Сексуальность и целостность. Пятый аспект теологии сексуальности в Быт 1–2 связывает «мужское и женское» с темой

 

Пятый аспект теологии сексуальности в Быт 1–2 связывает «мужское и женское» с темой «образа Божьего». В Быт 1:27 понятие «человечество» (hāādām) включает мужчину и женщину. «Мужчина и женщина вместе составляют человечество».[55][55] Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (4 vols. in 2; London: Oxford University Press, 1926–1940; repr., Atlanta: Scholars Press, 1991), 1:61–62.

 Целостная картина человечества возможна лишь в том случае, если в нее входят мужчины и женщины. Как мужчина, так и женщина созданы по образу Божьему и подобию Божьему (стих 26). Такое описание указывает на индивидуальность и взаимодополняемость полов.[55][55] Это не означает, что одинокий (т. е. не состоящий в браке) человек ущербен. Адам и Ева – каждый сам по себе – несет в себе образ Божий. И человечество в целом несет в себе образ Божий. В то же время в тексте подчеркивается и целостное понимание образа Божьего: мужчина и женщина.

 

Я не собираюсь углубляться в дискуссию о том, что такое образ Божий.[55][55] На эту тему существует целое море литературы. Обзор точек зрения см. в: Claus Westermann, Genesis (3 vols.; BKAT l; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), 1:203–214; ср. G.C.Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), 67–118; David J.A.Clines, “The Image of God in Man,” TynBul 19 (1968): 53–103; Charles Lee Feinberg, “The Image of God,” BSac 129 (1972): 235–245; Anthony A.Hoekema, Created in God’s Image (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); Gunnlaugur A.Jonsson, The Image of God: Genesis 1:26–28 in a Century of Old Testament Research (Conjectanea Biblica; Old Testament Series 26; Lund: Almquist&Wiksell, 1988).

 Однако следует отметить, что, хотя семантические спектры слов ṣelem («образ») и dĕmût («подобие») пересекаются, в стихе 26 они, видимо, подчеркивают соответственно конкретный и абстрактный аспекты человека,[55][55] See BDB 198, 854; Norman W.Porteous, “Image of God,” IDB 2:684–685; von Rad, Genesis , 57–58. Ср. Rashkow, Taboo or Not Taboo , 61: «Бог говорит о своем намерении создать Адама “в образе нашем” (т. е. с физическим сходством, что бы это ни означало) и “по подобию нашему” (с теми же абстрактными характеристиками». Относительно внешнего («физического» или «телесного») сходства, указание на которое большинство ученых не усматривают в данном отрывке, см. также: David M.Carr, The Erotic Word: Sexuality, Spirituality, and the Bible (New York: Oxford University Press, 2003), 17–26, где приведены ясные библейские аргументы против расхожего понятия о том, что «Быт 1 говорит о чем-либо ином, чем реальное физическое сходство между Богом и людьми» (с. 18).

 а вместе взятые учат, что человек – в своей физической/телесной и духовной/умственной составляющей – создан в образе Божьем. Фон Рад правильно замечает относительно 1:26: «Стоит поменьше отделять физическое от духовного. Весь человек создан по образу Божьему».[55][55] Von Rad, Genesis , 58. Относительно дополнительных данных в пользу целостного представления о том, что значит создание по образу Божьему, см. W.Randall Garr, In His Own Image and Likeness: Humanity, Divinity, and Monotheism (CHANE 15; Leiden: E.J.Brill, 2003), 117–176 (особенно 166); Neuer, Man and Woman , 65–67 (со ссылками на других ученых).

 

Быт 2 развивает двойной смысл сексуальной целостности, описанной в Быт 1. Во-первых, 2:7 (подобно 1:26) формулирует концепцию человека целостного . Человек не обладает душой – он/она есть душа. Человек представляет собой живое существо, психофизиологическое единство.[55][55] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (London: SCM, 1974), 10: «Человек не имеет nepeš – он и есть nepeš, и живет как nepeš». Аналогично: William Dyrness, Themes in Old Testament Theology (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1979), 85: «Люди живут как души, а не “обладают” душами».

 Здесь нет места платоновской/филоновской дихотомии между телом и душой. Исключается и аскетический дуализм, который считает тело злом, а все телесные удовольствия (в том числе сексуальные) скверной. Более того, человеческую сексуальность нельзя делить на «вещи телесные» и «вещи духовные/душевные». Человек есть создание сексуальное, и его/ее сексуальность проявляется в каждом аспекте человеческого существования. И когда муж и жена становятся «одной плотью» (2:24), это подразумевает не только секс, но и единство, целостность во всех аспектах жизни: физическом, чувственном, социальном, интеллектуальном, эмоциональном, духовном. Такая целостная концепция «одной плоти» означает, что недостаточно искать в браке лишь физической совместимости: супругам не менее важно обрести гармонию в вопросах религиозной веры.

Во-вторых, касательно полового различия: если из Быт 1 можно заключить, что мужчина и женщина в равной степени нужны, чтобы составить образ Божий, Быт 2 уточняет, что приобщение к полноте достигается через «творческую взаимодополняемость».[55][55] Terrien, “Theology of Womanhood,” 18.

 Быт 2 начинается с создания мужчины. Однако творение не закончено. Мужчина одинок и не завершен. И это «не хорошо» (стих 18).[55][55] В Быт 1–2 лишь это «не хорошо». Отметим, что есть разница между «не хорошо» (lō țôb) и «злом» (ra). См. Alexandru Breja, “A Biblical Approach to Transcultural Analysis” (доклад на ежегодном собрании Евангельского богословского общества; Атланта, 21 ноября 2003 года), 1–19. На основании нескольких библейских отрывков (включая Быт 1–2) Бреджа доказывает, что в ВЗ «не хорошо» не означает «плохо», но лишь несоответствие идеалу.

 Человеку нужен ēzer kĕnegdô – помощник/благодетель, соответственный ему. Тем самым в мужчине пробуждается стремление удовлетворить «жажду целостности», внушенную Богом.[55][55] Kubo, Theology and Ethics of Sex , 19.

 Господь Бог приводит к нему животных, чтобы мужчина дал им имена и понял, что эту жажду животные не удовлетворят. Судя по всему, мужчина также осознает, что у животных и птиц есть партнеры, а у него нет.[55][55] Некоторые критические комментаторы пытаются доказать, что в 2:18–24 описаны неудачные попытки Бога найти мужчине подходящего партнера. Однако эта гипотеза абсолютно не вяжется с представлением Быт 1–2 о Боге и противоречит причине, изложенной в тексте (стих 19): Бог приводит к Адаму животных, чтобы посмотреть, как тот их назовет, а не чтобы дать ему партнера. Семь аргументов, опровергающих данную критическую аргументацию, см. в: Cassuto, Genesis , 1:127–128. Кассуто правильно замечает (с. 128): «Похоже, что текст сообщает лишь то, что Господь Бог пожелал внушить сердцу мужчины стремление обрести помощника, соответственного себе».

 Тем самым, рассказ подходит к кульминации – сотворению женщины, которую Бог «выстроил», «эстетически спроектировал» (буквальный смысл bnh в стихе 22), чтобы она была рядом с мужчиной и дополняла его. «Женщина приносит из мужчины и мужчине полноту существования. Она является, словно он воззвал о помощи».[55][55] Terrien, Till the Heart Sings , 11.

 По сути, Адам восклицает при виде Евы: «Наконец-то я целостен! Наконец-то неполнота восполнена!» Он осознает, и повествование учит нас, что «мужчина целостен лишь, когда его дополняет другое существо, подобное ему».[55][55] Collins, “The Bible and Sexuality,” 153 (курсив мой).

 

В своей эгалитарной взаимодополняемости Адам и Ева не должны были иметь интересов, независимых друг от друга, но каждый сохранял индивидуальность мысли и поступков.[55][55] Кто-то может счесть, что выражение «эгалитарная взаимодополняемость» внутренне противоречиво. Однако не хотелось бы отдавать слово «взаимодополняемость» на откуп сторонникам теории, что Бог изначально заповедовал мужчине командовать, а женщине подчиняться. Библейское учение об эгалитарности ролей мужа и жены также предполагает «взаимодополняемость»: разница между полами (и каждыми конкретными мужем и женой) существует, но это не лидерство/подчинение. См. Hyun Chul Paul Kim, “Gender Complementarity in the Hebrew Bible,” in Theological and Hermeneutical Studies (vol. 1/ Reading the He brew Bible for a New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective ; ed. Deborah Ellens et al.; SAC; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), 268, относительно определения взаимодополняемости: «Понятие “взаимодополняемость”… предполагает отношения двух сторон, которым присущи взаимные нужды, взаимозависимость и уважение. Здесь нет иерархизма и подчинения одного другому. Это понятие включает идеи взаимности, равновесия и равенства, сохраняя уникальность и своеобразие каждого, а не однородность». См. также обоснование и развитие термина «взаимодополняемость без иерархии» в: Pierce&Groothuis, Introduction to Discovering Biblical Equality , 16–17 (и вся книга). См. также популярную разработку, например, в: H.Dale Burke, Different by Design: God’s Master Plan for Harmony between Men and Women in Marriage (Chicago: Moody, 2000), 19–51.

 Каждый был кость от кости и плоть от плоти другого, равный ему по положению. И каждый был существом со своими особенностями. «Единство не означает одинаковости. Оно оставляет место различиям без противопоставления и иерархии».[55][55] Trible, God and the Rhetoric of Sexuality , 110. Некоторые обращают внимание, что мужчина и женщина созданы по-разному (мужчина – из земной пыли, а женщина – из мужчины) и видят здесь намек на уникальные различия между полами. Например: мужчины обычно имеют «непосредственные отношения с миром вещей», а женщина «в основном, направлена на мир личностей» (Neuer, Man and Woman , 70). Подтверждение такой закономерности пытаются найти в Быт 3: наказание Адаму коснулось его работы, а Еве – отношений. Отсюда делают вывод, что физический и внутренний строй мужчины нацелен на то, чтобы защищать и обеспечивать через практический и прилежный труд, а физический и внутренний строй женщины – на то, чтобы смягчать и лелеять взаимоотношения, делать их более тонкими (Allender&Longman, Intimate Allies , 150). Высказывается мысль, что эти и другие различия между мужчинами и женщинами (не считая очевидных биологических функций) подтверждаются современными антропологическими исследованиями (см. особенно Grenz&Kjesbo, Women in the Church , 158–160).

Вместе с тем в Быт 1–2 Бог призывает как мужчин, так и женщин плодиться и размножаться, владычествовать и ухаживать за садом (1:28; 2:15). А значит, оба пола в равной мере призваны к действию в мире вещей и в мире взаимоотношений. Эти данные привели Тикву Фраймер-Кенски к выводу, что концепция человечества в данных отрывках (да и Библии в целом) – «свободна от пола» (англ . gender-free), «не видит пола» (англ . genderblind): см. Tikva Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddess: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Free Press/Maxwell Macmillan, 1992). И без сомнения, гендерные роли в рассказах о творении нельзя сводить к жестким стереотипам.

Повествование признает различия, хотя и делает акцент на равенство природы, статуса и ответственности. Однако, поскольку Быт 1–2 проводит грань между мужчинами и женщинами, но не сообщает, что одна роль в отношениях принадлежит только мужчинам, а другая – только женщинам, лучше не выходить за рамки Библии в данном вопросе и не пытаться прояснить, существуют ли (и если да, то в какой степени) ролевые отношения между полами помимо очевидных биологических различий. Критический анализ попытки установить для мужчин и женщин фиксированные роли на основании Быт 1–2 (и Писания в целом) см. особенно в: Mary Stewart Van Leeuwen, Gender and Grace: Love, Work, and Parenting in a Changing World (Downers Grove, Ill: InterVarsity, 1990); idem, My Brother’s Keeper: What the Social Sciences Do (and Don’t) Tell Us about Masculinity (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002). Как бы то ни было, понятно, что в первых главах Библии отсутствует такая гендерная дифференциация, которая давала бы мужчине право командовать женщиной.

 

Хотя текст Быт 1–2 предполагает взаимодополняемость полов, он не сообщает о стереотипных ролях, которые составляют «суть» мужества или женственности. Оба пола несут в себе образ Божий; обоим заповедано плодиться и размножаться; обоим заповедано наполнять землю и владычествовать над ней; обоим заповедано властвовать над всеми другими тварями (1:27–28). Это равные партнеры, соответствующие друг другу с полной взаимностью и без иерархии (2:18). Все попытки определить на основании первых глав Бытия, в чем состояла только роль мужчины и только роль женщины, не основана непосредственно на тексте.[55][55] Вопреки основным установкам Совета по библейскому видению ролей мужчины и женщины, представленным особенно в: Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth ; John Piper and Wayne A.Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton, Ill.: Crossway, 1991); Robert L.Saucy&K.TenElshof, eds., Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (Chicago: Moody, 2001).

 Взаимодополняемость и целостность без иерархии – такова картина сексуальности в Быт 1–2.

Взаимодополняемость – очень важный аспект целостности. Соседство мужского и женского в Быт 1:26 предвосхищает то, что станет очевидным в Быт 2: полный смысл человеческого существования – это не мужское или женское начало в отдельности, но их взаимное общение. Понятие сообщества мужчины и женщины в Быт 1 особенно подчеркивал Карл Барт, который считал, что взаимоотношения «я и ты» между мужчиной и женщиной составляют суть образа Божьего. По мнению Барта, стих 1:27б развивает сказанное в 1:27а. Человечество в единстве – единстве мужчин и женщин – вот, что значит нести в себе образ Божий.[55][55] Барт рассуждает об этом в основных разделах своей «Церковной догматики» (3/1–3). См. полезное резюме его выкладок в: Jewett, Man as Male and Female , 33–48.

 

Конечно, это понимание образа Божьего слишком узкое. Однако Барт правильно уловил одну из важных сторон общей картины. Половая дифференциация (стих 27в) не идентична образу Божьему, как получается у Барта, но мужчина и женщина образуют столь тесную связь, что разделять их нельзя (хотя разделяли – столетиями). Синтетический параллелизм стиха 27в, следующий непосредственно за синонимическим параллелизмом стиха 27а – б, означает, что в образе Божьем мужчина и женщина пребывают вместе.[55][55] См. обоснование этой мысли в: Jewett, Man as Male and Female , 45; ср. Willem A.M.Beuken, “The Human Person in the Vision of Genesis 1–3: A Synthesis of Contemporary Insights,” LS 24 (1999): 6–9.

 

Этот аспект личной взаимосвязи между мужчиной и женщиной подчеркивается тем, как описано намерение Бога создать человечество. Едва ли можно считать случайностью, что в рассказе о творении лишь в 1:26 Бог высказывается о себе во множественном числе: «Сотворим человека по образу нашему и подобию нашему». Было много попыток объяснить это множественное число, но объяснение, которое выглядит наиболее созвучным непосредственному контексту и аналогии Писания, состоит в том, что это указание на полноту. Это предполагает, что «в божественном Бытии есть различие личностей» и что между этими «личностями» может быть «внутрибожественное общение».[55][55] См. Gerhard Hasel, «The Meaning of “Let Us” in Gen 1:26,» AUSS 13 (1975): 58–66, цитата на с. 64. Ср. Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary (TOTC 1; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1967), 52. Гарр (Garr, In His Own Image and Likeness , 20), среди многих других ученых, признает, что в 1:26 мы находим «подлинное множественное число» и намек на «другие божественные сущности». Однако, по его мнению, имеются в виду меньшие боги при небесном дворе Бога.

 

Соседство множественности в божественном «сотворим» (стих 26) с множественностью «их» (мужчины и женщины) в стихах 26–28 имеет свой смысл. Предполагается соответствие или аналогия «между особенностью божества, которое включает Я и Ты, и бытием человека, мужчины и женщины».[55][55] Barth, Church Dogmatics , 3/1:196.

 Учение об этом соответствии «очень тщательно сохраняет инаковость Бога»,[55][55] Trible, God and the Rhetoric of Sexuality , 21.

 исключая всякую мысль о бисексуальности Бога, и в то же время подчеркивает глубочайшую важность личных взаимоотношений, взаимности общения в бытии людей как мужчин и женщин. Как внутри божества имеет место размышление о сотворении человека, «дифференциация и взаимоотношения, любящее сосуществование и соработничество, Я и Ты»,[55][55] Barth, Church Dogmatics , 3/1:196.

 так они присущи и венцу творения Божьего – людям.[55][55] Вместе с фон Радом и Уилфонгом (von Rad, Genesis , 57; Wilfong, “Human Creation in Canonical Context,” 47), я подчеркиваю, что именно сотворение человека есть «кульминация и цель» (фон Рад), «ключевой элемент» (Уилфонг) недели творения, а не суббота, хотя неделя творения и заканчивается субботой. Как мы покажем ниже, суббота – лишь святой дар Божий человеку, призванный помочь глубже войти в отношения с Богом. Люди созданы вовсе не затем, чтобы соблюдать субботу. По словам Иисуса, «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:27).

 «Понятие образа Божьего касается, прежде всего, отношений. По большому счету мы отражаем образ Божий не сами по себе, а во взаимоотношениях. Образ Божий не есть в первую очередь то, чем мы являемся как индивиды. Но он присутствует среди людей во взаимоотношениях. Образ Божий обретается в человеческом общении».[55][55] Stanley J.Grenz, “Theological Foundations for Male-Female Relationships,” JETS 41 (1998): 620.

 

Быт 1 объясняет волю Божью об отношениях «я – ты» между мужчиной и женщиной, раскрывает содержание этих холистических/целостных отношений. Вместе, в близком общении друг с другом и с Богом, мужчина и женщина должны производить потомство: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (1:28). Вместе во взаимоотношениях они должны творчески формировать новое творение (1:28): «Наполняйте землю и обладайте (kābaš) ею» – не эксплуатировать, а «приводить творение на более высокий уровень красоты и полезности»[55][55] Allender and Longman, Intimate Allies , 80. О значении принципа творческого формирования для взаимоотношений в браке см. ibid., 73–125.

Взаимосвязь между творческой деятельностью Бога и человека также подчеркивается использованием ключевого слова tôlĕdôt. Буквально оно означает «рождения» (от глагола yālad, «рождать») и в данном случае подразумевает не только то, что мы читаем историю/рассказ о началах, но и то, что в своем дальнейшем использовании в Книге Бытия оно связывает творческие «рождения» небес и земли Богом с творчеством человека. Подробнее см. Garr, In His Own Image and Likeness , 169, 174–176. Garr (175) подытоживает: «Бог – большой творец, а человечество – малый творец».

 (как станет понятнее в 2:15). Вместе они должны стать соправителями творения Божьего (1:28), «владычествовать» (rādâ) над животным царством (опять-таки не эксплуатировать, а мудро нести волю Божью; ср. Быт 1:29 – вегетарианская диета, неубиение животных).[55][55] См. Cassuto, Genesis , 1:58, с парафразом Быт 1:29–30: «Вам решено использовать живые существа и их служение; вам разрешено проявлять власть над ними, чтобы они помогали вам существовать, но вы не должны презрительно относиться к жизненной силе в них и не должны убивать их, чтобы пожирать их плоть; ваше питание должно быть вегетарианским».

 Адам и Ева не рабы богов, как в ближневосточных сказаниях,[55][55] Подробнее см., например, Victor P.Hamilton, Handbook on the Pentateuch (Grand Rapids: Baker, 1982), 41–42, где библейские рассказ о творении сопоставляется с «Энума Элиш» и эпосом об Атрахасисе.

 а соправители, король и королева на земле. И наконец, суббота (2:1–3), данная Богом в завершение недели творения, представляет собой как бы «дворец во времени», в котором человеческая семья может объединиться в духовном общении друг с другом и с Творцом.[55][55] См. Richard M.Davidson, A Love Song for the Sabbath (Washington, D.C.: Review and Herald, 1988), 27–32; Abraham Heschel, The Sabbath (New York: Harper&Row, 1951), 12–24.

 

Мелодия, которую мы впервые услышали в Быт 1, – человеческая сексуальность нацелена на целостность и общение в личных взаимоотношениях – звучит в Быт 2 с удвоенной силой, а повествовательная гармония добавляет богатства и красоты в симфонию полов.

Согласно Быт 2, Ева была создана в ситуации одиночества. Особенно важен стих 18: «Не хорошо быть человеку одному». Человек есть существо социальное, сексуальность же существует для социальности, взаимоотношений, товарищества, партнерства. В принципе, данный отрывок можно понять как утверждение самых разных социальных взаимоотношений полов (ср. Быт 1 об «образе Божьем»). Одиночество, хотя и не представляет собой изначальный божественный идеал, не препятствует индивиду испытать социализацию, включая здоровые отношения/товарищество между полами. Бог помогает тем, кто одинок.[55][55] Повторимся: когда Бог говорит, что одиночество мужчины «не хорошо», это не означает, что оно плохо, но лишь то, что оно не отвечает идеалу. С евангельской христианской точки зрения см. World Commission on Human Sexuality, “An Affirmation of God’s Gift of Sexuality,” October 1997, in God’s Good Gift of Sexuality: A Seventh-day Adventist Curriculum Framework for Sexual Education (Silver Spring, Md.: Department of Family Ministries, General Conference of Seventh-day Adventists, 2002), 6: «Хотя рассказ о творении утверждает брак как основной ответ Бога на одиночество (Быт 2:24), в широком смысле одиночество исчезает через общение с Богом и ближними во взаимно удовлетворяющих взаимоотношениях… Все люди созданы для жизни в сообществе, где личности, которых различия в противном случае разделили бы, становятся едины в Иисусе Христе… Хотя некоторые люди одиноки, по собственному выбору или по обстоятельствам, они могут обрести целостность как индивиды, связанные с другими людьми через семью и друзей, и принести славу Богу…» Подробный (с библиографией) анализ ветхозаветного учения об одиноком состоянии см. в главе 7.

 Но Книга Бытие еще и связывает концепцию социальности с отношениями в браке. Это видно из стиха 24: «Поэтому оставит мужчина отца своего и мать свою и прилепится к жене, и будут одна плоть».[55][55] Большинство комментаторов на протяжении веков относили этот стих к браку. Особняком стоит, в частности, мнение Германа Гункеля, который в своем новаторском форм-критическом комментарии на Книгу Бытие рассматривал 2:24 как этиологию, объясняющую взаимное сексуальное притяжение мужчины и женщины, – двое, некогда бывшие одним (андрогином), пытаются воссоединиться: см. Hermann Gunkel, Genesis (HKAT, Abteilung 1, no. 1; 3d ed.; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1910), 13, 41. Также и Вестерман пытался доказать, что отрывок 2:18–24 относится к «личным отношениям мужчины и женщины в самом широком смысле слова» и «посвящен лишь событию в предыстории, а не установлению какого-либо института», и таким образом «не говорит о браке как институте для рождения потомков, но только о сообществе мужчины и женщины как таковом: см.: Westermann, Genesis , 1:232.

Однако, как мы покажем, лексика формального договора предполагает брачный договор, а «поэтому» подразумевает образец для будущих брачных отношений. В одном недавнем исследовании (Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis,” 621–631) убедительно доказывается: «Спор о том, говорил ли автор Быт 2:18–25 об установлении брака, отныне можно считать решенным. Положительный ответ дают сравнительные данные, доселе незамеченные, из месопотамского мифа об Атрахасисе» (с. 623). Батто замечает, что, невзирая на существенные различия между Быт 2 и эпосом об Атрахасисе, базовая структура обоих повествований параллельна. Далее он показывает, как структурно параллельный эквивалент Быт 2:18–24 в эпосе об Атрахасисе содержит упоминание об uṣurāt nišī («установлениях для человечества»), где особое внимание уделяется институту брака. Батто делает вывод: рассказчик 2:18–24 «явно задумал стих 24 как эквивалент uṣurāt nišī в Атрахасисе, то есть всеобщий закон, регулирующий нормативное поведение полов в браке» (с. 629); как и эпос об Атрахасисе, Быт 2 «утверждает, что институт брака укоренен в самом замысле о творении» (с. 631).

 Судя по вводному «поэтому» (al-kēn), отношения Адама и Евы рассматриваются как образец для всех будущих сексуальных взаимоотношений людей.[55][55] См. Robert B. Lawton, “Genesis 2:24: Trite or Tragic?” JBL 105 (1986): 97–98, относительно данных, показывающих, что это не только этиологическая вставка, призванная объяснить господствующий обычай. Лотон отмечает, что обычно не мужчина оставлял отца и мать, а женщина. Значит, здесь еврейский имперфект yā ăzāb скорее указывает не на повторяющееся действие [«(обычно) оставляет»], а на потенциал («оставит»). Перед нами «описание божественной воли, а не повседневное наблюдение» (с. 98). Среди других случаев такого использования имперфекта в ВЗ: Быт 2:17; 3:14; Исх 20:3–17; 21:12; Числ 15:14. Angelo Tosato, “On Genesis 2:24,” CBQ 52 (1990): 389–409, приводит дополнительные доводы в пользу того, что данный стих, посредством вводного al-kēn («поэтому»), «говорит о браке нормативным образом» (с. 404). По его замечанию в других местах Писания есть многочисленные примеры «юридических этиологий» (с. 405). Использование начального al-kēn в Быт 2:24 для связи предыдущего действия с божественной нормой находит яркую параллель в четвертой заповеди Исх 20:11: Бог покоился от трудов своих в седьмой день, поэтому (al-kēn) заповедует соблюдать субботу. См. другие примеры в: Исх 13:15; Лев 17:11, 12; Числ 18:24; Втор 5:15; 15:11, 15. См. также Sawyer, God, Gender and the Bible , 24: «Первая пара являет собой проект нормативного гражданства в теократии, предлагаемой в первом рассказе Библии». Также и Наум Сарна полагает, что в 2:24 подразумевается божественный мандат, поскольку «фундаментальные аспекты брачных отношений возводятся к первоначальному творческому деянию Бога и рассматриваются как часть заповеданного естественного порядка» [Nahum Sarna, Genesis (JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 23]. Ср. Marrs, “In the Beginning,” 22.

 Их этого стиха можно сделать несколько важных выводов о божественном идеале сексуальных взаимоотношений и теологии сексуальности, которые мы далее рассмотрим поочередно.

 

⇐ Предыдущая58596061626364656667Следующая ⇒

Поделиться: