Эвелин Андехилл «Объединяющая жизнь»

«Познание духовных законов — это узы; знание этих законов — свобода; умение применить эти законы — мудрость».

Полный плод духовности — мудрое, преданное и исполненное любви служение, целью которого является возвышение человеческого сознания, — описывается в классической книге Эвелин Андехилл «Мистицизм» (1911) под названием «объединяющая жизнь» (Unitive Life).

Это характерно для мистического восхождения к божественному, когда внутренний опыт всё больше и больше проявляется во внешнем поведении, так как мистик видит, что в реальности, на самом деле, нет разделений на «внутреннее» и «внешнее».

И то и другое — это только различные аспекты Единой Великой Истины Существования. Человек, реализовавший Бога, видит «не имеющее швов[21] одеяние» Бытия и, видя его, начинает естественно, приводить свою деятельность во всё большее и большее соответствие со своей пробужденностью.

Во всём многообразии действий, которые могут быть совершены, для него присутствует Бог, потому что всё есть Бог, и только лишь Бог.

Эвелин Андехилл в своем исследовании мистического пути выделяет пять стадий в процессе самотрансценденции и возвращения к Первоистоку:

 

· пробуждение, или изменение;

· самопознание, или очищение;

· озарение;

· «тёмная ночь души»;

· единство, или объединяющая жизнь.

 

Об этом финальном состоянии, которое является истинной целью мистического поиска, Андехилл говорит так: «Абсолютная жизнь не только ощущается и понимается душой, вызывая в ней наслаждение, как при озарении, но становится единой с ней».

И это неизбежно понуждает человека к активности, которая в мире, но в то же время, не от мира[22]. Если такие люди вовлекаются в мирскую активность, они делают это таким образом, что очищают и освящают свою деятельность, самоотверженно принося себя в жертву славе Бога и делу освобождения человечества.

Этим благословлены и наши жизни. В приводимой ниже подборке автор мастерски описывает, как «внутреннее» и «внешнее» в объединяющей жизни действуют вместе и какова «награда» на пути духовных исканий тому, кто становится просветленным на вершине процесса самотрансценденции.

* * *

Что такое «объединяющая жизнь?» С тех пор, как нормальный человек узнает немного больше о своей собственной истинной личности и ничего вообще не знает о Божестве, традиционное объяснение «Жизнь, в которой воля человека объединена с Богом» становится всего лишь эхом этого вопроса в его усиленной форме и не имеет пока еще реального значения для ума ученика.

Единственное, что мы могли бы узнать, — конечно, лишь инстинктивно, — это ее характер, так же, как знаем мы, может быть, и не имея возможности выразить это словами, характер нашей собственной нормальной человеческой жизни. Но даже это, конечно, невозможно.

Ведь речь идет о финальном триумфе духа, цветке мистицизма, высшей ноте человечности: это та завершенность, к которой стремится вся созерцательная жизнь с ее долгим ростом и интенсивными упражнениями.

Мы можем видеть небольшую, но постепенно возрастающую группу героических фигур, живущих на трансцендентном уровне реальности, которого мы, погруженные в убогую иллюзорную жизнь, не способны достичь; это дыхание в такой атмосфере, истинное качество которой мы не можем себе представить.

Есть много других моментов в нашем исследовании духовного сознания, в которых мы, в большей части того, что нам известно, должны полагаться на непосредственные свидетельства мистиков, которые только и могут сказать что-либо о характере той «более богатой жизни», которой они достигли.

Тем не менее, мы не полностью зависим только лишь от этого источника информации. Особенность объединяющей жизни такова, что она часто проживается, в том числе в своих высших и наиболее совершенных формах, в повседневном мире; ее работа протекает на глазах у других людей.

Подобно тому, как закон наших тел гласит «земное — земле», таков же, как это ни странно, закон наших душ. Человеческий дух приходит, наконец, к полному осознанию реальности, завершая этим цикл бытия, и возвращается назад для того, чтобы оплодотворить собой те уровни существования, из которых он вырос[23].

Поэтому, противники мистицизма, которые легко выводят близкую им по духу мораль из «болезненного и одинокого» образа жизни созерцателей на раннем, ученическом, этапе их мистического пути, часто сталкиваются здесь с неприятным для них зрелищем, когда мистик выступает в роли пионера человечества, как весьма практичный человек, обладающий острой интуицией, — художники, исследователи, религиозные или социальные реформаторы, национальные герои или «великие активисты» среди святых.

С помощью сверхчеловеческой природы того, чего эти люди достигли, мы можем представить себе масштаб той сверхъестественной жизненной силы, которой они обладают.

Все вещи происходят так, как надо, и все победы достижимы для св. Бернарда или св. Жанны д'Арк, св. Екатерины из Сиены, св. Игнатия Лойолы, для св. Терезы или для Джорджа Фокса — всё это трудно объяснить, если не предположить, что эти великие души действительно имели более тесный, более интимный, чем у их последователей, контакт с той жизнью, «которая — свет для людей».

Для нас возможны два направления исследования: во-первых, сравнение и разъяснение того, что сами мистики рассказывают нам о своем трансцендентном опыте, и, во-вторых, свидетельства, вытекающие из их жизни, о наличии в них некоего источника сверхъестественной активности и об их контакте с некими глубинными уровнями жизненной силы.

В-третьих, мы имеем в своем распоряжении и такую критическую вещь, как психология, хотя она, конечно, в случае таких гигантов духа, должна применяться с особой осторожностью, объединяющая жизнь, хотя она часто проживается в мире, не принадлежит миру.

Она принадлежит иному уровню бытия, возникая из того, что невыразимо с помощью речи и что неподвластно даже желающей всё измерить силе человеческого познания. Мы из глубины нашей приземленности можем уловить лишь отблеск истинной жизни этих избранных духов, вознесенных на вершины.

Они слишком далеки от нас, они дышат иным воздухом: мы не можем достичь их. Тем не менее, невозможно переоценить их важность для человечества. Это наши «посланцы» к Абсолюту. Они выражают собой стремление человечества к возможности постоянного, необратимого достижения подлинной реальности; они приносят нам свидетельства о практическом качестве трансцендентной жизни.

По словам Эйкена, они «свидетельствуют о триумфе Силы Духа, как чего-то такого, что отличается от того общего для всех духовного начала, которое лежит в основе жизни и борьбы за самосохранение»[24], о действительно возвышающей жизнь силе любви Бога, когда человеческий дух свободно раскрывается этой божественной любви.

Обращаясь, в первую очередь, к свидетельствам самих мистиков, мы обнаруживаем там попытки описать объединяющую жизнь, и эти попытки связаны с двумя основными формами символического выражения: обе весьма небезопасны и содержат в себе возможность злоупотребления ими, и обе дают достаточно поводов для жесткой критики со стороны враждебно настроенных исследователей мистицизма.

Мы также обнаруживаем, что, как мы и могли рассчитывать на основании опыта нашего предыдущего столкновения с символами, которые используют созерцатели и те, кто переживает экстаз, эти обе формы символического описания принадлежат преимущественно мистикам трансцендентно-метафизического и интимно-личностного типа, сущность пути которых, в своем чистом виде, состоит в противопоставлении себя другим людям.

1. Мистик метафизического типа, для которого Абсолют является внеличностным и трансцендентным, описывает свое финальное достижение этого Абсолюта, как обожествление, или полное превращение самого себя в Бога.

2. Мистик, для которого интимное и персональное общение с Абсолютом[25] является той формой, с помощью которой он лучше ощущает реальность, говорит о завершенности, совершенстве и постоянности такого общения в форме духовного брака его души с Богом.

Очевидно, что оба эти названия — обожествление и мистический брак — являются попытками передать сущность того состояния, которое мистик переживает во всей своей полноте, не анализируя его.

Они используют отношение к несомненной реальности этого состояния так же, как наши теории используют для объяснения природы и жизни учения о жизненных процессах в человеческом организме. Они стоят того, чтобы исследовать их, но мы не поймем их до тех пор, пока не исследуем саму ту высшую жизнь, которую эти понятия пытаются объяснить.

Язык, к которому принадлежат выражения «обожествление» и «духовный брак», — это язык темперамента, и он относится, скорее, к субъективному переживанию, чем к объективному факту.

Эти слова, с одной стороны, описывают признание мистиком тех глубоких изменений, которые происходят в его собственной личности[26] — трансмутация его собственной «соли», «серы» и «ртути» в духовное «золото», — а с другой — восторженное совершенство его любви.

Следовательно, с помощью сравнения этих символических реконструкций, открытием и выделением тех общих факторов, которые были скрыты в каждом отдельном случае, мы, возможно, сможем узнать что-либо о самом том фундаментальном факте, который каждый из мистиков пытался описать.

Мистики описывали определенные симптомы, как необходимое предварительное условие и, в то же время, как признаки и плоды состояния объединяющей жизни; это тоже может помочь нам определить характер этого состояния.

Прежде всего, это факт предварительной полной «сдачи», капитуляции своего Эго, превращение себя в «ничто», к чему ведет испытание «темной ночью души». «Это, — говорит Джулиан из Норвича, — является причиной того, что у души не остается никакой опоры, так как все вещи превращаются в ничто.

Когда это происходит, это освобождает душу для любви к Тому, Который есть всё, и делает душу способной обрести духовный покой»[27]. Только совершенно бесстрастная, «превращенная в ничто» душа «свободна», и она, как говорится, становится тем зеркалом, в котором отражаются все отдельные души.

Достигаемое при этом состояние объединяющей жизни является, в сущности, состоянием освобождения и дает возможность душе, подобно Сыну Отца, участвовать в вечной жизни. Основные признаки самого этого состояния следующие:

1) полное поглощение в интересах Бесконечного, благодаря чему Оно входит в душу;

2) осознание того, что душа разделяет силу Бесконечного, действует с помощью Его, Бесконечного, авторитета, результатом чего является полное чувство свободы и неуязвимой безмятежности, что, как правило, обычно направляет душу к тем или иным формам героических усилий или творческой активности;

3) утверждение в душе некоего центра энергии, «жизненной силы», действительного источника духовной витальности в человеке.

При наличии всех этих симптомов и их воздействии на всю жизнь того человека, в котором они проявились, мы можем с уверенностью сказать, что, с точки зрения психологии, это имеет отношение к трансцендентным факторам бытия, которые и порождают эти характерные состояния и действия... Дальше мы будем обсуждать объединяющую жизнь как:

1) то, чем она кажется с точки зрения психологии;

2) как она описана для нас теми мистиками, которые использовали термины, связанные либо с

а) обожествлением, либо

б) с «Духовным Браком»;

3) в завершение, мы обратимся к примеру тех, кто жил такой жизнью, и попытаемся, насколько это нам удастся, понять это явление во всей его органической целостности.

1. Признаками чего, с психологической точки зрения, являются различные феномены объединяющей жизни? Психолог мог бы сказать, что они отражают финальное и успешное утверждение той высшей формы сознания, которая боролась за свое преобладание на протяжении всего мистического пути.

Глубочайшие и богатейшие уровни человеческой личности теперь достигают света и свободы. Самость человека, как бы, создается заново, трансформируется и становится объединенной; и, вместе с прекращением душевных потрясений, сила освобождается для новых целей.

«Начало мистической жизни, — говорит Делакруа, — вводит в жизнь индивида или группы такие состояния, которым можно дать определенные характеристики, образующие, так сказать, особую психологическую систему.

Выражаясь в подобных терминах, можно говорить, что происходит подавление ординарных аспектов личности и по мере развития этой системы утверждается новая личность, обладающая новым методом чувствования и действия.

Результатом ее роста является трансформация личности; примитивное сознание Эго отбрасывается и заменяется на более широкое сознание; происходит полное исчезновение чувства своего «Я» в Божественном и замена ограниченной самости на Божественную Самость»[28].

Мы даем философское содержание этой концепции для того, чтобы говорить дальше о том, что человек в этом состоянии всеединства, с помощью замены «примитивной» самости на божественное начало, достигает, наконец, подлинной свободы, «входит в плодотворность первоистоков реальности»[29].

Так этот человек открывает новые пути для протекания в себе этой триумфально движущейся силы, которая является самой сущностью реальности; она пересоздает заново его сознание, и в благодатности этой тотальной регенерации «трансплантирует душу в ту Универсальную Жизнь, которая не чужда нам самим»[30].

С помощью установления контакта с этой универсальной жизнью, с этим «исполненным энергии словом Бога, которое не содержится ни в чем»[31] — из этого глубокого уровня бытия, на который переходит человек, вырастает новая, полностью адаптированная к этому уровню личность — в ней проявляется необычайная сила, нерушимый покой и та сила справляться с любыми обстоятельствами, которая является одним из наиболее характерных признаков объединяющей жизни.

«Это скрытая и существующая всегда личность высшего типа»[32], которая выдает на поверхность обычной самости постоянную и настойчивую информацию о ее бытии на каждой стадии мистического роста, — эта вечная и подлинная самость сейчас сознательно проявляет свое предназначение и, наконец, начинает полностью быть.

В своем путешествии через «темную ночь души» эта подлинная самость завоевывает и захватывает последние непокорные элементы характера.

Нет больше ограничений для любых действий и для глубочайшего восприятия, для всемогущей интуиции Абсолюта; нет больше зависимости от непредвиденных случайностей в различных психических состояниях, возникающих при созерцании и экстазе.

Анима и анимус объединяются. Мистик, наконец, разрешает парадокс Стивенсона, и теперь в нём нет двойственности, а только единое.

2. Я полагаю, мистик, описывая эти состояния, будет передавать это своими собственными словами и выражениями, которые находятся за пределами психологии.

Он будет говорить, что его связь с трансцендентной реальностью, его соединение с Богом, сейчас, наконец, полностью установилось и что его душа сейчас полностью пронизана этим, подобно тому, как море пропитывает губку, — тем океаном любви и жизни, которого он достиг.

«Да, я живу, — не я сам, а Бог во мне». Он осознает, что сейчас он проходит процесс последнего освобождения от любой нечистоты, от разделенности, отдельности и становится, пользуясь мистическими выражениями, «тем, что он видит»[33].

По словам суфийского поэта, теперь мистическое путешествие ведет уже не только к Богу, но в Бога. Он достигает здесь и сейчас того состояния, к которому магнит Вселенной притягивает всех живых существ.

Идя через чередующиеся периоды радости и мучений, по мере того как его духовная сущность пробуждается, обретает силу и проходит через испытания в огне любви и страдания, он внутренне осознает, что движется к определенной цели.

И, если он действительно великий мистик, он также осознает, что эта цель является не столько актом познания, пусть даже интенсивного, ликующего и возвышенного, сколько достижением новых условий бытия, достижением исполнения и свершения той любви, которая непоколебимо и непреклонно заставляет его быть тем, чем он есть.

Можно сказать, используя образ алхимиков, что огонь любви проделывает свою работу: мистическая «ртуть» мудрости — это скрытое сокровище, этот кусочек подлинной реальности в нём — полностью трансмутирует «соль» и «серу» ума и чувств. И белый камень озарения, эта величайшая драгоценность, будет обретен в алхимическом тигле.

Итак, великое делание завершено, последние несовершенства преодолены, и внутри себя найден «благородный эликсир» — золото духовной человечности.

Мы уже говорили, что мистик внеличностного типа — искатель трансцендентного Абсолюта — имеет склонность описывать свои искания на языке обожествления.

Объединяющая жизнь неизбежно значима для него, так же, как и для всех, кто ее достигает, как нечто, что бесконечно превосходит всю сумму отдельных ее признаков; как нечто, что обычный человек не может даже надеяться понять.

Приходя к этому, мистик провозглашает, что он теперь становится «частью Божественной Природы», достигнувшим плодов реальности. Отныне мы «только лишь наблюдаем «то, что есть», и учение об обожествлении является естественным и логическим результатом стремления к этой цели.

«Кто-то может спросить, — говорит автор «Theologia Germaniса», — что значит быть частью Божественной Природы, или быть Богоподобным человеком (буквально: uergotter, «обожествленным»)? Ответ таков: это тот человек, который озарен и наполнен Вечным Божественным Светом, кто воспламенен Вечной Божественной Любовью, — это обожествленный человек, ставший частью Божественной Природы»[34].

Конечно, слово «обожествление» не является научным термином. Это — метафора, средство художественной экспрессии, пытающейся передать тот трансцендентный факт, который находится полностью за пределами человеческого понимания и у которого нет эквивалента в человеческой речи; тот факт, о котором Данте, когда он видел святых, как лепестки вечной розы, говорил, как о «скрытом тенью»[35].

Поэтому, мы можем знать не само бытие Бога, и даже не большую часть его. Утверждение же о том, что душа становится единой с Богом, может передать нам лишь экстатическое впечатление, но никогда не может дать точной информации, за исключением, конечно, тех редких индивидов, которые сами переживали эти высшие состояния, принимая это утверждение, как истину.

Предельно ясный взгляд на вещи и внимательность в чувствах (исключающие пантеистические интерпретации и дающие отпор обвинениям в том, что мистики-экстремисты проповедуют уничтожение своего «Я», считая себя, при этом, эквивалентными Богу), оставляют нас без всяких сомнений в том, что мистики в этом достигают вполне конкретного переживания, естественного для тех, кто достиг высших уровней духовной витальности.

Такие выражения употребляются преимущественно теми мистиками, для которых реальность является скорее местом или состоянием, а не личностью[36] и которые одобряют в описании ранних стадий своего путешествия к Богу такие символы, как возрождение или трансмутация.

Прямые и откровенные выражения созерцателей этого типа, относящиеся к обожествлению, породили больше неприязни среди тех, кто не является мистиком, чем любые другие учения или методы практики.

Это, конечно, легко, ограничивая самого себя своими поверхностными ощущениями, назвать такой язык богохульственным, и трудно сопротивляться большому соблазну так и сделать. Тем не менее, будучи правильно понятым, это учение оказывается лежащим в сердце не только всякого мистицизма, но и большей части философских учений и большинства религий.

Оно доводит свой первый принцип до его логического завершения. Христианский мистицизм, по словам Делакруа, возник из «спонтанного и полудикого стремления к обожествлению, которое содержат в себе все религии»[37].

Восточное христианство также восприняло этот мистицизм и выразило его в своих обрядах. Правда, трудно понять, почему мы должны заклеймить словом «полудикий» изначальный человеческий инстинкт к реализации своего предназначения. «Плоть Божья обожествляет меня и служит мне пищей, — говорит Симеон Метафраст, — она обожествляет мой дух и питает мою душу неким непостижимым образом»[38].

Христианские мистики оправдывают это учение об обожествлении человека, представляя его, как необходимое последствие воплощения — принятие Богом человеческой формы. В поддержку этого аргумента они ссылаются на авторитет отцов церкви. «Он стал человеком для того, чтобы мы могли стать Богом», — говорит св. Афанасий[39].

«Я слышал, — говорит св. Августин о своем периоде жизни, предшествовавшем обращению, — Твой голос, взывающий ко мне свыше: «Я — Пища тех, кто полностью вырос; расти и тогда ты станешь питаться Мною. Это не превратит Меня в тебя, подобно тому, как ты превращаешь пищу в свою плоть, но, таким образом, ты сам превратишься в Меня»[40].

Экхарт[41] лишь излагал точку зрения отцов церкви, когда он писал: «Господь наш говорит каждой живой душе: «Я стал человеком для тебя. Если ты не станешь Богом — ради меня, — ты плохо поступишь по отношению ко мне»[42].

Если мы предположим, что мистики всегда достигали цели своего поиска, то, я думаю, мы должны также и предположить, что такое достижение порождало трансмутацию их самости в то состояние, которое они, пытаясь использовать язык, и называли «обожествлением».

Необходимость такой трансмутации содержится уже в первой их предпосылке: законе, гласящем, что «мы видим то, чем мы есть, и мы есть тем, что мы видим».

Экхарт, у которого язык обожествления принял свои наиболее экстремальные формы, оправдывал его необходимость так: «Если, — говорил он, — я познаю Бога непосредственно, то я должен полностью становиться Им, и Он — мной. Так эти «Он» и «Я» становятся единым «Я»[43].

Бог, как говорил св. Августин, — это Страна души. «Это ее Дом», — говорил Рейсбрук[44]. Мистик, пребывая в объединяющем состоянии, живет в своей родной стране; не как чужак, исследующий эту страну, а как возвратившийся изгнанник, полностью сейчас отождествившийся с этой страной, ставший частью ее, но сохранивший, при этом, свою личность.

Как никто не знает дух Англии лучше самих англичан — а они знают этот дух интуитивным соучастием в нём, слиянием с ним, а не с помощью мысли, — так же никто не знает лучше, чем сами «обожествленные» тайны бытия Бога.

Это то знание, которое достигается только лишь участием; проживанием жизни и дыханием в атмосфере «соединения с тем Светом, с помощью которого они могут видеть и который они видят»[45].

Это одно из тех гражданских прав, которое не может быть даровано искусственно. Поэтому, важно, что сами мистики могут рассказать нам о своей жизни в самых недрах реальности; и мы должны воспринять их сообщения без предубеждения, какими бы трудными для понимания ни казались их высказывания.

Первое, что вытекает из этих сообщений, из того выбора символов, которые мы находим в этих сообщениях, — это то, что великие мистики обеспокоены тем, чтобы любыми способами донести истину до нас, и что под обожествлением они имеют в виду вовсе не надменную цель своего отождествления с Богом; но это обожествление является переливанием их самости в Его самость и обретением доступа к новому порядку жизни, столь высокому и настолько пребывающему в гармонии с реальностью, что он может быть назван только лишь божественным.

Снова и снова они уверяют нас, что личность не утрачивается, а становится более реальной. «Когда, — говорит св. Августин, — я буду оставаться верным Тебе всем моим существом, тогда не будет во мне ничего, что страдало бы и тяжко трудилось; и тогда моя жизнь станет действительной жизнью, бытием, всецело наполненным Тобой»[46].

«Моя жизнь будет действительно настоящей жизнью», потому что она «полна Тебя». Достижение реальности и обожествление — это теперь одно и то же; это неизбежно, поскольку мы знаем, что только божественное реально[47].

Мехтхильда из Магдебурга и после нее Данте, видели Божество, как пламя или как огненную реку, которая наполняла собой Вселенную; а «обожествленые» души святых — как пылающие искры в этой реке, сверкающие в этом пламени, единые с ним, но, в то же время, отдельные[48].

Рейсбрук также говорил, что «каждая душа подобна живому углю, который зажжен Богом в сердце Его Бесконечной Любви»[49]. Образ этого огня видели многие мистики — это был в особенности впечатляющий символ того трансцендентного состояния, которое они пытались описать.

Не стоит смущаться наличием облаков неведения, скрывающих истину, — они будут пронизаны до самой их сердцевины, где будет найдена цель: тот несозданный и наполняющий энергией огонь, который вел сынов Израиля через ночь.

Намеренным обращением к параллелям с такими великими внеличностными силами — огонь, тепло, свет, вода, воздух — авторы мистических трактатов показывают свою способность передать воспринятый ими аспект Божественного и участия в нем преображенной души, которое личностный язык, сам по себе, не способен передать.

Так Бёме, пытаясь описать единство между словом и душой, говорит: «Я дам вам земное подобие этого. Наблюдай светящийся раскаленный кусок железа, который сам по себе черный и темный, и огонь, который проявляется и светит через это раскаленное железо, которое само начинает светиться.

Железо не перестало быть железом, оно остается всего лишь железом. Источник огня тоже остается самим собой — он не вбирает в себя железо, но он проникает в железо и светит теперь через него. Это такое же железо, как было и до того, само по себе свободное от чего-либо, как и источник огня.

Так же и душа по отношению к Божеству: Божество проявляет себя через душу и сияет в душе, в то время как душа не может постигать всё Божество, — это оно, Божество, постигает душу, но не изменяет ее (и она не перестает быть душой) но лишь дает ей божественный источник Величия»[50].

Почти такой же образ обожествления был использован за пять сотен лет до Бёме, Ричардом святым Виктором, мистиком, которого Бёме вряд ли мог читать.

«Когда душа погружается в огонь божественной любви, — говорил он, — она, подобно нагреваемому железу, сначала утрачивает свою черноту, а затем накаляется до белизны, сама становясь, как огонь. Наконец, она плавится, становится жидкой и утрачивает свою первоначальную природу, превращаясь в совершенно другое качество бытия».

«Так же, как есть различие между холодным железом и железом горячим, — говорит он дальше, — таково же различие между душой в обычном состоянии и душой, которая начинает нагреваться, и таково же отличие последней от той души, которая раскалена божественной любовью»[51].

Другие созерцатели говорят, что обожествленная душа преображается, когда ее затопляет несозданный свет; это подобно полену, пылающему в печи и превращающемуся в подобие самого Огня.

«Эти души, — говорит божественный голос св. Екатерине из Сиены, — брошены в печи Моего милосердия; и это не часть их воли, проявляющейся наружу, но всё в них воспламеняется при этом Мною, подобно полену, полностью сгоревшему в печи, и нет такого человека, который мог бы вытащить его для того, чтобы погасить, потому что оно уже стало огнем.

Также, никто не может схватить эти души или оттянуть их от Меня, потому что они уже стали одним со Мною через мою благодать, и я уже никогда не заберу Себя у них, так же как и в случае тех, кого Я веду на пути к совершенству»[52].

Для наиболее тонких и искусных описаний объединяющего обожествленного состояния, понимаемого, как утрата самого себя в «Великом Океане» Бога, мы должны обратиться к великому гению Рейсбрука.

Только он, избегнув всех ловушек, смог передать — в той мере, в какой мы это можем воспринять, читая его, — настроение той несравнимой ни с чем радости, которая находится за пределами всего того, что может представить себе человек.

Благоговение и восторг, теологическая глубина и сильный психологический инсайт выражены им с потрясающей простотой. Мы слушаем сообщение того, кто сам слышал «приглашение любви», которое «влекло души по направлению к Единому» и говорило: «Возвратись домой».

Смиренная восприимчивость и кроткая готовность к самоисчезновению были у Реисбрука, так же как и у всех великих мистиков, а это есть врата Града Божьего.

«Поскольку они отказались от самих себя во имя Бога во всём — в действиях, в страданиях, в оставлении всего, — говорит он об обожествленных душах, — они обрели ненарушимый покой и внутреннюю радость, утешение и спасение, которые мир не способен разделить; и нет в этом какого-либо притворства для человека, который видит его и понимает это, как славу Божью.

Более того, такие столь обращенные вовнутрь и просветленные люди будут находиться впереди остальных, благодаря своему внутреннему видению, доступному им всегда, когда бы они того ни пожелали, и Любви Бога, которая влечет и ведет их к Единству; они видят и чувствуют, что Отец и Сын посредством Святого Духа отхватывают собой и Всех Других и влекут их своей вечной любовью к себе назад, к единству с Их Природой.

Так это единство всегда зовет к себе и приглашает в себя всё, что Оно породило, с помощью исходящей из него самого благодати.

Эти просветленные люди обладают свободным духом, возвышаются над обычным здравым смыслом в чистом и лишенном образов видении, где обитает вечный и неописуемый призыв Божественного Единства; и с этим, лишенным образов, чистым пониманием они следуют через любую работу, через любые упражнения, через все вещи, пока не достигают вершины своего духа.

Их чистое понимание пропитано Вечным Сиянием, так же, как воздух пронизан солнечным светом. И их чистая, возвышенная воля трансформируется и пропитывается безмерной любовью так же, как огонь проникает в железо, нагревая его.

И чистая, возвышенная память ощущает себя пребывающей в полном отсутствии всякого образа. Так над рассудком и разумом всякий образ соединяется тройственным способом с Вечным Образом, который является источником его бытия и его жизни...

И хотя, в соединении с Богом, посредством его милости, благодати и возвращающей нас домой любви, сотворенное[53] не становится самим Богом, то и сотворенное существо, в своем направленном внутрь созерцании, ощущает различие и нетождественность себя и Бога.

И, поскольку это единство находится за пределами понимания, то та разнообразная деятельность, которую совершает Бог на небесах и на земле, навсегда остается скрытой от духа.

Однако, Бог дает самого Себя таким, каков Он есть, с ясным распознаванием, — Он дает Самого Себя в «самой сокровенной сущности души, где силы души преобладают над разумом и где в своей простоте они и претерпевают божественную трансформацию.

Всё это наполняюще и переполняюще для духа, чувствующего себя единым с истиной, единым в обладании этим богатством и единым в своем соединении с Богом. Тем не менее, именно в этом проявляется сущностная склонность духа к движению вперед.

В этом и состоит различие между бытием души и Бытием Бога; и это высшее и самое окончательное различие, которое мы способны почувствовать»[54].

«Когда любовь несет нас выше всех вещей и за пределы их, — говорит он в другом месте, — выше чем в свет, в Божественную Тьму, в которой мы подвергаемся воздействию Вечного Слова, которое является образом Отца и преображаемся им; и подобно тому, как воздух пронизывается солнцем, так мы, в бездеятельности духа, обретаем Непостижимый Свет, обнимающий нас и пронизывающий нас.

И этот Свет является не чем иным, как бесконечным смотрением и видением. Мы наблюдаем то, что мы есть, а мы есть то, что мы наблюдаем, поскольку наша мысль, жизнь и бытие возвышается в простоте и делает нас едиными с Истиной, которая и есть Бог»[55].

Здесь личностный аспект Абсолюта кажется сведенным к минимуму, в то время как всё, что мы ценим в личности — любовь, деятельность, волю, — остается неуничтожаемым.

Кажется, что мы пойманы видением образов, которые находятся за пределами категорий человеческого ума, для созерцания чего-то иного — нашего дома, нашей надежды, наших страстей, завершения нашей личности и сущности того, чем всё это является.

Так, в бесконечном созерцании, в пребывании в сущности добра, истины и красоты можно найти сущность этих прекрасных видений, этого соучастия в вечности, «всех вещей, самых приятных и желанных, всех вещей, наиболее любимых теми, кто их имеет»[56], которые теология преподносит нам, как цели души.

Те мистики метафизического типа, которые имеют склонность использовать такие внеличностные символы, часто видят в объединяющей жизни привкус прекрасного видения: вхождение здесь и сейчас в ту абсолютную жизнь внутри Божественного Бытия, в которой будут жить все совершенные духи, когда они смогут отбросить ограничения плоти и снова войти в то божественное предназначение, для которого они были созданы.

Для таких мистиков «обожествлённый человек» в добродетели своего гения, пребывающего в трансцендентной реальности идет впереди всей человеческой истории и достигает той формы сознания, которую другие люди узнают только после завершения своей земной жизни.

В «Книге истины» Сузо использует прекрасное поэтическое сравнение между жизнью благословенных духов, пребывающих в океане божественной любви, и той приближающейся к этому жизни, которая проживается на земле теми мистиками, которые отрекаются от всего личностного и соединяют свою волю с вечной истиной.

Здесь мы находим один из лучших — хотя и один из многих возможных — ответов на древнее, но, вероятно, бессмертное обвинение мистиков в том, что они учат о тотальном уничтожении личности, как конечной цели их исканий.

«Господи, скажи мне, — говорит Сервитор, — что остаётся для благословенной души, которая полностью отрекается от самой себя?» Истина отвечает: «Когда добродетельная, исполненная веры душа, служащая мне, вступает в радость Господа своего, она становится опьяненной богатствами обители Бога, ощущая — только в невыразимой степени больше — то, что чувствует опьяненный человек.

Он забывает сам себя, он больше не осознает свою самость, утрачивая себя в Боге, и становясь единым с Ним духом, как капля воды, которая растворяется в большом количестве вина. Подобно тому, как такая капля исчезает, приобретая цвет и вкус вина, так происходит и с теми, которые оказываются полностью погруженными в благодать.

Неописуемым образом все человеческие желания покидают их, они поднимаются над самой своей сущностью и погружаются в божественную волю. Если же это происходит иначе, оставляя в человеке нечто человеческое, что не поглощается, то тогда должны были бы быть ложными те слова Писания, которые утверждают, что Бог должен быть всем во всём.

Существо человека остается, но в иной форме, в иной славе, в иной силе. И всё это является результатом полного и законченного отречения...

В этом ты найдешь ответ на свой вопрос; истинное отречение и настоящее погружение человека во власть божественной воли в ограниченном мире является лишь имитацией и упрощенной формой того самоотречения, которое бывает у по-настоящему осененного благодатью — того, о котором говорит Писание; в этой имитации происходит приближение к той модели, согласно которой человек, в большей или меньшей мере, соединен с Богом и становится, так же в, большей или меньшей мере, единым с Богом.

Запомни хорошо, что сказано о том, кто обрел благодать; они лишаются всякой личной инициативы, которая изменяется у них в иную форму, иную славу, иную силу. Чем является эта иная форма, если не самой божественной природой, божественным бытием, в которое вливают себя те, кто осенен благодатью, и которое само вливает себя в них, становясь одним с ними?

И чем еще может быть эта иная слава, если не бытием озарённого, сиянием в этом недостижимом свете?

И чем может быть эта иная сила, если не соединением с божественной личностью, что и дает человеку божественную силу и божественную власть, которыми он может достичь всего, что относится к его осенённости благодатью, и пропустить мимо себя всё, что противоречит этому?

И, поскольку всё это именно так, то, как сказано, человек идет дальше за пределы своей самости»[57].

Все мистики соглашаются с тем, что сбрасывание с себя оболочки «Я», «моего», «меня», полное отречение, «самоуничтожение» — самоотречение в направлении некой большей воли — всё это обязательные условия для достижения объединяющей жизни.

Своевременное опустошение ума, в котором созерцатели создавали место для видения Бога, сейчас должно быть приложено ко всей жизни. Здесь, как они утверждают, финальное поглощение того, что можно было бы назвать «чувством своего Я», той поверхностной индивидуальности, которую мы обычно воспринимаем, как самих себя.

Это проходит навсегда, и на его месте утверждается нечто новое. Самость становится частью мистического тела Бога и, занимая свое место в объединенной жизни всей реальности, становится готовой пребывать в Вечном Благе, будучи тем же, чем для человека является его собственная рука[58].

Этот «голод и жажда Бога в душе», проявляет здесь свое финальное требование и получает его удовлетворение. «Всё, что Он имеет, всё что он Он есть, Он дает нам; всё, что мы имеем, всё, что мы есть, Он принимает»[59].

Самость (self), говорит Рейсбрук, поглощается при этом погружении в бездну, «тонет в Боге, который — глубина всех глубин».

В своих усилиях описать для нас этот высший мистический акт и ту новую жизнь, рождение которой этот акт дает, мистики часто прибегают к использованию образов которые могут показаться нам гротескными, если они не находятся в том пламени, которое горит внутри нас: «Ешь сам и будь поедаемым! — восклицает Рейсбрук. — Это и есть Соединение...

И поскольку Его желание невозможно измерить, то поглощение, пожирание им не вызывает у меня такого уж большого изумления»[60].

3. Здесь мы начинаем видеть, что язык обожествления, взятый сам по себе, оказывается недостаточным для того, чтобы описать финальное переживание душой реальности. Персональный и эмоциональный аспект отношений человека с его источником, также необходим, если то, что называется «соединением с Богом», выражается с неравнодушным отношением к этому.

Следовательно, наиболее «трансцендентный» мистик постоянно вынужден опускаться назад, к языку любви, в попытках выразить содержание своего метафизического восторга и для подтверждения того, что совершенное соединение любящего и возлюбленного не может быть описано в точных и сухих терминах религиозной философии.

Такой сухой язык избегает наиболее опасных аспектов «божественного соединения» — с одной стороны, пантеистических, а с другой — «любовных»; но и он также претерпевает неудачу в попытках выразить наиболее яркие аспекты этого удивительного переживания.

Требуется какое-то иное, более персональное, более интимное видение для того, чтобы завершить это выражение, и его мы найдем в сообщениях тех мистиков «интимного» типа, для которых объединяющая жизнь означает, в сущности, не утрату себя, а самоосуществление в соединении сердца и воли.

Экстремальные формы этого рода предчувствия находят, конечно же, выражение в хорошо известном и, порою злоупотребляющем эмоциональностью сердца, символизме духовного брака между Богом и душой — того символизма, который восходит еще к орфическим мистериям и который оттуда, через неоплатоников, перешел в христианскую традицию.

Но здесь есть и другое, менее конкретное воплощение его, полностью свободное от опасностей, которые, как предполагается, скрываются в «эротической» образности такого типа. Так, Джелалэддин Руми, используя сугубо человеческие метафоры, заряженные страстным чувством, говорит, не менее успешно, чем автор «Песни песней», о тайне своего соединения, в котором «сердце говорит с сердцем»:

С Твоей Сладостной Душой моя душа
Смешивается, как Вода с Вином.
Кто сможет разделить Воду и Вино,
И кто сможет разделить меня с Тобой,
когда мы вместе?
Ты становишься моей сущностью,
И малые пределы больше не могут
ограничить меня.
Ты спешить взять меня всего,
И могу ли я не быть взят Тобою?
Мое обладание Тобой утверждено навсегда,
И я знаю, что Ты всегда будешь принадлежать мне.
Твоя любовь пронизывает меня снова и снова,
Она приводит в трепет до самых Нервов,
охватывает до самых Костей
Я оставляю Флейту в Твоих устах;
И лютню, лежащую на Твоей груди;
Дыхание мое столь глубоко,
насколько я могу вдохнуть;
Оно коснется моих струн, и слезы заблестят...[61]

Говоря об этом, мистик хочет сказать нам о том, что его новая жизнь — это не только свободное и сознательное участие в жизни Вечности (полностью утвержденное существование на подлинно реальном и трансцендентном уровнях), но также и сознательное принятие этой Вечности, непрерывно вливающейся в его персональное бытие, являющейся чем-то большим, чем это персональное бытие; усиление отношений товарищества, партнерства с этой Вечностью, которое возрастает в интимности и великолепии мистического пути.

Это партнерство — наиболее важный и наиболее неуловимый факт человеческого переживания, и он полностью за пределами возможностей речи. Таковы те мистерии любовного соединения, в которых смирение души, активное и всегда возобновляемое самопожертвование, становится возможностью ее славы, и «своей любовью она становится эквивалентной Великой Любви» (слова нищей девушки у трона Кофетуа).

Вот как анонимный автор «Зеркала» писал в своем наиболее смелом отрывке: «Я есть Бог, — говорит Любовь, — Бог для Любви, и Любовь сама есть Бог. И в Любви эта душа сама становится Богом: Я являюсь Богом по своей Божественной Природе.

И это состояние принадлежит душе по причине праведности любви, и драгоценный возлюбленный мой постигается мною и ведет меня без каких-либо усилий со стороны души... Душа подобна орлу, который взлетает высоко, выше, чем все птицы, — ведь она оперена прекраснейшей любовью»[62].

Простейшее выражение объединяющей жизни, простейшая интерпретация подобных высказываний, которую мы можем сделать, будет та, что объединяющая жизнь является полным и сознательным осуществлением здесь и сейчас этой совершенной любви.

В ней отдельные избранные духи, остающиеся воплощенными во плоти, «взлетают высоко и еще более высоко», пока, «наученные и ведомые за пределы самих себя», они становятся, по гиперболизированному выражению «Зеркала», «Богом в состоянии любви».

Английский мистицизм пытается, как правило, выразить невыразимое в более сдержанных выражениях. «Я буду тем, что ты знаешь, — говорит неизвестный автор «Послания молящегося», — тем способом деятельности, который связывает человеческую душу с Богом, и делает ее единой с Ним в любви, в соответствии с ее волей.

Это напоминает слова апостола Павла: «Qui adhaeret Deo, unus spiritus est cum illo», что означает: «Тот, кто приближается к Богу в своем почтительном прикосновении к Нему, тот становится с Богом единым духом».

Это представление о том, что Бог и ты являетесь двумя различными вещами, — это лишь условный образ, потому что в момент нисхождения благодати ты и Бог настолько связаны, что в духе вы одно и то же; и всё это в единстве любви и в согласии воли; и это единство и есть тот мистический брак, который совершается между Богом и душой, и этот брачный союз никогда не может быть расторгнут, ни даже если весь жар и пыл духовной работы со временем сойдет на нет, ни самым смертным грехом.

В призрачном чувстве этого единства любящая душа может петь и говорить те святые слова, которые написаны в библейской «Песне песней»: «Dilectus meus mihi et ego illi» — «Мой возлюбленный во мне, и Я — в Нём»; пойми, что Бог, в своем соучастии, будет связан с тобой призрачным клеем благодати, и любовное радостное согласие духа есть в моем соучастии»[63].

Думаю, никто не будет отрицать, что соединение души и Абсолюта этим «призрачным клеем», при всей грубости этого сравнения, совершенно невинно. Проявление здесь этого образа, как альтернативы символу брака и может быть хорошей проверкой для некритического энтузиазма тех, кто торопится осуждать все эти образы «брака», как «сексуальные».

Этот образ, казавшийся мистикам вполне подходящим и точным, снова появляется в следующем столетии в работе одного из великих созерцателей. «Ты даешь мне всю Твою Сущность, — говорит Петерсен, — чтобы она стала моей, нераздельно и полностью, как и я, наконец, стану Твоим полностью и нераздельно...

И когда я стану так полностью Твоим — как из постоянного моего стремления любить Тебя, так и из постоянного Твоего стремления любить меня, — это будет означать, не что иное, как то, что Ты находишь радость для Себя во мне и что я твоей благодатью радуюсь Тебе в себе и мною — в Тебе.

И когда я люблю самого себя в Тебе, я люблю не что иное, как самого Тебя, поскольку Ты во мне и я в Тебе, склеенные вместе, как нечто одно и то же, что отныне и навеки не может быть разделено»[64].

От языка такого рода, языка духовного брака, понятного очищенным умам мистиков, нужно сделать еще один шаг[65].

Они понимали под этим не некое восторженное удовлетворение и не сомнительное одухотворение земной формы любовного экстаза, а долговременное соединение, «которое не может быть ни разрушено, ни утрачено» — тесный и личный союз с помощью воли и сердца между свободной сущностью человека и тем, «Прекраснейшим в своей красоте», которого они познавали в акте созерцания.

Мистический путь — это прогресс, рост в любви; это намеренное ускорение стремления души вовнутрь себя, к своему источнику, а также искоренение беспокоящих душу стремлений к «мирским благам».

Но только самое завершение этой любви является союзом души с Богом: «совершенным соединением и совокуплением[66] вместе любящего и возлюбленного в одно целое»[67].

Это — «объединяющий принцип», то, как говорит о нем философ[68], наиболее могущественное действующее начало жизни, которое пронизывает все уровни бытия.

Более того, даже если земной брак понимается, с точки зрения морали, не столько, как удовлетворение персонального желания, сколько как часть некоего более обширного процесса жизни — соединение двух сущностей для создания новой, — то так и духовный брак несет в себе свои обязанности.

С обретением нового направления, с этим вливанием витальной энергии приходит новая ответственность, призыв к усилиям и к могуществу нового порядка. Это не действие, а состояние. Свежая жизненная сила придает нашему бытию то, что делает его завершенным: даруются новые творческие силы.

Душа, возвышаемая в направлении божественного, становится проводником божественной плодотворности, энергетизирующим центром, источником трансцендентной жизни.

«Последнее совершенство, — говорит Фома Аквинский, — возникает из вещей внезапно, становясь причиной других вещей. Поскольку все творения стремятся разными путями уподобиться Богу, путь к нему остается открытым, и он — в богоподобии. Это об этом говорил Апостол: «Dei enim sumus adjutores»[69].

Когда мы начинаем заниматься изучением истории мистиков, мы обнаруживаем тот факт, что непрерывное состояние единства, называемое «духовным браком», означает для достигшего этого состояния обретение некой креативной витальности. Это означает, что малая и ограниченная человеческая жизнь вторгается в область абсолютной жизни и возвышается до нее.

Так происходит появление в человеческой истории персон, которые, по своему развитию, кажутся сверхчеловеческими, если пытаться оценивать их с точки зрения нашего поверхностного ума. Та активность, которую приносят «плоды духа», может принимать многие формы.

Но там, где она отсутствует, там, где мы встречаем только лишь персональное удовлетворение, персональные видения или восторги — даже если они сублимированы и одухотворены и представляются знаками пути к объединению, концом и целью поиска реальности, — там мы должны быть уверены, что мы идем не по «узкому пути» и что это действительно наш путь, который ведет нас не к вечному отдыху, а к вечной жизни.

«Четвертая степень любви — это духовная плодотворность»[70], — говорит Ричард св. Виктор. Где бы мы ни находили стерильную любовь, «святую пассивность», везде там присутствует ересь квиетизма, а не объединяющая жизнь.

«Я раскрываю это в некой истине, — говорит св. Тереза, — которая проявляется в благодати, нисходящей по намерению Господа для того, как я уже говорила, чтобы усилить нашу слабость, чтобы мы могли подражать Ему в принятии более сильных страданий...

Откуда св. Павел почерпнул силу, которая поддерживала его огромную работу? На его примере мы явственно видим эффект созерцания и видений, которые действительно исходят от нашего Господа, а не из нашего воображения и не от дьявола.

Не предполагаете же вы, что св. Павел просто наслаждался этим духовным утешением, скрывая это, и ничего более? Хотя мы знаем, что он никогда не отдыхал в течение дня, работая и ночью, порою забывая при этом съесть свой хлеб.

О сестры мои! Как забывчиво самоуспокоение души, сколь лишены заботливости все почести!.. Пусть же она будет той душой, которую сам Бог изберет, как место своего пребывания. Для этого она концентрирует свой ум на Нем, так как, это следует делать, и ей теперь нужно забыть саму себя; все ее мысли подчинены, чтобы лучше воспринять Его и чтобы она могла продемонстрировать Ему свою любовь.

Это конечная цель молящегося, о дочери мои; это — цель того духовного брака, дети которого всегда столь хорошо трудятся. Труды их — лучшее доказательство того, что та благосклонность, которую мы обретаем, исходит от Бога»[71] (51). «Оказать Господу нашему самое совершенное гостеприимство, — говорит она в другом месте, — чтобы образы Марии и Марфы[72] соединились вместе».

Если мы посмотрим на жизнь великих мистиков, сторонников пути обожествления, действительно посвященных вечностью, что трудно выразить словами, как это часто и было в случае этих мистиков, то мы обнаружим присутствие в них удивительной и сверхбогатой витальности, «триумфальной силы», над которой не имели власти никакие обстоятельства.

Непрерывное свершение благих дел действительно было объектом деятельности этих духов, в присутствии которых чувствовалась нерушимость их «внутреннего замка»[73].

Мы видим пример апостола Павла, внезапно обращенного в рабство, и только лишь надежда на справедливость, не скрываемая им, давала ему радость в его видении реальных обстоятельств и вдохновила его на то, чтобы единоручно создать католическую церковь.

Мы сейчас спрашиваем, как было возможно заложить эту колоссальную основу для скрывающегося римского гражданина, без денег, без всякого влияния, не обладающего особенно хорошим здоровьем, и он же сам отвечает нам: «Не я, а Христос во мне».

Мы видим и пример св. Жанны д'Арк, происходившей из крестьянской семьи и бросившей пасти овец для того, чтобы возглавить французскую армию. Мы спрашиваем, как могла произойти эта невероятная вещь, и нам говорят «Ее голоса говорили ей, что нужно делать».

Некий импульс, некое послание исходило из сверхчувственной жизненной силы в ней, и она знала, что ей делать и зачем. Она была в единстве с бесконечной жизнью и стала ее проводником, медиумом ее силы, тем же, «чем для человека являются его собственные руки».

Видим мы и пример св. Франциска «Трубадура Бога», отмеченного Его ранами, воспламененного Его любовью; можем обратиться и к примеру св. Игнатия Лойолы, рыцаря Матери Божией, фигуры одновременно и воинственной и романтической, пытавшегося изменить духовную историю Европы.

И где же мы их находим, этих людей? Они рождены и воспитаны в ординарных условиях жизни, в атмосфере, которую в наименьшей мере можно было бы назвать духовной, — и вдруг такая сверхъестественная энергия, такой гениальный успех, торжествующий в наиболее безнадежных ситуациях.

Св. Франциск обрел это еще до распятия в Сан-Дамиано и восстановил это свойство в себе в своем невыразимом переживании в Ла Берне, когда «в состоянии восторга и обладания его ума некой силой он был преображен Богом». Игнатий Лойола обрел это путем долгого созерцания и суровой дисциплины в пещере Манреса, после акта сдачи, в котором он посвятил свое рыцарство служению Матери Божией.

Мы видим и пример св. Терезы, другой романтической фигуры, пришедшей к состоянию единства после долгой борьбы между ее низшей и высшей личностью. Хроническая инвалидность на протяжении более пятидесяти лет, здоровье, ослабленное долгой болезнью и умерщвление плоти с целью самоочищения...

Она преднамеренно отказалась от своей прежней судьбы и, повинуясь своему внутреннему голосу, оставила свой монастырь и начала новую жизнь, странствуя по Испании, реформируя один из великих в церковном мире религиозных орденов.

И еще более изумительный пример Екатерины из Сиены, неграмотной дочери простых людей, завершившей после трех лет уединения процесс мистического брака и вышедшей из кельи самопознания для того, чтобы оказывать влияние на политику Италии.

Как произошло, что эти, несомненно, неприспособленные мужчины и женщины, которым со всех сторон препятствовало неблагоприятное окружение, бедные и со слабым здоровьем, пришли к такой удивительной судьбе?

Объяснение этого может быть только в том факте, что эти люди были великими мистиками, живущими на высоких уровнях обожествленной жизни. В каждом из них — характер героического типа, великая жизненная сила, глубокий энтузиазм, непокоримая воля, возвышенные до духовного уровня, до высшего уровня сознания.

В своем самоотречении и согласии с великим предназначением жизни, они имели столь продвинутый гений бесконечного, естественно присущий их сущности, что их человеческие ограничения были преодолены.

Так они возвысились до свободы и достигли того уровня, когда сама их душа была обращена в «ничто». «Я хотел бы подчиняться Вечной Божественности так же, как человеку подчиняются его собственные руки».

И даже естественная склонность Мадам Гюйон к пассивным состояниям исчезла с момента ее вхождения в объединяющую жизнь. Она не могла никак классифицировать эти величайшие посвящения, но она также ощутила их плодотворную силу, получила толчок от своего «святого безразличия», чтобы непроизвольно стать на правильный путь.

«Душа, — говорит она о самости, которая входит в состояние единства, и у нас нет сомнения, что она описывает свои собственные «состояния», — чувствует некую тайную силу, которая всё больше и больше овладевает всем ее бытием; и так она постепенно обретает новую жизнь, которая теперь никогда не будет утрачена, даже если человек обеспечит себя в этой жизни чем-то иным.

Эта новая жизнь не похожа на ту жизнь, которой душа жила до того; это жизнь в Боге. Это совершенная жизнь. Это уже не сама душа живет или действует, это Бог живет, действует и работает в ней, и душа постепенно растет, пока она в своем совершенстве не становится подобной совершенству Бога, обретая богатство, подобное Его богатству, и любовь, подобную Его любви»[74].

Эта новая, более интенсивная и подлинная жизнь часто имеет даже более витальные качества, чем те, которые ведут к «исполнению дела своего», к «непрерывному творению добрых дел». Это, как отмечал Ричард св. Виктор, действительно так, и по настоящему плодотворная жизнь в такой же мере творческая, как и просто активная.

Пребывая в этой четвертой степени любви, душа порождает своих «духовных детей», ибо она, душа, теперь становится проводником жизненной силы в мир, исполнитель воли трансцендентного, мать своего духовного потомства.

Величайшие из мистиков, достигшие состояния объединяющей жизни, основали целые духовные семейства, те центры, из которых исходил дух новой, трансцендентной жизни. «Истекающий свет Божественного» фокусировался в них, как лучи в линзе, проходя через них, чтобы распространиться повсюду.

Также и великие провидцы, и художники были «родителями» не только по отношению к своей собственной сиюминутной работе, но и по отношению к целым школам искусства, целым группам людей, которые наследовали и обретали их видение прекрасного, видение истины.

Так, в сфере влияния апостола Павла, св. Франциска, св. Игнатия или св. Терезы создавалась особая атмосфера реальности, приходили новые, живые духовные личности, чтобы встретиться и работать вместе с этими великими основателями, получая передачу от них из первых рук.

Реальные свидетельства об экстатической жизни в Боге апостола Павла используются, как воспитательный пример христианской церковью, ради которой Павел и предпринимал свои путешествия. Везде, где бы ни проходил св. Франциск, он оставлял после себя францисканцев, в которых был аромат чего-то такого, чего еще не было до того[75].

Отдельные мистики, «друзья Божьи», появлялись и в Баварии. Каждый из них также становился центром, вокруг которого образовывался круг трансцендентной жизни; оказывался отцом целого духовного семейства. Они приходили, как учителя, мастера этих очагов трансцендентного — как люди, жизнь которых могла бы быть и более богатой: от них новая мистическая энергия рождалась и исходила в мир.

Игнатий оставил свое уединение в пещере Манреса и отправился, искалеченный и нищий, в Рим вместе со своими товарищами, сообщество которых сформировалось под влиянием его духа; это были поистине его духовные дети, им порожденные, часть его жизни.

Тереза пришла к выводу, что орден Горы Кармел безнадежно пришел в упадок; монахи и монахини этого ордена были слепы к реальности, безразличные к обязанностям церковной жизни. Дух побудил ее оставить свой монастырь и среди жалкой нищеты начать основание новых обителей, где должна была бы вестись самая возвышенная созерцательная жизнь.

Она столкнулась с этой задачей, сопровождаемая едва ли не всеобщими насмешками. Но таинственным образом, по мере того как она продолжала свое дело, новички в духовной жизни приходили к ней и собирались вокруг нее.

Затем они следовали дальше в жизнь, не зная еще, что и как они будут делать, без всякой благоприятности в окружавшей их атмосфере, но у всех у них были тот вкус, который, подобно вкусу соли, дала им Тереза. Они обрели заряд ее чрезвычайной жизненной силы, принимая энергичный, радостный и героический образ жизни реформаторов.

В конце концов, в каждом испанском городе оказались духовные дети Терезы; целый орден созерцателей возник вокруг нее, и все они были подобны ее сыновьям и дочерям во плоти. Духовные алхимики могли бы сказать, что настоящий «философский камень» придавал качество золота всем тем простым металлам, которые попадали в сферу его влияния.

Способность порождения «духовных детей» является одним из основных признаков теофатической, обожествленной жизни, признаком истинного «мистического брака» индивидуальной души с ее первоисточником.

Те редкие личности, в которых обнаруживалась эта сила, были медиумами, через которых происходило триумфальное проявление этой духовной жизни, которая является самой сущностью сил реальности, входящей во временные формы и в порожденных ее «духовных детей» — наследников этой самой необычайной и трансцендентной во Вселенной жизненной силы.

Но объединяющая жизнь — это нечто большее, чем просто сумма всех ее признаков; это нечто большее, чем героическая жизнь апостолов, этих «великих активистов»; нечто большее, чем божественное материнство новых «сыновей и дочерей абсолютного».

Это — только лишь ее внешние признаки, ее проявления в пространстве и времени. И я хочу, в первую очередь, подчеркнуть эти проявления, поскольку это тот аспект, который упорно игнорируют, как все критики, так и некоторые из сторонников мистицизма.

Созерцательная сила тех, кто живет этой интенсивной и творческой жизнью в мирских условиях, конечно же, тесно связана с этой иной жизнью, в которой они достигают полного единства с абсолютным порядком вещей и подчиняются течению его высшей жизненной силы.

Обсуждая отношение мистического опыта к философии[76], мы видим, что полное мистическое сознание и, конечно же, само мистическое мировосприятие имеют двойственный характер, который с трудом может быть согласован с требованиями монизма.

Это видение включает в себя реальность, кажущуюся, с человеческой точки зрения, одновременно и статической, и динамической, трансцендентной и имманентной, вечной и временной, принимая при этом и абсолютный мир чистого бытия и беспокойный мир становления, как интегральные части единого видения истины, которое требует, в этом смысле, двойной ответственности.

Во всём мистическом пути мы можем уловить проблески роста и проявления этого двойственного интуитивного восприятия реальности.

Зрелый, полностью выросший мистик, прошедший через стадии очищения чувств и духа, и обретший наследство (своей традиции), должен принимать часть этого наследства не просто как плод божественной благодати, истины и красоты, как свое место в вечной «розе мира» и не как творческую активность проводника божественной мудрости, который при этом остается погруженным в поток жизни, но как оба эти аспекта вместе — это двойное предназначение духовного человека, о котором говорят, что он — воплощение вечного во временном».

Можно сказать, что он одновременно и «пациент» и проводник; «пациент» для Бога, проводник — для остального мира.

В глубоком смысле о таком человеке может быть сказано, что он сейчас, в соответствии со своими возможностями, принимает участие в той божественной жизни, которая является промежуточной между бытием человека и вечным, и основана на идее «спасения мира».

Внешняя героическая и деятельная жизнь такого человека, его божественная плодотворность, могут быть для нас наиболее очевидными доказательствами наличия такого состояния, и это — внутреннее знание своего мистического сыновства, в котором «мы чувствуем вечную жизнь в самих себе и за всеми другими вещами на свете»[77], что и является для такого человека гарантией достижения абсолютной жизни.

Может быть много способов для описания этого основного факта, этого особого осознания своей собственной трансцендентности, которая и сосуществует и зависит от полного и совершенного смирения.

Иногда такой человек может говорить, что в лучшие моменты естественного хода своей жизни он был «исполненным верой», слугой вечности, став с помощью озарения «тайным другом» этой вечности[78], и сейчас он движется к финальному и наиболее мистическому состоянию.

«Скрытое дитя» — так может быть названо это состояние. «Сколь велико, — говорит Рейсбрук, — это различие между тайным другом и этим скрытым дитя! Друг может лишь совершать, по мере своих возможностей, восхождение к Богу — это путь его жизни, путь его любви. Но дитя стремится отказаться от своей собственной жизни, достигая вершины такой простоты, которая уже не знает ничего сама о себе...

Когда мы выходим за пределы самих себя и в своем восхождении к Богу становимся столь простыми, что обнаженная и чистая высшая любовь может завладеть нами, мы отказываемся от самих себя, и вся наша самость умирает в Боге. И в этой смерти самости мы становимся тайным дитя Бога, открывая этим новую жизнь внутри себя»[79].

Таким образом, внешний жизненный путь великих мистиков — это один из примеров сверхчеловеческой деятельности, длительной борьбы со злом и всяческими несчастьями, в которой действительная внутренняя жизнь мистика пребывает в безопасности перед теми вершинными и совершенными плодами пути, которые могут быть выражены для нас только лишь в парадоксальных символах неведения и пустоты[80].

Такой человек господствует над всем существованием, поскольку он вышел за его пределы и является теперь сыном Бога, частью вечного порядка и предназначения, разделяющим сущностное бытие этой вечности.

«Покой, согласно Его сущности; активность, согласно Его Природе: абсолютный покой — и в то же время абсолютная плодотворность».

Это, как говорит Рейсбрук, двойственное свойство Божественности, и тайное дитя абсолютного участия в этом двойном характер реальности — «для того достоинства, ради которого сотворен человек»[81].

Эти два аспекта истины, которые Рейсбрук классифицировал, как статический и динамический, как бытие и становление, сейчас обретают свое финальное примирение в самой сущности человека, ради которой природа становится сознательной во всех своих частях, объединяя сама себя вокруг высших своих аспектов.

Это странное, мучительное видение совершенного покоя, исполненного радости самоутраты, аннигиляции в той высшей жизни, которая превосходит конечную человеческую жизнь, — той высшей жизни, призрак которой сопровождал человека на протяжении всей его истории, находя более или менее искаженное воплощение во всех человеческих вероучениях, во всех человеческих экстазах; сейчас эта высшая жизнь прослеживается до самого своего первоистока и находит свое неизбежное выражение в том человеческом инстинкте, которым эта высшая жизнь и узнается, хотя сам он, этот инстинкт — благороднейшая часть нашего человеческого наследства — не может быть достигнут и уловлен.

Это виденье, несомненно, несовершенно и косвенно, принимая у многих темпераментных людей гипертрофированные формы, которые затем маскируются с помощью символического языка, используемого в попытках описать такое восприятие.

Индийский мистицизм имеет тенденцию воспринимать эту высшую, объединяющую жизнь полностью в ее пассивном аспекте, результатом чего и является полное самоуничтожение, исчезновение в сущности Божественного. Я полагаю, что это тоже своего рода искажение истины.

Да, восточные мистики «спешили отказаться от своей собственной жизни во имя достижения этих высот», но они не возвращались назад, чтобы принести своим последователям жизненно важную весть о том, что они превзошли саму смертность во имя интересов человечества.

Темпераментный характер западных мистиков предохранял, как правило, их от такого одностороннего достижения, и, следовательно, в них объединяющая жизнь с ее «двойственным характером, сочетающим в себе покой и активность» достигала своей наиболее высокой и благородной формы.

Кто из западных мистиков, как не Рейсбрук, выразил наиболее ярко двойственную природу реакции человека на реальность. Это — сущность его видения истины, и это не вызывает никакого сомнения у того, кто хорошо знаком с его трудами.

Он возвращается к этому во всех своих книгах, снова и снова говоря об этом своим пылким, исполненным радости и живым языком того человека, который постиг этот опыт непосредственно, без всех философских банальностей...

Есть одно место у Рейсбрука, которое мне хотелось бы процитировать, и если этот отрывок покажется слишком длинным или трудноохватимым, то моим оправданием будет его важность для понимания духовных возможностей человека. Во-первых, о его видении Бога:

«Божественная Личность, — говорит он, — которая и является Богом, всегда активна по причине плодотворности самой своей природы, и в простоте своей сущности она является Божественностью и вечным блаженством.

Поэтому, Бог, в соответствии с этой своей ипостасью Личности, является Вечной Деятельностью, а в соответствии с таким аспектом Своей сущности, как вечная неподвижность, Он является Вечным Покоем[82].

Любовь и плодотворность жизни находятся между этой активностью и этим покоем. Любовь хотела бы быть всегда активной, по своей природе являясь вечной работой вместе с Богом.

Плодотворность же — это всегда покой, поскольку эта плодотворность превосходит всякую волю и всякое желание[83], охватывая собою всю любовь — самой же любовью — в некой чистой и невообразимой сущности самой любви; в которой Отец, вместе с Сыном объемлет всех своих возлюбленных в том плодотворном единстве Своего Духа, которое превосходит всякую возможную плодотворность природы.

И этот Отец говорит каждой душе со всей Своей любящей заботой: «Ты — Моя; Я — твой, а ты — Моя, чтобы я смог дать тебе всю вечность»[84].

Следующая цитата посвящена видению Рейсбруком судьбы человеческой самости: «Наша активность состоит в том, что мы любим Бога, обретая в Боге плоды этого, по мере того, как Его любовь проникает в нас. Есть различие между любовью и ее плодами, так же как есть различие между самим Богом и Его Благодатью.

Когда мы соединяемся с Богом в своей любви к Нему, тогда мы — чистый дух; но когда мы уже захвачены и преображены Его Духом, тогда мы идем к обретению плодов этого.

И дух Самого Бога своим дыханием пронизывает нас, исходя из Того, которого мы любим, и этот дух может совершать благие деяния.

А затем, Он снова привлекает нас к Себе, чтобы мы могли обрести покой и отдохновение в Нём, как плоды наших деяний. И это — Вечная Жизнь, в то время, как наша смертная жизнь — это лишь вдохи и выдохи нашего собственного дыхания»[85].

«Пойми, — говорит он снова, — Бог нисходит к нам постоянно, независимо от того, осознаем мы это или нет; и Он нуждается, как в нашей активности, так и в плодах этой активности, которая разворачивается таким образом, что ни активность никогда не мешает плодотворности покоя, ни плодотворность покоя — активности, а они лишь усиливают друг друга.

И это — причина того, что обращенный внутрь себя, созерцательный человек проживает свою жизнь в соответствии с этими двумя путями, в покое и в трудах.

И в том и в другом этот человек пребывает полностью, но каждый по своему, индивидуально неповторимо, полностью пребывая в Боге, в добродетельности своей, исполненный покоя плодотворности, и в то же время, полностью пребывая в самом себе в добродетельности своей деятельной любви. И Бог, общаясь с человеком, постоянно призывает и направляет его снова и снова погружаться, как и в покой, так и в труды.

И, поскольку душа праведна, она желает немедленно отплатить тем, что Бог требует от нее; и по той причине, что она постоянно излучается из Него, душа обращается внутрь себя таким способом, который одновременно является и активным и плодотворным, и так она возобновляет себя во всех своих благодетелях и еще более глубоко погружается в плодотворный покой...

Она деятельна во всякой исполненной любви работе, поскольку она предвкушает свое отдохновение в покое. Она — как пилигрим, который уже видит те края, куда он стремится. Ради любви она стремится к победе, видя в этом свое завершение.

Утешение, мир, радость, красота и богатство — всё, что может давать счастье, предстает перед тем умом, который озарен в Боге, в том своем духовном подобии Богу, которое невозможно измерить. И посредством этого видения и прикосновения к Богу, любовь продолжает свою деятельность.

Так человек, с помощью трудов своих и покоя, созидает в своей собственной душе истинную жизнь, в которую он будет принят навсегда и которая, после завершения земной жизни будет преобразована в более сублимированную форму.

Таков этот человек, который идет к Богу с помощью внутренней любви, в вечных трудах своих, и он входит в Бога с помощью своей плодотворной склонности к вечному покою.

Так он пребывает в Боге, исходя оттуда ко всему творению в духе любви, направленной ко всем вещам, в добродетели своей и в трудах праведных. «Это — высшая точка внутренней жизни»[86].

Это — описание пути «обожествления» теофатического мистика, в котором действительно «ни активная деятельность не вредит плодотворности, ни плодотворность покоя — деятельности» и который владеет неким таинственным способом регулирования самого себя, чтобы «проводить свою жизнь и в покое, и в трудах одновременно», без всякого ущерба как для внутренней радости, так и для внешней деятельности.

Не забывая приведенные слова — высшее усилие Рейсбрука передать истинное отношение между творческим духом человека и Богом, — вспомним и великое служение людям св. Екатерины из Сиены, которое простиралось от заботы о пострадавших от всяческих бедствий до реформирования института Папства, — и всё это сопровождалось плодотворным внутренним осознанием своего сотрудничества с Христом.

Вспомним и более скромные, но не менее выдающиеся достижения ее тезки из Генуи; а также напряженную жизнь св. Франциска Ассизского, св. Игнатия, св. Терезы, обремененных в своём служении множеством утомительных работ, таких, как составление всяческих уставов, основание различных организаций, — все они не пренебрегали ни одним из тех аспектов своих дел, которые могли бы способствовать их практическому успеху, хотя, в то же время, они «пребывали в Боге в исполненной покоя плодотворности».

Не являются ли все эти примеры того высшего состояния, в котором самость человека, наконец, полностью осознанная, знает всю реальность, потому что она сама стала полностью реальной и платит теперь свой долг?

Не могущая бездеятельно отдыхать ни в трудах, ни в плодотворности покоя, их душа, охваченная стремлением к такому двойственному выражению той сверхъестественно обильной жизни, которая теперь душой обладает и на двух крыльях — устремленности и усилий — предпринимает полет к своему дому.

Пребывая на том пути, на котором великие мистики делали реальным для себя состояние объединяющей жизни, мы не должны забывать о том, что, в сущности, это состояние является свершением любви и достижением того, к чему стремится наше сердце.

И в этом достижении, в этом подъеме души к свободному соединению с реальностью, так же как и в земном браке, который лишь слабо и смутно намекает на это, достигается новая жизнь: даруются новые силы, так же, как и новая степень ответственности. Но это еще не всё.

Три главнейших формы активности обычной души — ощущения, интеллект и воля — здесь кажутся соединенными вместе и превращенными в некую более высокую форму.

Да, они объединены, но и в своем единстве они остаются, и каждая из их потребностей получает свое удовлетворение при этом достижении финального «благочестия, ради которого был создан человек».

Интеллект поглощается в этом могущественном видении истины, которое теперь уже не просто видение, а стало домом; это там апостол Павел видел вещи, которые не могут быть выражены словами; св. Тереза обрела там «вечное единство с Божественной Троицей», и Данте, оказавшийся в сердце этого состояния в течение одного краткого мгновения, когда его ум был поражен ослепительной вспышкой несозданного света, знал, что здесь он разрешил последний парадокс реальности — единство бесконечного и персонального аспектов Бога[87].

Воля, усиленная в интересах трансцендентного, обретает новые миры для завоевания их и новую силу для того, чтобы достичь своего возвышенного удела. Сердце также вступает здесь в новую жизнь и пребывает в высших степенях радости.

«Эта душа, — говорит Любовь, — плывет в море радости; это здесь, в этом море блаженства, она входит в поток божественного влияния»[88].

«Amans volat, currits et laetatur: liber est et поп tenetur»[89], — говорит Фома Кемпийский. Классические слова, в которых навсегда предстает перед нами внутренняя радость и свобода святых.

Они «летят, бегут и радуются», эти великие и трудолюбивые души, часто истощенные необычайным умерщвлением плоти, давшие обет выполнения тяжких и никогда не заканчивающихся дел.

Но, тем не менее, они «свободны, и ничто не владеет ими», хотя они часто воспринимаются для мира, как ограниченные в своем бессмысленном самоотречении и самоограничении, лишенные того простого права, которое называется свободой.

Плоды радости, о которых Рейсбрук говорит в своих величественных словах, и составляют внутреннюю жизнь мистических душ, погруженных в Абсолют.

Это передача прекрасного видения в терминах сверхъестественных состояний, и эти плоды часто реализуются в том тайном переживании некоторых мистиков, которое можно назвать постоянным обладанием веселостью, подобной веселости ребенка, неугасимой радостью сердца.

Преображенные души движутся в такт «танцу любви», постоянные в своем веселье и той радости, которую нельзя сравнить ни с чем из полной лишений и несчастий повседневной жизни.

Так, с помощью такой радости, эти высокие духи входят в высшую форму духовности, шокируя порою мир своей деликатной игривостью, вместо выставления на показ угрюмого отказа от всего, который кажется присущим «духовной жизни».

Так, св. Екатерина из Сиены, пребывая в постоянных страданиях, тем не менее «была всегда веселой и обладающей счастливым духом». И даже когда она была повержена болезнью, она оставалась переполненной веселостью и радостью и «была полна божественного смеха, ликования и радости»[90].

Более того, мистики, обладающие наиболее ясным видением, провозглашали эту изначальную радость присущей самой природе реальности. Данте, получивший доступ в Рай, увидел всю Вселенную, смеющуюся в счастье и радости славы Бога[91], а величественная и внушающая трепет поддержка совершенной Любви также сопровождалась Ее улыбкой[92].

Там души великих богословов танцевали среди музыки и смеха — в небесах Солнца[93]; и возлюбленные серафимы в своей экстатической радости кружились вокруг божественного существа[94].

«О luce etherna che... ami ed arridi»[95], — провозглашал пилигрим, когда сущность божественного наконец открылась ему[96] и он постиг, что любовь и радость — это финальные атрибуты подлинного Бога.

Так и Беатриче со словами «suoi occhi ridenti»[97], что так отличается от принятых в мире представлений о поведении, уместном для высших наставников душ, смеялась, восходя с ним по ступеням к звездам.

И если обожествленная душа действительно идет впереди всего человечества и, «пожиная плоды свои, пребывает в небесах», то она тоже, подобно Франциску Ассизскому, будет стремиться, радоваться и становиться радостной, участвуя в том исполненном усердия танце, который вся Вселенная танцует вокруг Единого.

«Если, — говорит Пэтмор, — мы можем доверять некоторым намекам, которые содержатся в жизнях святых, то любовь возвышает дух над той сферой, где властвуют почтительность и поклонение, в те области, где только смех и сама несерьезность; в ту сферу, где душа говорит: «Могу ли я, — ничтожная мошка, роящаяся в Твоем луче, — посметь быть почтительной к Тебе?»[98]

Ричард Ролле выразил этот торжествующий «дух несерьезной игривости» с особой деликатностью и проникновенностью.

«Среди тех наслаждений, которые испытываются в горении сладостной любви, — говорил он о том подлинном возлюбленном, который «пребывает в тех узах, которые связывают любящих», — он переживает и чувствует то небесное тайное соучастие, которое человек не может знать, а может только непосредственно достичь этого, и в самом себе обретает ту избранность, которая является следствием помазанности Божией и которая делает его постоянно счастливым, исполненным радости возлюбленным Иисуса.

Эти души не спешат занять свое место на небесах, чтобы бесконечно радовать этим своего Создателя; они поистине томятся, пребывая в этом небесном видении; и, сжигая в огне самих себя, они пребывают в радости, в исполненном блаженстве. Они сами испытывают радость любви, растворяясь в исполненной восторга прекрасной песне.

...Но эта милость и благодать не дается всем, а только душам, наполненным святостью, в которых превосходство любви сияет и поет песню любимого и любящего, вдохновленного Христом, полностью воспламененного этим и ставшего, подобно радостно звучащей свирели любви, в видении Бога столь всеблагого, что нет возможности сказать об этом.

Те души, которые знают эту мистерию любви, восходят к самой Любви в остроте ума своего, и в знании, и в тонкости чувства своего; не пребывающие ни в каких вещах мира, а только в Боге, собранные там все вместе, где, в ясности своего сознания и сиянии своей души они служат Ему в Его целях любви, чтобы отдать ее саму затем снова Ему.

Поистине, эта любовь более чиста, чем любовь влюбленных, и Бог в большей мере присутствует в ней.

Так душа наслаждается в Боге чистой радостью и сладостью Божественного, большей, чем способны воспринять чувства. Не сам ли Бог пребывает в этой несравненной радости, которая наполняет сердце мягкостью доброты?»[99]

Состояние воспламененности любовью, говорит Ролле, которое, как он понял, столь близко к реальности, является состоянием сладости сердца и самой по себе возникающей песни, источником радостной музыки в душе, естественным человеческим выражением радости, которая превосходит возможности нашей человеческой речи.

В ярком и радостном ритме этого изначального искусства может быть сказано нечто о той тайне, о которой ничего не смогут сказать ни религия ни философия; это нечто очень детское, это свобода от всякой порочности и от важности самого себя.

Это выражение качества той внутренней жизни, которая пребывает в вечной юности и которой радуется «тайное дитя» трансцендентного, «как будто это флейта любви», издающая «радостные звуки» при видении Бога.

Вся музыка сфер посвящена ему, и оно, это «тайное дитя», является частью великой мелодии божественного.

Это поистине «сладчайшее, — говорит снова об этом Ролле, — это тот покой, который обретает дух, и сладостные звуки, которыми он наслаждается, нисходят на него; и, в наиболее сладостной и игривой из песен, его ум приходит в восторженное состояние и тоже начинает воспевать свою расположенность к постоянной и неизменной любви»[100].

Если мы посмотрим на жизнь мистиков, то увидим, что она столь праведна, что «песни возлюбленного любящего всегда звучат в ней», где бы мы неожиданно ни застали этих людей; мы видим их героическую активность, как реформаторов, учителей, лидеров, и источник их жизненной силы неким интимным образом обитает в очаге их любви.

«Кем еще является слуга Господа, как не Его певцом?»[101] — говорил св. Франциск, который считал, что нет никакой несовместимости между небесными мелодиями и ранами Христовыми.

Более того, песни таких трубадуров, которым они научились в своем отшельничестве, не только сладостны, но и исполнены игривости.

Нам, пребывающим в сиянии их святости, трудно осмелиться подумать, оставаясь при этом в рамках терминов почтения и благоговения, что они не были ни напуганы, ни изумлены этим: они были у себя дома.

Вся жизнь св. Франциска Ассизского, чей дух был преображен в Боге, который «больше всех других птиц любил ту маленькую птичку, которая называется жаворонком»[102] была единым длительным путем через мир — к божественной музыке.

Пение казалось ему некой изначальной функцией духа, и в своих проповедях он учил своих монахов побуждать всех людей к песне[103].

Это казалось ему вполне уместным, и использование романтического языка трубадуров, восхвалявших совершенство любви, он считал подходящим для себя.

«Опьяненный любовью и состраданием Христа, блаженный Франциск, временами, делал странные вещи.

Наиболее сладостные мелодии духа, вскипавшие в нем, журчащий поток которых он тайно слышал своими ушами, часто вырывались наружу в простых словах французского языка или проявлялись в виде празднования в чисто французском духе.

А иногда, он поднимал ветку с земли, клал ее в свою левую руку, в правую брал прутик, и клал его, как смычок на ветку в левой руке, как будто это была скрипка или другой струнный инструмент, и, делая движения, как при игре на скрипке, пел, при этом, по-французски песнопения Господу Иисусу Христу»[104].

Много раз романтическое качество объединяющей жизни — ее веселость, свобода, уверенность и радость — вырывались наружу в таких «празднествах во французском духе», что казалось ужасно фривольным для мирского уха и казалось даже более нелепым, чем, если бы это исходило от каких-то простолюдинов, пребывающих в неблагополучных жизненных обстоятельствах.

Святой Хуан де ля Крус также писал любовные песни, посвященные его любви. Святая Роза из Лимы пела дуэтом вместе с птицами. Св. Тереза, пребывая в строгом уединении, не пренебрегала таким делом, как создание простых, вполне деревенских рождественских гимнов для своих духовных дочерей, используя для этого старокастильский диалект.

Подобно св. Франциску, она испытывала отвращение к напыщенности, которая подходит только лишь для лицемеров, даже если они претендуют на роль реформаторов церкви.

Суровая жизнь на горе Кармел, в молитвах и строгих обетах, совершалась в состоянии радости духа и в звучании песен.

Великий реформатор, св. Тереза сразу сделала выговор своим двум духовным сестрам, которые «считали, что лучше пребывать в созерцании, чем петь песни», и сама, подметая монастырский коридор, распевала маленькую песенку о своем наиболее возвышенном мистическом опыте: том невыразимом вдохновении, в котором пламенная стрела серафима пронзила ее сердце[105].

Но наиболее исполненными любви, наиболее человечными и близкими нам из всех описаний небесного веселья, которому предавались мистики, является лишенное всякой искусственности и совершенно непреднамеренное самораскрытие св. Екатерины из Генуи, чья внутренняя и внешняя жизнь в их уравновешенной целостности могут служить для нас лучшим стандартом для правильной оценки правильных пропорций внутреннего и внешнего в мистическом пути.

Здесь вся сущность объединяющей жизни была суммирована и представлена нам в одной личности, жившей героической жизнью, которая пребывала не только в плодотворности покоя, но и в активности, в трудах, была не только великим деятелем и экстатическим мистиком, но и одним из глубочайших наблюдателей тайн вечной любви во всей истории христианского мистицизма.

И, может быть, во всех трудах других мистиков мы не сможем найти такого места, в котором делались бы столь поразительные и неожиданные выводы, как в этом фрагменте, который мы приводим здесь и в котором св. Екатерина с бесстрашной простотой показывает своим последователям природу того пути, который она прошла, и того места, которого она достигла.

«Даже тогда, когда», — говорит она в одном из своих диалогов, — сама тональность переживания кажется совершенно внеличностной, это всё равно сугубо персональный опыт, который свидетельствует о том, что «любящая забота Бога призывает к себе душу из мира.

Бог обнаруживает ее, исполненную грехов и пороков, и первым делом Он дает ей инстинкт добродетельности, а затем влечет ее к совершенству и потом, вливая в нее свою благодать, ведет ее к подлинному отказу от самой себя и, наконец, к настоящей трансформации. Так Бог ведет душу по пути.

Но, когда душа превращается в ничто и трансформируется, она уже не говорит ничего, ничего не делает, ни к чему не стремится, ничего не слышит, не чувствует и не понимает, у нее нет ощущения ни внутреннего, ни внешнего, в котором она движется.

Во всех вещах — один только Бог, который ведет и направляет ее без посредничества чего бы то ни было сотворенного.

И состояние такой души является чувством столь глубокого мира и покоя, что душе кажется, что ее сердце и ее телесное существо и вся она внутри и вовне погружена в океан такого предельного покоя, из которого она никогда не выйдет ни для чего в жизни.

Так она остается неподвижной, невозмутимой, бесстрастной. Это кажется столь великим и для ее человеческой, и для ее духовной природы, как для внутреннего и для внешнего, что она не может чувствовать ничего другого, кроме сладостнейшего покоя.

И она так полна этого мира и покоя, который переполняет ее плоть, ее нервы и кости, что ничего, кроме покоя, не может исходить из этой души.

Так, пребывая в радости, говорит она весь день, слагая так, как ей хочется, стихи, подобные этому:

Vuoi tu che tu mostr'io
Presto che cosa e Dio?
Pace nоn trovj chi da lui si partic[106]

«Так говорит она в радости весь день, слагая стихи, подобные этим» — поистине детские стихи, только так и могущие быть названными: столь инфантильны и столь наивны эти строфы.

Кто может сомневаться в наличии таинственного единства между экзальтированной душой Екатерины и объектом ее любви?

Многие видели действительно великих и способных женщин, которые трудились в больнице св. Екатерины, которые сами могли слышать эти глубокие и инстинктивные наставления христианского неоплатоника своим ученикам, провозглашавшие единственный закон универсальной и героической любви, — как многие из этих обожествленных, questa santa benedetta, которые видели для себя нечто большее, чем земное, и что было предметом торжественного восславления и почтительного подхода, исходящего из самой работы св. Екатерины, с ее сердцем, вовлеченным не в спекуляции на тему вечного, не в излияния мистической страсти к Абсолюту, но «говорящим весь день в радости», в духе детского счастья, поющего веселые и даже немного глупые маленькие песни о ее любви.

Стоящая на высочайшем уровне мистической лестницы, который может быть достигнут только человеческими духами в этом мире пространства и времени, смотрящая оттуда назад, на путь этой медленной внутренней алхимии, на заслуживающую внимания последовательность стадий той естественной трансформации, в которой ее внутренняя сущность была освобождена от всех несовершенств и достигла высочайшего уровня, где она была вынуждена, наконец, капитулировать перед всеобъемлющей, всепоглощающей жизнью реальности, — такова оценка св. Екатерины, с точки зрения относительных и абсолютных аспектов мистической жизни.

Та «заслуживающая внимания последовательность» стадий мистического пути, которому мы терпеливо следуем, психический рост и переустройство своего характера, видения и экстаза, радостное озарение и мучительная боль — всё это «служит для того, чтобы вести душу по пути».

В сильнейшей переоценке ценностей, которая происходит, когда этот путь пройден, все эти необычайные «ненормальные события» становятся вещами обычными и незначительными.

Для нас, взирающих на этот путь, путь к реальности, на котором пребывали все эти святые, они являются поистине теми высшими ориентирами, по которым мы можем находить путь, путь своего странствия, ведущий нас домой.

И их важность не может недооцениваться теми, кто хотел бы изучить путь из этого мира к тому миру.

Но мистик, надежно укрытый в том безмолвии, в котором возлюбленные утрачивают самих себя, и «подставляющий свою щеку Ему, Который уже готов к его приходу», — этот мистик больше уже не помнит себя.

Среди его активной деятельности, его непрерывного духовного творчества радость и покой овладевают им.

Ему теперь больше не нужно напрягать свою интуицию и заострять ее, поскольку он пребывает в той «наиболее совершенной форме созерцания», которая «состоит в ясно ощущаемом контакте сущности его души с сущностью божественного»[107].

Колесо жизни завершило свой цикл. Здесь, в этой последней кульминационной точке своего оборота, встречаются предельная возвышенность и предельная простота.

Это влечет душу мистика через чередующиеся периоды потрясений и торжеств, стремясь ко всё более великой трансценденции, к еще большей свободе и к еще более тесному контакту с тем, «откуда исходит истинная жизнь».

В этом долгом и удивительном путешествии мистик, наконец, находит — в покое и в трудах — самого себя, как малое дитя на лоне Отца своего.

В этом наиболее драгоценном состоянии и отношении все чувства, воля и мысли достигают своего завершения, своего конца.

Здесь все сложности нашей разделенной самости трансцендируются, а душа мистика уже не желает ничего, ей не нужны ни стремление, ни острота видения.

В этой таинственной смерти самости у того предела, который является средством достижения вечной жизни, встречаются высоты и глубины: высшее достижение и полное смирение теперь становятся едиными.

В последнем кратком видении, вспышке, властно входящей в наш пребывающий в обыденном ум, подобно финальному интуитивному предвидению реальности экзальтированной душой Данте, мы видим перед собой торжествующий дух — лучшее из того, что может нам предложить земля — покорно склоняющимся и сбрасывающим с себя все знаки мудрости и силы.

Душа, достигая высочайших высот, пребывает, в то же время, и в самой глубокой глубине.

Получившая посвящение в атмосфере вечности, соединенная с Абсолютом, обладающая, наконец, всей полнотой его бытия, душа, превращаясь в ничто и исчезая, становится, как малое дитя.

Таково Царствие Небесное.

* * *

Я умер как минерал и стал растением.
Я умер как растение и стал животным.
Я умер как и животное, и я стал человеком.
Почему я должен бояться?
Что я утрачивал, когда умирал?
И когда однажды я умру как человек, я воспарю

С пребывающими в блаженстве ангелами,
Но даже и ангельское состояние тоже пройдет.
Все, за исключением Бога, неизбежно погибает.
Когда я принесу в жертву свою ангельскую душу,
Я стану тем, что ум никогда не сможет постигнуть.
О, пусть я не буду существовать!
Во имя Несуществования я провозглашаю:
«Мы возвратимся к Нему».

(Йоги Амрит Десаи «Любовь как солнце»)

* * *

Боль существует только в сопротивлении,
Радость существует только в принятии.
Болезненные ситуации, когда мы принимаем их
С открытым сердцем, становятся радостными.

Радостные ситуации, которые мы не принимаем,
Становятся болезненными.
Нет такой вещи, как плохой опыт.
Плохой опыт — это просто создание
Сопротивления тому, что есть.

(Джелалэддин Руми, персидский поэт XII века)

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: