Равенство полов без иерархии. Четвертый аспект теологии сексуальности в Быт 1–2 состоит в равенстве мужчины и

 

Четвертый аспект теологии сексуальности в Быт 1–2 состоит в равенстве мужчины и женщины: «И сотворил Бог человека (hāādām) по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (1:27). Хотя понятия «мужчина» и «женщина» предполагают половые/биологические различия, здесь нет и намека на онтологическое господство/подчинение или функциональное лидерство/покорность.[55][55] В этой книге я пишу «лидерство», а не «главенство», поскольку смысл слова «глава» (особенно в связи с Павловыми посланиями) оживленно дискутируется в современной полемике о статусе полов в Библии (см. послесловие). Дальнейшие доводы в пользу этого использования терминов см. в: Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis, Introduction to Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce and Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 15–16 (и вся книга).

 Оба они «в равной степени близки к Творцу и Его деяниям».[55][55] Helmut Thielicke, The Ethics of Sex (New York: Harper&Row, 1964), 7.

 В более широком контексте отрывка (1:26, 28) благословляются опять же оба. Оба несут ответственность за то, чтобы плодиться и «наполнять землю», обрабатывать землю. Обоим вручено господство над другими творениями Божьими. «Обоим заповедано – в одинаковой мере и без различия – господствовать не друг над другом, а над остальным творением во славу Творца».[55][55] Rebecca Merrill Groothuis, The Feminist Bogeywoman: Questions and Answers about Evangelical Feminism (Grand Rapids: Baker, 1995), 27. Ср. Noort, “The Creation of Man and Woman,” 9: «Быт 1:27 утверждает, что разделение на мужчин и женщин возникло с самого начала. Первенства нет. Ни мужчина, ни женщина не занимает здесь господствующее положение».

 Хелен Шюнгель-Штрауман заостряет смысл 1:26–28: «Данный отрывок напрямую исключает владычество мужчин над женщинами! Как ни странно, раньше этого не замечали. А ведь иного вывода из Быт 1:26–28 сделать нельзя – мужчина и женщина владычествуют над всем творением, а значит, ни один пол не может претендовать на господство над другим».[55][55] Helen Schüngel-Straumann, “On the Creation of Man and Woman in Genesis 1–3: The History and Reception of the Texts Reconsidered,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; PCB 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 75. Allender&Longman, Intimate Allies , 20, лаконично констатируют глубокое значение этого для равенства полов: «Сущность и статус мужчины и женщины одинаковые. Каждый из них в полной и равной мере несет в себе образ Божий».

 Фундаментальное равенство мужчины и женщины однозначно декларируется в первой главе Библии.

Дэвид Клайнз возражает: мол, 1:27 ничего не говорит о равенстве мужчин и женщин, а лишь констатирует, что есть две разновидности людей (ср. создание других существ «по роду их»).[55][55] David J.A.Clines, “What Does Eve Do to Help? And Other Irredeemably Androcentric Orientations in Genesis 1–3,” in What Does Eve Do to Help? And Other Readerly Questions to the Old Testament (ed. David J.A.Clines; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1990), 25–48.

 Ему убедительно отвечает Ричард Хесс: «Клайнз не показывает, что мужчина и женщина понимаются как разные роды (mîn) по аналогии с видами в Быт 1:21 и 24. Нигде в Книге Бытие ādām так не описывается. Более того, другие упоминания об ādām предполагают вид в целом. Ничего в этой главе не предполагает иного расклада, чем равенство мужчин и женщин, вместе созданных по образу Божьему».[55][55] Richard S.Hess, “Equality with and without Innocence: Genesis 1–3,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce and Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 82.

 

Некоторые сторонники теории, что лидерство мужчин установлено Богом изначально, соглашаются относительно онтологического равенства полов, но усматривают намек на функциональное лидерство в 1:26, где Бог называет мужчину и женщину ādām (что иногда переводится как мужчина). «Нам режет слух, когда Бог называет человечество, мужчин и женщин, «мужчиной»… Именование человечества «мужчиной» намекает на главенство мужчины».[55][55] Raymond C.Ortlund Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1–3,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper and Wayne A. Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 97–98. Ср. Ware, “Male and Female Complementarity,” 84: «Не следует поддаваться нынешней тенденции переводить библейское ādām словом «человек», нейтральным в гендерном плане… Это упускает из виду промыслительный подтекст слова «мужчина», а именно то, что женщина причастна человеческой природе лишь через природу мужчины». См. также Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth , 34–36.

 Ортлунд и другие сторонники этого довода упускают из виду, что в Библии слово ādām нигде не означает «мужчина». Иными словами, проблема существует не на уровне еврейского текста, а на уровне современных переводов. Слово ādām – общее понятие, означающее «человек» или «человечество».[55][55] См. DCH 1:123–129, где ādām определяется как «человек, человечество, народ, индивид, люди», но не «мужчина» (кроме как применительно к первому человеку, Адаму). См. обсуждение и библиографию в: Victor P. Hamilton, “ ādām,” NIDOTTE 1:262–266; Vogels, “Man and Woman,” 216–218. См. также недавнюю дискуссию между Джеймсом Барром и Дэвидом Клайнзом о семантических нюансах этого слова. С точки зрения Барра, понятие ādām «по существу мужское» [James Barr, “One Man, or All Humanity?” in Recycling Biblical Figures: Papers Read at a NOSTER Colloquium in Amsterdam, 12–13 May 1997 (ed. Athalya Brenner&J.W.van Hentern; Leiden: Deo, 1999; repr. “Adam: Single Man, or All Humanity,” in Hesed ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S.Frerichs (ed. Jodi Magness&Seymour Gitin; Atlanta: Scholars Press, 1998), 3–12), 3–21, цитата на 18]. Дэвид Клайнз ответил тонко и убедительно: David J.A. Clines, «~ra, the Hebrew for “Human, Humanity”: A Response to James Barr,» VT 53 (2003): 297–310. Рассмотрев аргументы Барра, Клайнз нашел их сомнительными. Его вывод таков: «Правильна традиционная точка зрения, что ~ra означает «человечество» без указания на пол… Я отрицаю, что где бы то ни было [в ВЗ] ~ra означает «мужчина». Половой дифференциации здесь нет» (сс. 309–310). Лично меня Клайнз убедил.

 За вычетом Быт 1–3, где оно относится к первому человеку, Адаму, оно никогда в ВЗ не указывает специфически на «мужчину» (в противоположность женщине). Поэтому не стоит усматривать в нем тонкий намек на главенство мужчины как один из первоначальных устоев.

В научной дискуссии о сексуальности в Быт 2 обсуждается прежде всего сравнительный статус полов. «Традиционное» понимание Быт 2, разделявшееся до XX века подавляющим большинством христианских толкователей и богословов, состоит в следующем: женщина создана нижестоящей, а потому женщины не могут и не должны играть ведущие роли дома, в церкви и обществе.[55][55] См. особенно Kevin Giles, The Trinity and Subordinationism: The Doctrine of God and the Contemporary Gender Debate (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002), 145–155, относительно многочисленных примеров в церковной истории, иллюстрирующих эту господствующую точку зрения, включая цитаты из Тертуллиана, Иеронима, Иоанна Златоуста, Августина, Фомы Аквинского, раннего Мартина Лютера, Жана Кальвина, Джона Нокса, Уильяма Гоуджа и Роберта Болтона (пуритан), Мэтью Генри, Джонатана Эдвардса, Джона Уэсли, Чарльза Ходжа и Адама Кларка. См. также: John A.Phillips, Eve: The History of an Idea (New York: Harper&Row, 1984), passim; Kristen E.Kvam, Linda S.Schearing, Valarie H.Ziegler, eds., Eve and Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender (Bloomington: Indiana University Press, 1999), passim.

 Многие современные ученые – сторонники теории о мужском лидерстве как изначальном уставе Божьем, и либеральные феминистки – согласны, что Быт 1 подчеркивает равенство на онтологическом, личностном и духовном уровне. Однако, по их мнению, Быт 2 возвещает иерархичность, отношения лидерства и покорности на уровне функциональном или социальном в отношениях между мужчинами и женщинами.[55][55] Эта концепция, с ее четким разграничением между Быт 1 и 2, была популярна среди феминисток «первой волны» в конце XIX века. См., например, Elizabeth Cady Stanton, The Woman’s Bible (New York: European, 1895; repr., Boston: Northeastern University Press, 1993), 20–21. Она характерна и для современных либеральных феминисток, которые усматривают в Быт 1 эгалитаризм, а в Быт 2 – иерархичность: см., например, Anne Gardner, “Genesis 2:4b–3: A Mythological Paradigm of Sexual Equality or of the Religious History of Pre-exilic Israel?” SJT 43 (1990): 1–18. Многие авторы евангельского направления также подчеркивают различие между онтологическим равенством в Быт 1 и функциональной иерархичностью в Быт 2. См., например, Ronald B.Allen&Beverly Allen, Liberated Traditionalism: Men and Women in Balance (Portland, Ore.: Multnomah, 1985), 89–117; Mary A.Kassian, Women, Creation, and the Fall (Westchester, Ill.: Crossway, 1990), 13–20; Susan T.Foh, “A Male Leadership View: The Head of the Woman Is the Man,” in Women in Ministry: Four Views (ed. Bonnidel Clouse& Robert G.Clouse; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1989), 72–73; George W.Knight III, “The New Testament Teaching on the Role Relationship of Male and Female with Special Attention to the Teaching/Ruling Functions in the Church,” JETS 18 (1975): 83–84; idem, The Role Relationship of Men and Women: New Testament Teaching (Chicago: Moody, 1985), 7–9; Richard N.Longenecker, “Authority, Hierarchy, and Leadership Patterns in the Bible,” in Women, Authority, and the Bible (ed. Alvera Mickelsen; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1986), 66–67; Aubrey Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood: Understanding Masculinity and Femininity from God’s Perspective (Grand Rapids: Kregel, 1996), 21–62.

 

Итак, утверждает ли Быт 2 полностью эгалитарные воззрения на отношения между полами или предполагает определенную иерархию, в которой мужчина стоит выше женщины, может командовать ею?[55][55] Есть и другие возможности. Согласно одному мнению, в первых главах Библии женщина выше мужчины. Пример работы, в которой автор приходит к такому выводу в свете психоаналитической теории, см.: P.E.Jongsma-Tieleman, “The Creation of Eve and the Ambivalence between the Sexes,” in God, Biblical Stories, and Psychoanalytic Understanding (ed. Rainer Kessler and Patrick Vendermeersch; Frankfurt am Main: Peter Lang, 2001), 97–113. Согласно другому психоаналитическому (фрейдистскому) прочтению этих глав, Адам и Ева находились в «отношениях инфантильной зависимости» (Sawyer, God, Gender, and the Bible , 26). А вот еще одно мнение в подобном русле: Адам, Ева и Божество в Быт 1 образуют «первую (среди многих) дисфункциональных семей, изображенных в Еврейской Библии» [Ilona N.Rashkow, Taboo or Not Taboo: Sexuality and Family in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2000), 10]. Такие подходы лежат вне акцентов и метода нашего экзегетического проекта (см. введение).

 

Как мы уже сказали, в течение веков большинство толкователей Быт 2 усматривали в этой главе иерархичность (хотя были и заметные исключения: в частности, поздний Мартин Лютер[55][55] Читая в 1523 году проповеди на Книгу Бытие, Мартин Лютер – все еще монах – отстаивал старое святоотеческое и средневековое понимание. См. резюме его ранних воззрений в: Mickey Leland Mattox, “Defender of the Most Holy Matriarchs”: Martin Luther’s Interpretation of the Women of Genesis in the “Enarrationes in Genesin,” 1535–1545 (SMRT 92; Leiden: E.J.Brill, 2003), 252–253: «Он с готовностью соглашался с традиционным мнением, что Ева была создана для подчинения мужу и что неслучайно Адам дает ей имя: она взята от Адама и зависит от Адама. Он считал, что «слабая маленькая женщина» ниже мужа в интеллектуальном плане, и упрекал ее – снисходительно и даже оскорбительно – за слабость, которая сделала ее уязвимой для нападения дьявола». Впоследствии, однако, Лютер смотрел на вещи иначе. Мэттокс подытоживает (Mattox, 253): «Ева стала “героической женщиной” и отличным философом, которая наравне с мужем до грехопадения управляла домом и владычествовала над творением… Когда Лютер подчеркивал равенство Евы с мужем до грехопадения, он шел в своих предположениях дальше любого из своих святоотеческих и средневековых предшественников, рассмотренных здесь». Лишь в одном видел поздний Лютер лидирующую роль Адама до грехопадения: «Только Адаму была доверена ответственность проповедовать» (ibid.). См. у Мэттокса подробное обсуждение воззрений Лютера по данному вопросу (со ссылками и цитатами): сс. 29–33, 67–108. Ср. Martin Luther, Lectures on Genesis: Chapters 1–5 (trans. George V. Schick; vol. 1 of Works ; ed. Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1958), например, 117–118, 136–140, 200–203, passim; Susan Karant-Nunn&Merry Wiesner-Hanks, Luther on Women: A Sourcebook (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 15–31.

). Также и ряд современных исследователей постулировали некую форму иерархии между полами. Либерально-критические авторы часто говорят, что Быт 2 содержит шовинистическую или андроцентрическую концепцию верховенства мужчины над женщиной, а то и порабощения мужчиной женщины.[55][55] Относительно библиографии и обзора авторов со второй половины XIX века, которые считали Быт 2 (да и многое другое в Библии) мужской шовинистической пропагандой, см. Mary A.Kassian, The Feminist Gospel: The Movement to Unite Feminism with the Church (Wheaton, Ill.: Crossway, 1992), passim; Eileen Schuller, “Feminism and Biblical Hermeneutics: Gen 1–3 as a Test Case,” in Gender, Genre, and Religion: Feminist Reflections (ed. Morny Joy&Eva K.Neumaier-Dargyay; Waterloo, Ont.: Wilfrid Laurier University Press, 1995), 31–46. Относительно конкретных представителей этой точки зрения на Быт 2 см., например, Clines, “What Does Eve Do to Help?” 25–48; Dana Nolan Fewell&David M. Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993), 25–30; Gardner, “Genesis 2:4b–3”; David Jobling, The Sense of Biblical Narrative: Structural Analysis in the Hebrew Bible (2 vols.; JSOTSup 39; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1986), 2:1 7–43; Lisbeth Mikaelsson, “Sexual Polarity: An Aspect of the Ideological Structure in the Paradise Narrative, Genesis 2:4–3:24,” Temenos 16 (1980): 84–91.

 Многие евангельские ученые, расходясь со старым христианским учением о том, что женщины – ниже мужчин,[55][55] Евангельские христиане, которые пытаются доказать, что Быт 1–2 заповедует иерархичность, но «взаимодополняемость» ролей мужчин и женщин, часто утверждают, что их концепция функциональной покорности женщин «традиционна» и укоренена в «историческом» представлении о вечном функциональном подчинении Сына Отцу в Троице. См. убедительную критику этого утверждения в: Giles, Trinity and Subordinationism . Джайлс тонко замечает, что позиция подобных авторов не совпадает с традиционной христианской точкой зрения, которая возникла вскоре после новозаветных времен и предполагала, что «женщина «ниже» мужчины, более уязвима для греха и неспособна на лидерство» (с. 8). Кроме того, «историческая ортодоксия полностью отвергает вечное подчинение Сына. Сын не подчинен Отцу ни по природе, ни по функции» (с. 110).

 находят в Быт 2 равенство полов в духовном и нравственном смысле, но пытаются доказать функциональное разделение: Бог определил мужчине руководить, а женщине – помогать и покоряться.[55][55] Среди основных современных представителей иерархической интерпретации (или, как они сами говорят, теории «взаимодополняемости»), приводивших доводы на основании Быт 2 (а подчас и Быт 1): Samuele Bacchiocchi, Women in the Church: A Biblical Study on the Role of Women in the Church (Berrien Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1987), 31, 71–79; idem, “Headship, Submission, and Equality in Scripture,” in Prove All Things: A Response to “Women in Ministry” (ed. Mercedes H.Dyer; Berrien Springs, Mich.: Adventists Affirm, 2000), 65–110; Kassian, Woman, Creation, and the Fall , 13–20; Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in the Light of Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1980), 23–28; Jack Cottrell, Gender Roles and the Bible: Creation, the Fall, and Redemption. A Critique of Feminist Biblical Interpretation (Joplin, Mo.: College Press, 1994), 63–106; Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man in the Old Testament,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy and Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 49–58; Susan T.Foh, Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979), 61–62; W.Robert Godfrey, “Headship and the Bible,” in Does Christianity Teach Male Headship? The Equal-Regard Marriage and Its Critics (ed. David Blankenhorn, Don S.Browning&Mary Stewart Van Leeuwen; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 84–85; Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth , 30–42, 102–130; James B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 206–214; Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood , 21–62; Neuer, Man and Woman , 69–78; John Piper&Wayne A.Grudem, “An Overview of Central Concerns: Questions and Answers,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper&Wayne A.Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 66, 81, 87; Thomas R.Schreiner, “Women in Ministry,” in Two Views on Women in Ministry (ed. James R.Beck&Craig L.Blomberg; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 200–210; Michael F.Stitzinger, “Genesis 1–3 and the Male/Female Role Relationship,” GTJ 2 (1981): 23–44; Clarence J.Vos, Woman in Old Testament Worship (Amsterdam: Judels&Brinkman, 1968), 10–19, 28–31; Jerome T.Walsh, “Genesis 2:4b – 3:24: A Synchronic Approach,” JBL 96 (1977): 161–177 (особенно 174); Ware, “Male and Female Complementarity,” 81–92.

 

В пользу теории, что Быт 2 постулирует изначальную иерархию полов, приводятся следующие аргументы.

 

Мужчина сотворен раньше женщины (стихи 7, 22), а первый – выше (согласно либерально-критическим ученым) или главнее (согласно евангельским сторонникам иерархичности).

Бог говорит с мужчиной, а не с женщиной, да и вообще женщина молчит (стихи 16–17, 23).

Женщина создана ради мужчины, чтобы быть его «партнером» и помощницей, избавить его от одиночества (стихи 18–20).

Женщина создана из ребра мужчины (стихи 21–22), что предполагает ее второстепенную и подчиненную позицию/роль. Своей жизнью она обязана мужчине.

Мужчина дает имя женщине (стих 23), что отражает его власть над нею.

 

Действительно ли эти аргументы доказывают иерархичность (онтологическую или функциональную) в отношениях между полами? Рассмотрим их по очереди.

Первый аргумент: поскольку мужчина создан первым, а женщина – второй, «первенство и превосходство мужчины, и зависимость женщины от мужчины устанавливаются как принцип божественного творения».[55][55] K&D, 1:56.

 Евангельские сторонники иерархичности нынче избегают слова «превосходство» (по отношению к мужчине), а говорят лишь о лидерстве . Однако тщательный анализ композиции Быт 2 показывает, что такие выводы необоснованны. Дело в том, что в еврейских текстах часто прибегают к приему inclusio : особо важные мысли ставятся в начале и конце отрывка.[55][55] Об этой конструкции см. особенно James Muilenburg, “Form Criticism and Beyond,” JBL 88 (1969): 9–10; ср. Mitchel Dahood, Psalms (3 vols.; AB 16–17A; Garden City: Doubleday, 1965–1970), 1:5; Phillis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,” JAAR 41, no. 1 (1973): 36.

 Так обстоит дело и с Быт 2. Рассказ построен в форме inclusio («кольцевой конструкции»):[55][55] Muilenburg, “Form Criticism and Beyond,” 9.

 сотворение мужчины в начале отрывка и сотворение женщины в конце отрывка соответствуют друг другу по значимости. Повествователь подчеркивает это, используя для сотворения мужчины столько же (еврейских) слов, сколько и для сотворения женщины. «Автор подсчитал слова и четко соотнес длину описаний».[55][55] Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994), 13. Быт 2:7 и 2:21б–22 содержат по 16 еврейских слов, описывающих соответственно создание мужчины и женщины.

 Динамика в Быт 2 идет не от высшего к низшему и не от лидерства к покорности, а от неполноты к полноте. Женщина – кульминация рассказа и ничуть не уступает Адаму.[55][55] Это признается уже в: John L. McKenzie, “The Literary Characteristics of Genesis 2–3,” TS 15 (1954): 559: «Создание женщины есть кульминация, к которой устремляется весь предыдущий рассказ… Повествование рассматривает женщину как равную мужчине и как партнера мужчины. Эта особенность отсутствует в других ближневосточных сказаниях».

 «Рассказ идет от полного одиночества Адама к присутствию полезных живых тварей, которые лишь подчеркивают это одиночество своей неспособностью быть спутниками, и далее – к восторгу обретения спутника, обретения равного (ссылка на Быт 2:23. – Р. Д. )».[55][55] Mary Corona, “Woman in Creation Story,” Jeev 21 (1991): 98–99.

 

Стало быть, из очередности творения нельзя выводить патриархальное лидерство мужчин. Вспомним и рассказ о первом браке в аккадском эпосе об Атрахасисе, дошедшем до нас в версии XVII века до н. э. Обычно считается, что в патриархальном обществе древней Месопотамии жена была более подчинена мужу, чем в древнем Израиле.[55][55] См. главу 6, и особенно: Sophie Lafont, Femmes, droit, et justice dans l’antiquité orientale: Contributions à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien (OBO 165; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1999), passim.

 Однако именно женщина упоминается первой, а мужчина – вторым (как и в других местах эпоса, где речь идет об обоих полах).[55][55] Bernard F.Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis,” CBQ 62 (2000): 627.

 «Это означает, что последовательность, в которой были созданы мужчина и женщина, ничего не говорит о предпосылках данного общества относительно иерархичности».[55][55] Hess, “Equality with and without Innocence,” 85–86.

 

Второй аргумент: мужчина говорит первым, и с ним говорит Бог. Иногда мужское лидерство до грехопадения обосновывают тем, что Бог обращается к мужчине, а не к женщине, причем женщина, в отличие от мужчины, в Быт 2 вообще молчит. Однако не будем забывать динамику рассказа, которая идет от неполноты к полноте (см. выше). Бог желал, чтобы мужчина осознал свое одиночество и «возжаждал целостности»: как и другим созданиям, ему нужен партнер. Поэтому Бог и говорит с мужчиной, запрещая вкушать с древа познания добра и зла.[55][55] Фразу «возжаждать целостности» я нашел в: Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980), 19.

 Как только Бог создал человека, такая информация была необходима, чтобы человек не впал в грех, но и был свободным, обладал возможностью выбора. И не надо думать, что если Бог открыл мужчине это знание, мужчина имеет право командовать женщиной. «Мужчина должен был знать правила игры перед созданием женщины… Эта необходимость не означает его превосходства, а лишь то, что он должен был услышать заповедь, едва появился в Эдеме».[55][55] Joy Elasky Fleming, Man and Woman in Biblical Unity: Theology from Genesis 2–3 (Old Tappan, N.J.: Christians for Biblical Equality, 1993), 6.

 Вообще молчание женщины в Быт 2 ничуть не более означает ее подчиненность мужчине до грехопадения, чем молчание мужчины за пределами Сада (Быт 4) – господство Евы над Адамом после грехопадения.[55][55] Как мы покажем в послесловии, это толкование Быт 2 не противоречит Павловой аллюзии на этот отрывок в 1 Тим 2:13.

 

Третий аргумент: на иерархию полов указывает цель создания женщины. Быт 2:18 содержит слова Господа: «Не хорошо мужчине быть одному; сотворим ему ēzer kĕnegdô (Библия короля Якова: «помощника для него»; Пересмотренный стандартный перевод: «помощника, пригодного для него»; Новая американская стандартная Библия: «помощника, подходящего для него». – Р. Д. )». Многие толкователи полагали, что ēzer kĕnegdô намекает на подчиненный или низший статус женщины. Жан Кальвин понимал это в том смысле, что женщина есть «своего рода приложение к мужчине», «меньший помощник» мужчине.[55][55] John Calvin, Commentary on Genesis (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 217–218.

 Недавно Клайнз пытался доказать, что данное еврейское слово обозначает того, кто находится в подчиненном положении.[55][55] Clines, “What Does Eve Do to Help?” passim.

 Однако это неточно передает смысл еврейского оригинала.

Существительное мужского рода ēzer обычно переводят словом «помощник» или «помощь». Это напрасно, поскольку у нас «помощник» ассоциируется с кем-то на вторых ролях, а еврейское слово ēzer не имеет такой коннотации. Более того, из 21 случая употребления ēzer в ВЗ 16 раз это понятие обозначает того, кто стоит выше (а именно Бога как «помощника» Израиля).[55][55] Исх 18:4; Втор 33:7, 26, 29; Пс 20:3 (СП 19:3); 33:20 (СП 32:20); 70:6 (СП 69:6); 89:20 (СП 88: 20); 115:9, 10, 11 (СП 113:17, 18, 19); 121:1, 2 (СП 120:1, 2); 124:8 (СП 123:8); 146:5 (СП 145:5); Ос 13:9.

 Еще в трех случаях за пределами Быт 2 оно указывает на военных союзников.[55][55] Ис 30:5; Иез 12:14; Дан 11:34.

 Нигде в Библии это слово не относится к подчиненному помощнику (если не считать Быт 2 исключением из правила!). Слово описывает благотворные отношения, но само по себе не оговаривает статус и ранг, высший или низший.[55][55] C.John Collins, Genesis 1–4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 2006), 107, думает иначе: «Помощник играет подчиненную роль. Именно поэтому столь удивительно читать, что Бог “помогает” верным во Втор 33:7 и Пс 33:20». Р.Дэвид Фридман пытался доказать, что еврейское слово ēzer этимологически происходит от семитских корней zr («спасать», «избавлять») и gzr («быть сильным»), причем последний смысл предполагается в Быт 2: женщина, как и мужчина, создана «властью (или силой), стоящей над животными» (R.David Freedman, “Woman, a Power Equal to Man,” BAR 9, no. 1 [1983]: 56–58). Даже если не соглашаться с этимологическими выкладками Фридмана, вопрос о смысле решается контекстом Писания: анализ всех других ветхозаветных отрывков с еврейским понятием ēzer, обычно переводимым как «помощник», не выставляют этого «помощника» в подчиненной роли.

 Статус можно понять из непосредственного контекста. В Быт 2, где Бог приводит к Адаму животных, а тот не находит среди них спутника, «помощник» есть «реальный спутник, которым может быть лишь равный».[55][55] Corona, “Woman in Creation Story,” 99.

 Да, этот «помощник» – «для мужчины» (стих 18), но в том смысле, что Ева «будет нести благо Адаму».[55][55] Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth , 118.

 Иерархия ролей здесь не при чем. Благо же состоит в следующем: наконец, у Адама есть равный партнер, родственная душа.

Стихи Быт 2:18 и 20 подтверждают равенство словом, которое стоит рядом с ēzer, а именно kĕnegdô. Предлог neged означает «перед», «напротив» и может передавать идею «точного соответствия», поэтому kĕnegdô можно понять как «соответственно», «в качестве точного соответствия»». Выражение ēzer kĕnegdô указывает на равенство без иерархии: Ева «помогает» Адаму, но ее статус «соответствует его статусу, то есть равен ему».[55][55] BDB 617. Noort, “The Creation of Man and Woman,” 12–13, анализирует фразу ēzer kĕnegdô и заключает, что «здесь она обозначает взаимную стимуляцию, помощь друг другу в качестве равных» (с. 13).

 Ева есть «сила, равная мужчине»[55][55] Freedman, “Woman,” 56–58. Фридман отмечает, что в более позднем мишнаитском иврите kĕneged означает «равный». В свете филологических данных Библии, он убедительно доказывает, что фразу ēzer kĕnegdô здесь нужно перевести как «силу, равную ему».

 и «родственная душа»[55][55] Cassuto, Genesis , 1:128.

 мужчины, его равный партнер и в онтологическом, и в функциональном плане. О том, что это значит для теологии сексуальности, мы еще поговорим, а пока подчеркнем: фраза ēzer kĕnegdô никоим образом не предполагает, что Бог с самого начала заповедал мужчине командовать, а женщине покоряться.

Четвертый аргумент : поскольку женщина вышла из мужчины и была создана из ребра мужчины, она обязана ему своим существованием, а значит, имеет второстепенный и подчиненный статус – на мужчину же возложена роль лидера.

И в самом деле, отрицать, что Ева была «взята» от Адама, нельзя. Однако при чем тут подчинение? Сам Адам, например, был создан из земной пыли (Быт 2:7), но никто ведь не станет утверждать, что пыль выше него![55][55] Ср. Judy L.Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 1996), 19: «Если Адам лучше Евы тем, что предоставил ребро, земля лучше Адама, предоставив прах. Прах и кость – лишь сырье в руках подлинного источника жизни, которому и обязаны своим существованием Адам и Ева».

 Более того, если первая женщина произошла от мужчины, каждый последующий мужчина произошел от женщины. Поэтому уместнее говорить не о субординации, а об интеграции.

Да и вообще, женщина – ведь не ребро Адама. От мужчины взяли не женщину, а сырье – как и из земли взяли сырье для создания мужчины (3:19, 23).[55][55] Trible, God and the Rhetoric of Sexuality , 101.

 Отметим, что если мужчина был лишь «сформирован» (yṣr), вылеплен из глины (Быт 2:7), женщина – согласно еврейскому понятию bnh (стих 22) – была «выстроена» (не просто «создана», как часто переводят!) Глагол bnh («строить») используется в рассказе о творении только применительно к Еве и «намекает на эстетическое намерение, передавая также идею надежности и постоянства».[55][55] Samuel Terrien, “Toward a Biblical Theology of Womanhood,” in Male and Female: Christian Approaches to Sexuality (ed. Ruth T.Barnhouse&Urban T.Holmes III; New York: Seabury, 1976), 18; ср. idem, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 12: «Использование глагола “строить” по отношению к женщине подразумевает интеллектуальную и эстетическую оценку ее тела, гармонию ее форм, пропорции ее фигуры».

 Очень важно и то, что мужчина спал, когда Бог создавал женщину. Мужчина не принимал активного участия в создании женщины, которое позволило бы ему претендовать на главенство или старшинство над ней.[55][55] Как мы покажем в послесловии, Павлов тезис в 1 Кор 11:8 («не мужчина от женщины, но женщина от мужчины») не противоречит нашей интерпретации.

 

Сам образ ребра указывает на равенство, а не на иерархичность. Слово ṣēlā может означать «сторона», «бок» или «ребро». Поскольку в стихе 21 оно употреблено во множественном числе, причем сказано, что Бог взял «одно из» них, вероятно, имеется в виду ребро из бока Адама.[55][55] BDB 854; HALOT 1030.

 «Выстроив» Еву из Адамова ребра, Бог указал на «взаимосвязь»,[55][55] Claus Westermann, Genesis 1–11 (Minneapolis: Augsburg, 1974), 230.

 «единство жизни»,[55][55] Collins, “The Bible and Sexuality,” 153. Не исключено, что шумерский язык сохранил память о тесной взаимосвязи между «ребром» и «жизнью»: в нем одно и то же слово «ти» обозначает и «жизнь», и «ребро». См. Samuel N.Kramer, History Begins at Sumer (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959), 146. Однако это не означает, что упоминание о «ребре» в Быт 2 уходит корнями в шумерские мифы. Рассказ о творении в Быт 2 и шумерский миф, в котором есть игра слов между «госпожой ребра» и «госпожой, дающей жизнь» [“Enki and Ninhursag: A Paradise Myth,” trans. by Samuel Noah Kramer (ANET 37–41)], не имеют между собой почти ничего общего.

 в котором соединены мужчина и женщина. Ребро «означает солидарность и равенство».[55][55] Trible, “Depatriarchalizing,” 37. Ср. Mary Phil Korsak, “Hebrew Word Patterns Retained in English in Genesis 2:4b – 3:24”; ACEBT 15 (1996): 16: «“Ребро” выражает равенство мужчины и женщины».

 Будучи создана из Адамова «ребра», Ева смогла стоять на его стороне как равная. Недалек от истины Петр Ломбардский: «Ева создана не из стоп Адама, чтобы стать его рабыней, и не из головы его, чтобы стать его повелительницей, но из ребра его, чтобы стать его возлюбленным партнером».[55][55] Цит. по: Stuart B.Babbage, Christianity and Sex (Chicago: InterVarsity, 1963), 10. Сходные высказывания приписываются и другим авторам, включая Отцов Церкви.

 Судя по всему, это толкование подтверждается и поэтическим восклицанием, которое вырвалось у мужчины, когда он впервые увидел женщину (стих 23): «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей!» Фраза «кость от костей моих и плоть от плоти моей» указывает на то, что описываемый человек столь же близок, сколь и собственное тело. Речь идет о физическом единстве, «общности заботы, верности и ответственности».[55][55] Walter Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone (Gen 2:23a),” CBQ 32 (1970): 540. Относительно библейских примеров этого словоупотребления см. особенно Быт 29:14; Суд 9:2–3; 2 Цар 5:1; 19:13; ср. Иов 2:5; Пс 102:6 (СП 101:6). Terrien, Till the Heart Sings , 13, отмечает, что эти тексты относятся к «узам верности договору».

 Как мы покажем далее, данная фраза имеет большое значение для теологии сексуальности. Однако к учению о подчинении женщины мужчине она не приводит.

Пятый аргумент: власть мужчины над женщиной подразумевает то, что он дает ей имя (Быт 2:23), как наречение им животных подразумевало его власть над животными.[55][55] См., например, Schreiner, “Women in Ministry”; 206–209.

 В основе аргумента лежит расхожее убеждение в том, что в Библии нарекающий выше нарекаемого. В последнее время эта предпосылка подверглась серьезной критике.[55][55] В пользу того что наречение имени сопряжено с суверенным правом над человеком, часто приводятся, например, такие библейские отрывки: 4 Цар 23:34; 24:17; Дан 1:7. Ср. R.Abba, “Name,” IDB 3:502. George W.Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2:23 and Elsewhere?” CBQ 50 (1988): 24–35, оспорил этот тезис. Рассмотрев основные тексты, которыми его обосновывают, он заключил: «Евреи не считали, что дарование имени обозначает власть над тем, кто получает имя. Здесь все зависело от ситуации. Наречение было связано с происходящими событиями» (с. 34). Если неизраильские цари изменили имена нескольких людей, это не означает, что такова была норма в еврейском мышлении (тем более в данных случаях отсутствует типичная формула наречения). Отметим, что с использованием типичной формулы наречения Агарь дает имя самому Богу (Быт 16:13)! Без сомнения, это не подразумевает власти над божеством. В Быт 26:17–21 Исаак дает имя колодцам, хотя и отказывается от права на них. В Быт мужчина нарекает животных, но «уместнее понимать это как акт распознавания – ему удается увидеть нечто в этих созданиях, их сущность, которую уже создал Бог» (сс. 34–35). Аналогичную оценку данных см. в: Rick R.Marrs, “In the Beginning: Male and Female (Gen 1–3),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:17–18; Carol A.Newsom, “Common Ground: An Ecological Reading of Genesis 2–3,” in The Earth Story in Genesis (ed. Norman C.Habel&Shirley Wurst; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 66.

 На основании ветхозаветных данных Джордж Рамси показал: «Если наречение имени и говорит нечто о нарекающем, то лишь о его проницательности» (а не праве властвовать). Да, мужчина дает имя женщине в 2:23. Однако это – «возглас открытия, распознавания [ср. слова Иакова в 28:16–17 перед наречением имени «Вефиль»], а не предписание о том, чем должно быть создание, выстроенное из его ребра. Он распознал сущность, которую создал Бог, и выразил ее в имени».[55][55] Ramsey, “Name-Giving,” 34. Подробнее см. ibid., 32–34.

 То, что здесь не имеется в виду превосходство или власть, видно еще из контекста: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (стих 23). Как мы уже сказали, эта фраза указывает на взаимность и равенство, а не на подчинение.[55][55] Эта мысль подтверждается в Быт 3, где говорится о разрушении равенства/взаимности. «Из проклятия Божьего на Адама и Еву можно понять, что было утрачено и каким был задуман мир… 3:16 позволяет сделать вывод о том, как было раньше, и какая существовала взаимность между мужчиной и женщиной – гармоничные отношения, выраженные в Быт 2:23… Гармония взаимоотношений очевидна даже без филологического довода о том, что еврейские слова, обозначающие Еву «помощником как партнера» Адама (Быт 2:18), не предполагают подчинения» (Mary Joan Winn Leith, “Back to the Garden,” BR 18, no. 2 [2002]: 10, 46).

 Данную интерпретацию подтверждает и вторая часть 2:23, в еврейском оригинале которой использован хиазм: слова «женщина» и «мужчина» непосредственно прилегают к центру,[55][55] J.P.Fokkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural Analysis (2d ed.; BS 12; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1991), 37.

 указывая на «равные отношения между ними».[55][55] Hess, “Equality with and without Innocence,” 88.

 

Относительно ситуации с животными следует сказать следующее. Мужчина не проявляет власти над ними, но лишь классифицирует их.[55][55] Ibid., 87.

 В непосредственном контексте – мужчина пребывает «один», что «не хорошо» (стих 18) – мужчина входит в радостное общение с животными, но обнаруживает, что оно не удовлетворяет его стремления к полной взаимности.[55][55] Paul Borgman, Genesis: The Story We Haven’t Heard (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 26.

 

Более того, скорее всего Адам не дает имя женщине до грехопадения. Слово îššâ появляется в рассказе еще до того, как Адам знакомится с женщиной (2:22). Рассказчик называет ее «женщиной», хотя мужчина ее еще не увидел. Жак Духан показал, что 2:23 содержит пару «божественных пассивов», то есть дал имя женщине Бог , а не мужчина. Как ранее женщина была «взята от мужа» Богом – действие, в котором мужчина участвовал весьма опосредованно (ибо глубоко спал) – в будущем она «будет называться Женщиной» (имя, дарованное Богом!) Духан также показывает, что в пользу данной интерпретации свидетельствует и литературная структура текста.[55][55] Doukhan, Literary Structure , 47, отмечает «использование пассивного залога (нифаль, пуаль), который передает идею вмешательства извне, то есть вмешательства Бога, который все еще есть единственный «другой» (относительно пассивного залога в Библии как указания на Бога см. Лев 13:7; Лк 5:20)». Подробнее о божественном пассиве в Писании см. Hans K.La Rondelle, Perfection and Perfectionism: A Dogmatic-Ethical Study of Biblical Perfection and Phenomenal Perfectionism (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1975), 127–128; von Rad, Old Testament Theology , 1:247–248, 261–262. О других аргументах в пользу того, что мужчина не нарекал женщину своей властью в 2:23, как он нарекал животных в 2:19–20, см. особенно Trible, God and the Rhetoric of Sexuality , 99–100; Gerhard Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story,” Spectrum 7, no. 2 (1975): 23–24; Fleming, Man and Woman , 14–15.

 

Игра слов в стихе 23 между îš («мужчина») и îššâ («женщина»), а также объяснение, что женщина взята от мужчины, указывают не на иерархию в статусе полов, а на радостное обретение мужчиной своего второго «я».[55][55] Как мы отметили во введении, среди ученых нет единства относительно этимологии этих слов. Некоторые исследователи полагают, что слово îš связано с корнем, обозначающим «силу», а iššâ – с корнем, обозначающим «слабый» пол. Отсюда еще можно вывести, что мужчина должен защищать женщину и заботиться о ней, но никак не следует, что мужчина имеет право ей командовать. Посмотрите на знаменитых и авторитетных людей: при них находятся телохранители, которые сильнее их, но не обладают над ними властью. Без сомнения, когда Книга Бытие связывает оба слова одной этимологией (народной, но богодухновенной), она подчеркивает общение и общность между мужчиной и женщиной.

 Более того, слово îš впервые появляется в этом стихе. Мужчина осознает свою идентичность, осознавая идентичность îššâ. В своем экстатическом восклицании он не столько определяет, кто есть женщина, чем кто есть он сам, сколько радуется деянию Божьему. Он говорит Богу «да», распознавая собственную сексуальную природу и приветствуя женщину в качестве равного партнера своей сексуальности.[55][55] См. Barth, Church Dogmatics , 3/2:291; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality , 100.

 После грехопадения Адам действительно дал жене имя (Ева), но даже там более вероятно, что он лишь распознал ее божественное предназначение («матерь всех живущих» 3:20), а не проявил над ней власть.[55][55] См. Francis Landy, “Mishneh Torah: A Response to Myself and Phyllis Trible,” in A Feminist Companion to the Song of Songs (ed. Athalya Brenner; FCB l; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 261–262; ср. Ramsey, “Name-Giving,” 35, прим. 38, где отмечается, что Адам не пытается дать Еве предназначение (в чем проявилась бы его власть). В противном случае он бы сказал: «Да будет она матерью всех живущих». Адам лишь констатирует положение вещей: «Она стала (hāytâ) матерью всех живущих».

 

…Подведем итоги. Аргументы в пользу иерархии между полами, основанные на Быт 2, не выдерживают критики. В свете нашего анализа я согласен с рядом толкователей (критических и консервативных), что Быт 2, как и Быт 1, не указывает на отношения лидерства и покорности между полами.[55][55] Этот вывод сделан как минимум в полусотне серьезных научных трудов. Среди наиболее важных анализов Быт 2 (а также Быт 1 и аргументов в пользу мужского лидерства): Bal, Lethal Love , 112–119; Lyn M.Bechtel, “Rethinking the Interpretation of Genesis 2:4b – 3:24,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 111–114; Linda L.Belleville, Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000), 96–103; Gilbert G.Bilezikian, Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman’s Place in Church and Family (Grand Rapids: Baker, 1985), 21–37; Phyllis A.Bird, “Sexual Differentiation and Divine Image in the Genesis Creation Texts,” in Image of God and Gender Models in Judaeo-Christian Tradition (ed. Kari Elisabeth Børresen; Oslo: Solum, 1991), 11–31; idem, «“Bone of My Bone and Flesh of My Flesh”»; Brown, Women Ministers according to Scripture , 17–34; Corona, “Woman in Creation Story,” 95–106; Dennis, Sarah Laughed , 8–18; Mary J.Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women’s Roles (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1984), 11–17; Fleming, Man and Woman, 3–17; Stanley Grenz&Denise Muir Kjesbo, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1995), 160–165; Groothuis, Good News for Women , 121–139; Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse ofthe Bible in the Debate about Women in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 84–117; Gretchen Gaebelein Hull, Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home (Old Tappan, N.J.: Fleming H.Revell, 1987), 152–183; Jewett, Man as Male and Female , 33–40, 50, 120–128; (старший) Luther, Lectures on Genesis: Chapters 1–5 , 138, 200–203; Marrs, “In the Beginning,” 11–12, 18–22, 31–32; Alvera Mickelsen, “An Egalitarian View: There Is Neither Male nor Female in Christ,” in Women in Ministry: Four Views (ed. Bonnidell Clouse&Robert G.Clouse; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1989), 181–187; John H.Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Women in the Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1977), 15–18; Ramsey, “Name-Giving,” 24–35; J.Alberto Soggin, “The Equality of Humankind from the Perspective of the Creations Stories in Genesis 1:26–30 and 2:9, 15, 18–24,” JNSL 23 (1997): 21–33; Ada Besançon Spencer, Beyond the Curse: Women Called to Ministry (Nashville: Nelson, 1985), 20–29; Lee Anna Starr, The Bible Status of Woman (New York: Fleming H.Revell, 1926; repr., New York: Garland, 1987), 17–26; Swidler, Biblical Affirmations of Woman , 75–78; Terrien, Till the Heart Sings , 7–17; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality , 72–105; idem, “Depatriarchalizing,” 35–40; Ruth A.Tucker, Women in the Maze: Questions and Answers on Biblical Equality (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1992), 33–42; Vogels, “Man and Woman,” 205–227; idem, «It Is Not Good That the “Mensch” Should Be Alone; I Will Make Him/Her a Helper Fit for Him/Her,» EgT 9 (1978): 9–35; Erich Zenger, “Die Erschaffung des Menschen als Mann und Frau: Eine Lesehilfe für die sogenannte Paradiesund Sündenfallgeschichte Gen 2, 4b – 3, 24,” BK 58 (2003): 14.

 До грехопадения статус мужчины и женщины был абсолютно равным, без каких-либо намеков на онтологическую или функциональную иерархию, отношения лидерства и покорности между мужем и женой.

 

Примечательно, что в Быт 1–2 нет божественных указаний о власти мужчины над женщиной. Если бы такая власть входила в замысел о творении, она, с учетом ее важности, была бы ясно проговорена вместе с двумя другими указаниями о власти (Бога над людьми и людей над землей. – Р. Д. ). Полное отсутствие такого поручения означает, что оно не входило в замысел Божий. Лишь Бог имел власть над Адамом и Евой. Ни один из них не должен был узурпировать божественные прерогативы, притязая на власть над другим. Любое учение, согласно которому Божий замысел о творении предусматривал власть Адама над Евой (или наоборот), должно быть отвергнуто, ибо не основано на библейском тексте.[55][55] Bilezikian, Beyond Sex Roles , 41.

 

 

Тезис о полном равенстве мужчины и женщины в рассказе Быт 2 о творении выглядит особенно важным, если сравнивать его с другими ближневосточными космологиями, в которых нет отдельного повествования о создании женщины. Книга Бытия не только подробно повествует об истоках человечества, но и напрямую полемизирует с космологическими мифами древнего Ближнего Востока.[55][55] См. обзор в: Gerhard F.Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology”; EvQ 46 (1974): 81–102; ср. Cassuto, Genesis , 1:7–177, passim; Noort, “The Creation of Man and Woman,” 8–10.

 Со своим отдельным и пространным рассказом о создании женщины (Быт 2) и высокой оценкой женщины как существа, равного мужчине, Библия уникальна в ближневосточной литературе.

 

⇐ Предыдущая57585960616263646566Следующая ⇒

Поделиться: