchuk 1985: 19 (справедливую, хотя исключительно суровую критику см.: Karttunen 1986b:85); Puskáś 1989: 64-66.

¹¹⁹⁾ Filliozat 1943-1945: 420.

¹²⁰⁾ Renou, Filliozat 1947: 245.

¹²¹⁾ Filliozat 1969: 76-77; Filliozat 1981: 111-112.

¹²²⁾ Filliozat 1974: 128; Andre, Filliozat 1980: 105 (в данном случае авторы выдвинули довольно противоречивую гипотезу: упоминание Плиния Старшего о пандавах — NH. VI.76 — восходит к пандавам, а о Пандайе — к южноиндийской традиции), 156-158.

¹²³⁾ de Romanis 1982-1987: 185-189 (de Romanis 1996a: 110-112). На царство Пандья как исторический прообраз царства дочери Геракла также ссылались: Kanakasabhai Pillai 1904: 54-55; Smith 1908: 407; Schoff 1912: 238; Kuiper 1969: 144; Dessigane, Pattabiramin, Filliozat 1960: xiii; Filliozat 1974: 128; Andre, Filliozat 1980: 156-157; Casson 1989: 218.

¹²⁴⁾ de Romanis 1988: 52-53 (de Romanis 1996b: 198).

¹²⁵⁾ Dumézil 1983a: 51-59.

¹²⁶⁾ Dumézil 1983b: 60-65; Dumézil 1971: 258-259, 262, 264.

¹²⁷⁾ Интересно, что практически отсутствуют работы, в которых бы ставился вопрос о происхождении легенды о завоевании Индии Гераклом в связи с культом Александра Македонского. О скульптурном воплощении идеи происхождения Александра от Геракла см.: Fischer 1957: 431;

Taddei 1984: 169 (pl. 3,44-46).

¹²⁸⁾ Пугаченкова 1977: 81-82.

¹²⁹⁾ Кошеленко 1979: 154; Пичикян 1991: 183-189, 253-254, 262-263.

¹³⁰⁾ Ghirshman 1946: 64-65. О распространении образов Диониса по различным областям Средней Азии — Бактрии, Согду, Хорезму, начиная с III в. до н.э. см.: Пугаченкова 1967: 423-428; Рапопорт 1978:275-284.

¹³¹⁾ Bernard 1985a: 43, 58, 61, 65, 112. Следует упомянуть и о том, что гимнасий Ай-Ханума (середина II в. до н.э., но первые археологические слои самого города относятся уже к раннеселевкидской эпохе — Bernard 1982: 135) был посвящен Гераклу и Гермесу: Bernard 1973: 208ff. См. также: Chaudhari 1983.

¹³²⁾ Hackin 1954: 12.

¹³³⁾ Francfort 1979: 20-22 (pi. VII), 23 (pi. VIII), 31 (pi. XIII).

¹³⁴⁾ Marshall 1975: 159 (pi. 209a), 614, 694 — Дионис; 2-3, 35-37, 50, 54, 131, 169, 182, 187, 645, 648, 800-802, 805, 807, 810, 817 — Геракл.

¹³⁵⁾ Раскопки в Хадде показали, что образы Геракла и Александра Македонского сливались: Mustamandy 1984: 178 (fig. 4).

¹³⁶⁾ Baratte 1996: 142-144.

¹³⁷⁾ Foucher, Bazin-Foucher 1947, Buddruss 1965, Dumézil 1983a: 48-49, 59.

¹³⁸⁾ “И Мегасфен [согласен] с этим рассказом... что никогда не покоряли их из-за границы, кроме пришедших вместе с Гераклом и Дионисом”.

¹³⁹⁾ “Мегасфен, говоря о философах, сообщает, что горные из них воспевают Диониса, приводя в доказательство дикую виноградную лозу, только у них произрастающую... это, конечно, сказки, и многие их отвергают, и в особенности рассказы о виноградной лозе и вине”.

¹⁴⁰⁾ К. Карттунен также полагает, что этот миф был составлен Мегасфеном (Karttunen 1997a: 28). Однако он не привел для этого каких-либо аргументов.

¹⁴¹⁾ “Там дуновение прохладных ветров и чистые проточные воды, протекающие возле самых источников, избавили лагерь от болезни” (пер. В.В.Вертоградовой).

¹⁴²⁾ См. об этом: Бухарин 1998а: 72-78.

¹⁴³⁾ Бухарин 1998с: 103-113; Bongard-Levin, Bukharin 2000: 69-79.

¹⁴⁴⁾ “Мегасфен, который довольно долго пребывал при дворе индийских царей, написал «Индийские дела», чтобы точно передать воспоминания о том, что он видел”.

¹⁴⁵⁾ Необходимо упомянуть интереснейшую статью А.Б. Босворта, показывающую, что исторический контекст “Индики” Мегасфена восходит к реалиям Северо-Западной Индии (Bosworth 1996: 113-127). Правда, нельзя согласиться с тем, что Мегасфен мог ездить к Чандрагупте до 316 г. и что исключительно к этому же времени относится само сложение легенды о походе Диониса и Геракла в Индию. Мегасфен ее сложит только после того, как побывает в Паталипутре, упомянутой в связи с походом Геракла. С некоторой неуверенностью склонен согласиться с тем, что Мегасфен мог повстречать Пора в Северо-Западной Индии и К. Карттунен (Karttunen 1997a: 71).

¹⁴⁶⁾ Еще А. Д. Нок писал о том, что Мегасфен сделал Нису не просто городом, Дионисом основанным, но — местом его рождения (Nock 1928: 27). Однако он не указал, собственная ли это информация Мегасфена или он трансформировал данные историков Александра, полагая, что в любом случае — это плод идеологической кампании. Все же в описании встречи предводителем нисийцев войска Александра и утверждении об их происхождении от участников похода Диониса можно найти рациональное зерно. Дарды — представители местного населения Пятиречья — сами считают себя “неместными”. Это хорошо согласуется с утверждением Арриана о “неиндийском” происхождении нисийцев. Интересно, что до сих пор жива традиция, возводящая “белых кафиров” к армии Александра Македонского (Tarn 1938: 170).

¹⁴⁷⁾ У К.Д. Сетхны по этому поводу имеется свое оригинальное мнение. Он считает, что “винный” характер культа Диониса-Притху объясняется слуховой ошибкой: имя Притху по отцу Вене — Вайнья могло быть воспринято как греческое οινη) — “виноградная лоза”, а само имя “Дионис” произошло от санскритского deva (бог) Нисы. Под эпитетом “deva” мог скрываться как Шива, так и Притху. См.: Sethna 1966a: 29-30.

¹⁴⁸⁾ В античной литературе известны примеры весьма точного описания индийских царских обрядов (Goosens 1930: 280-285).

¹⁴⁹⁾ “В церемонии раджасуя Притху был посвящен этими царями (имеются в виду боги, назначенные Брахмой покровителями тех или иных сфер растительного, животного и т.д. миров. — М.Б.) на царство / По ведийскому ритуалу царь на царство царями [посвящен], / Так как прошла эра Ману Чакшуши, / Он (Брахма. — М.Б.) передал земное царство Ману Вивасвате”.

¹⁵⁰⁾ Heestermann 1957: 45, 48. См. рецензию: van Beutenen 1960: 252-253.

¹⁵¹⁾ Gonda 1969:48.

¹⁵²⁾ Thite 1972: 47-48.

¹⁵³⁾ Thite 1972: 54-57.

¹⁵⁴⁾ Gonda 1969:80.

¹⁵⁵⁾ Gonda 1969:81.

¹⁵⁶⁾ Gonda 1969: 101-102, 122.

¹⁵⁷⁾ Heestermann 1957:88.

¹⁵⁸⁾ Анализ ритуала см.: Sharma 1959: 103-118.

¹⁵⁹⁾ Heestermann 1957: 50.

¹⁶⁰⁾ Heestermann 1957: 50-52, 61.

¹⁶¹⁾ Heestermann 1957: 71.

¹⁶²⁾ Heestermann 1957: 152-153.

¹⁶³⁾ Heestermann 1957: 211.

¹⁶⁴⁾ Gonda 1969:80.

¹⁶⁵⁾ Hackin 1954: Fig. 251-251 bis, 261-263 bis, 274, 275, 277, 279, 280, 292, 370, 384, 391, 393, 395.

¹⁶⁶⁾ Otto 1965: 171-181.

¹⁶⁷⁾ Sharma 1959: 117.

¹⁶⁸⁾ Marquart 1901:86, 137.

¹⁶⁹⁾ Morgenstieme 1931: 443.

¹⁷⁰⁾ Tucci 1977: 27. См. также: Jettmar 1975: 53-54. На то, что гора Илам почитается как священная жителями долины Свата, обратил внимание еще Аурел Стайн (Stein A. 1929: 33-34).

¹⁷¹⁾ Wirth, von Hinüber 1985:1083.

¹⁷²⁾ “Дионис исцелил армию от болезни, поэтому эллины передают последующим поколениям, что Дионис был взращен в бедре”.

¹⁷³⁾ “Город расположен у подножия горы, которую местные жители называют Мерос, поэтому и греки выдумали басню, что Либер Патер был заключен в бедре Юпитера”.

¹⁷⁴⁾ А им, кстати, не мог быть Мегасфен, что явственно следует из “Географии” Страбона (XV.1.9), где его авторство приписано “льстецам Александра”, и Арриана (Anab. V.I.6), что вполне объяснило бы причину изменения сюжета “в пользу” Александра.

¹⁷⁵⁾ В этом ключе дается анализ этого эпизода Р.М. Хантингтоном. Также он утверждает, что во всех источниках вместо “руки” фигурирует “бедро” (Huntington 1960: 190, № 8).

¹⁷⁶⁾ Jettmar 1975:1991.

¹⁷⁷⁾ Holdich 1910: 131-133.

¹⁷⁸⁾ Holdich 1910: 124, 132.

¹⁷⁹⁾ Ghirshman 1946:64.

¹⁸⁰⁾ См.: de Jong 1973: 117; Briant 1996: 521-522.

¹⁸¹⁾ Jettmar 1975:55.

¹⁸²⁾ П. Эггермонт считает вполне возможным, что Мегасфен не был в Паталипутре. Известно, что Мегасфен бывал в военном лагере Чандрагупты (Str. XV.1.54), где он и мог встретить первого Маурья. Лагерь этот, возможно, находился недалеко от Матхуры, так как Мегасфен проявляет неплохую осведомленность об этом регионе (Eggermont 1986: 160). Но в другом месте своей книги Страбон сообщает, что Мегасфен был именно в Паталипутре (во всяком случае, и там тоже): «επέμφθησαν μεν γαρ εις τα Παλίμβοθρα ό μεν Μεγασθένης προς Σανδράκοττον» (Strabo. II.1.9). Этот отрывок из “Географии” П. Эггермонт не упоминает.

¹⁸³⁾ “[человек может превратиться в бога,] если совершит нечто такое, что невозможно совершить человеку” (пер. М.Н. Ботвинника, И.А. Перельмутера).

¹⁸⁴⁾ “Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо” (пер. С.А. Жебелёва).

¹⁸⁵⁾ “Именно благодаря любви он был рожден царем”. То же говорит и “Вишну-пурана” (I.13.48).

¹⁸⁶⁾ “поставил царем страны Спатембу — одного из своих товарищей, наиболее посвященного Вакху, когда же Спатемба умер, царская власть перешла к его сыну Будии, [который] передал царскую власть Крадэве”.

¹⁸⁷⁾ “И достославными царями, и теми, кто желает обрести царское достоинство в этом мире... / Среди воинов да будет почитаться как изначальный царь, как первый владыка”.

¹⁸⁸⁾ Patil 1946: 28, 163.

¹⁸⁹⁾ Легенда о рождении Будхи подробно рассмотрена В. Кирфелем (Kirfel 1976: 72-90). Он же приводит данные о том, что “Брахма-пурана” содержит наиболее древнюю и самую полную версию этого мифа (Kirfel 1976: 72).

¹⁹⁰⁾ Несмотря на усилия К. Чаттопадхьяя (Chattopadhyaya 1925: 265-266) доказать, что в тексте Tāṇḍyamahābrāhmana термин saumayanaḥ нельзя рассматривать как “сын Сомы”, “Брахма-пурана”, пересказывая сложные перипетии рождения Будхи, недвусмысленно говорит именно об этом.

¹⁹¹⁾ Chattopadhyaya 1925: 265.

¹⁹²⁾ Sethna 1966b: 277.

¹⁹³⁾ Об этом см. главу “Дионис-кормилец” в работе М. Дараки (Daraki 1985: 45-71).

¹⁹⁴⁾ “Ученые из тамошних жителей рассказывают, что был некто Итал, царь Энотрии... Передают, что Итал сделал энотров, которые вели кочевой образ жизни, земледельцами, дал им новые законы и впервые установил сисситии” (пер. С.А. Жебелёва).

¹⁹⁵⁾ Gonda1969: 19.

¹⁹⁶⁾ Gonda 1969: 118.

¹⁹⁷⁾ Heestennann 1957:52.

¹⁹⁸⁾ Ссылки на источники указаны в: Heestermann 1957: 67.

¹⁹⁹⁾ Hara 1973: 108-111.

²⁰⁰⁾ Интересно, что среди прочих его провозгласили царем горы и деревья, тогда как Дионис, согласно античным авторам, почитался именно в горах, а Сома являлся богом деревьев.

²⁰¹⁾ “Земля не знала вспашки, еда появлялась без хлопот. Все коровы, подобные Камадугхе, давали молоко, мед был в каждой чашке”.

²⁰²⁾ “В прежнем творении на грубой поверхности земли / Не было разделения на город и деревню, / Не было ни земледелия, ни скотоводства, ни вспашки, ни торговых путей, / Не было правды и неправды, не было жадности, не было ревности. / Когда при этом Вивасвате наступило настоящее... / Тогда все живые существа обрели оседлость, / У них появилась еда, плоды и корни для потомков, / Зерно всякого вида Притху Вайнья даровал...”. Тот же текст приведен и в “Вишну-пуране” (1.13.83-S4): “Бхагавата-пурана” также восхваляет Притху — родоначальника цивилизации (IV. 15-18).

²⁰³⁾ Heestermann 1957.

²⁰⁴⁾ Бухарин 1998с: 103-113.

²⁰⁵⁾ Jettmar 1975: 68-69.

²⁰⁶⁾ Gonda 1969:18.

²⁰⁷⁾ Heestermann 1957: 85.

²⁰⁸⁾ Heestennann 1957: 155.

²⁰⁹⁾ “Этот царь перешел границы и пределы праведности, / Переступил через законы Вед, он предавался беззаконию. / При этом правителе подданные не изучали священное писание и не занимались жертвоприношением. / Боги в жертвоприношениях не получали ни сомы, ни возлияний / „Ни жертвоприношений, ни возлияний" — так приказал этот владыка... / „Я должен почитаться, мне должно приносить в жертву", — так [он сказал], о сын Бхригу, — „для меня должно совершаться жертвоприношение и возлияние"”.

²¹⁰⁾ Heestermann 1957: 75-77. Далее (с. 161) Хейстерман называет тождество жертвователя с жертвуемым “хорошо установленным фактом”. Аналогичная взаимосвязь прослеживается на материале культа прото-Диониса в минойско-микенской религии (см.: Отто 1996: 103-119). Эта же черта культа Диониса прослеживается и в классическое время (Daraki 1985: 63).

²¹¹⁾ Heestermann 1957: 192-193.

²¹²⁾ Об этом аспекте теории и практики жертвоприношения подробнее см.: Malamoud 1996: 5.

²¹³⁾ Tucci 1977:33.

²¹⁴⁾ Не стоит забывать, что Сома и Варуна, два наиболее значительных божества, “задействованных” в ходе раджасуи, олицетворяли собой водное начало.

²¹⁵⁾ Gonda 1969: 21. См. также: Heestermann 1957: 216-217.

²¹⁶⁾ Heestermann 1957: 213.

²¹⁷⁾ Pinney, Ridgway 1981: 141-144.

²¹⁸⁾ Bayet 1923: 44-45.

²¹⁹⁾ Список городов см.: Lacroix 1979: 37-39.

²²⁰⁾ Lacroix 1979: 43-44; Zambrini 1985: 787.

²²¹⁾ См. также: Hartwig 1902: 107 ff. Pl. V; Raspers 1936: 197 (n. 15), Pl. 17.

²²²⁾ Luce 1922: 174ff; Escher 1890: 116 ff.

²²³⁾ Lassen 1844: 253; Dumézil 1983a: 50.

²²⁴⁾ Dumézil 1976: 556-559.

²²⁵⁾ Wilson 1841: 192.

²²⁶⁾ Lassen 1844: 148 (№3).

²²⁷⁾ Charpentier 1933: 42.

²²⁸⁾ Abbott 1863: 409-420. Мнение Д. Аббота было поддержано Дж. Мак-Криндлом (Mc'Crindle 1896:335 ff).

²²⁹⁾ Еще раньше эта точка зрения была высказана А.Куртом (Court 1836: 395).

²³⁰⁾ Loewental 1863: 1-19.

²³¹⁾ Stein A. 1927: 432, 515-540; Stein A. 1929: 115, 143-152. В отчете об исследовании долины Свата он упомянул, что в 1892 г. его друг полковник Уоухоуп обратил его внимание на то, что решение проблемы идентификации Аорна может быть найдено, если принять во внимание расположение горы Thakot. Изыскания, проведенные по поручению самого А. Стайна полковником Джеймсом, указали на восточное продолжение этого горного кряжа Pīr-sar (Stein A. 1929: 104).

²³²⁾ Eggennont1970:90 ff.

²³³⁾ Wirth, von Hinüber 1985: 1102 f.

²³⁴⁾ Eggennont 1984b: 73-123; Eggermont 1984с: 191 ff.

²³⁵⁾ Tucci 1977: 52-53.

²³⁶⁾ Tucci 1977: 55.

²³⁷⁾ Bernard 1996: 475-477, 485, 488. Гора Илам отождествлена с Аорном на карте, представленной в работе Э. Бадиана “Александр в Певкелаотиде” (Badian 1987: 119).

²³⁸⁾ Dahlquist 1962: 120.

²³⁹⁾ Karttunen 1997a:49.

²⁴⁰⁾ Dumézil 1983b: 60-61.

²⁴¹⁾ Dumtail 1983a; Dumézil 1983b.

²⁴²⁾ Sivaraja Pillai 1932: 102.

²⁴³⁾ Snoy 1962: 75-76; Edelberg 1965: 63,72.

²⁴⁴⁾ Dahlquist 1962; Tucci 1977: 55.

²⁴⁵⁾ Попытки идентифицировать “собакоголовых” см.: Lassen 1852: 654-656; Reese 1914: 71-92; Rawlinson 1916: 66 (Svamukha); Wecker 1925: 25-26; Sircar 1971: 69; Sircar 1976: 233; Schwarz 1975b: 400; Lindegger 1982: 69-70; Karttunen 1984: 31-36.

²⁴⁶⁾ Shafer 1964: 499-503. Его позиция названа К. Карттуненом “untenable” (Karttunen 1984: 33). То, что о “собакоголовых” ничего не сообщают историки Александра, Карттунен объясняет тем, что они “жили в более отдаленном месте” (Karttunen 1997a: 27). Но тут он явно противоречит сам себе: по его же мнению, информация о такого рода племенах восходит именно к северо-западу Индии (Karttunen 1986a: 185).

²⁴⁷⁾ “Затем следуют панды, единственный народ из индийских, управляемый женщинами”.

²⁴⁸⁾ “Аристотель сообщает, что пигмеи живут в пещерах, и остальные с ним согласны. Изигон полагает, что кирны — народ индов — живут 140 лет... Онесикрит говорит, что в тех регионах Индии, где нет тени, живут люди высотой в пять локтей и две ладони и живут 130 лет, не старея, но умирают в зрелом возрасте. Кратес Пергамский индов, которые переходят возраст 100 лет, называет гимнетами, немало [авторов] — макробиями. Ктесий говорит, что из них народ, называемый панды, живет в равнинах по 200 лет, имеет в юности белые волосы, которые в старости чернеют, зато другие — соседи макробиев, женщины которых рожают лишь раз, не живут более 40 лет. Это сообщает и Агатархид, который добавляет, что они питаются кузнечиками и очень подвижны. Клитарх им дает имя мандов, а Мегасфен у них насчитывает 300 поселений. Женщины рожают в возрасте семи лет и достигают старости к сорока. Артемидор говорит, что на острове Тапробане — самая долгая жизнь без телесной слабости... Дурис говорит, что некоторые индийцы соединяются с дикими животными, и рождаются существа смешанные и наполовину животные. У калингов — народа из того же региона Индии, зачатие происходит в пять лет и не переходят возраста восьми лет...”.

²⁴⁹⁾ “Горы занимают пигмеи. Те, чьими соседями является Океан, живут без царей. Народ пандов управляется женщинами, и первая их царица была, как говорят, дочерью Геракла. К этому региону также приписывают город Нису с горой Мерос, посвященной Юпитеру, где, как говорят древние индийцы, Дионис был взращен в гроте, от чего пошла молва, что Отец Либер вышел из бедра”.

²⁵⁰⁾ “На горе, которая называется Нуло, живут те, у которых ступни развернуты и имеют по восемь пальцев на каждой. Мегасфен говорит, что на разных индийских горах живут народы с собачьими головами, имеющие когти, носящие одежду из шкур, для человеческого общения не используют голоса, но — лай из открытой пасти. Ктесий же говорит, что некоторые женщины там рожают детей лишь один раз, и дети сразу имеют белые волосы. А другой народ с белыми волосами в юности и черными в старости превосходит наши пределы жизни”.

²⁵¹⁾ “Сообщают еще, что есть род женщин, которые беременеют в пять лет и не живут больше восьми”.

²⁵²⁾ “Инды же называют их „калюстрами", тогда как эллины — „собакоголовыми": сам же народ насчитывает 12 000”.

²⁵³⁾ Вигасин 1999: 26-28.

²⁵⁴⁾ В обычном значении — “обезьяны”: τας δε πλήρεις υπάρχειν οφεων και κυνοκεφάλων και αλλων θηρίων παντοδαπων... (Diod. I.33.4).

²⁵⁵⁾ Ж. Андре и Ж. Филлиоза относят макробиев к тамильской мифологической традиции о мудреце по имени Агатья, который жил на горе Patyamalai (Andre, Filliozat 1980: 410).

²⁵⁶⁾ Puskáś 1979: 257-262; Puskáś 1983: 204-205. Интересно, что и К. Карттунен отказывается связывать пандов Ктесия с сообщениями о дочери Геракла и ее народом на основании того, что “Ктесий принадлежит к гораздо более раннему времени, чем Мегасфен” (Karttunen 1986a: 206). Но неясно, в чем здесь противоречие. Мегасфен как раз и был подготовлен Ктесием к сообщениям о пандах, которые он впоследствии развил.

²⁵⁷⁾ Gonda 1969:23.

²⁵⁸⁾ Heestermann 1957: 136, 151.

²⁵⁹⁾ Heestermann 1957: 117, 156.

²⁶⁰⁾ Пугаченкова 1977: 90. Подробнее об изображении дубины Геракла в связи с отождествлением с индийскими богами см.: Mariottini Spagnoli 1967: 248-250,257-261; Mariottini Spagnoli 1970:460-463.

²⁶¹⁾ Gonda 1969: 30.

²⁶²⁾ Heestermsmn 1957: 50.

²⁶³⁾ Dahlquist 1962: 120-130.

²⁶⁴⁾ Подробнее см.: Gonda 1969: 30-32.

²⁶⁵⁾ Gonda 1969:52.

²⁶⁶⁾ Gonda 1969: 53.

²⁶⁷⁾ Heestermann 1957: 225.

^*) В тексте стояло «к Дионису» — однако цари Македонии были потомками Геракла по прямой линии, так что это, видимо, опечатка. HF.

²⁶⁸⁾ Подробнее см. об этом: Linforth 1926.

²⁶⁹⁾ Karttunen 1986a: 126.

 

I. Историографический обзор

12345678910Следующая ⇒

Поделиться: