Древний ближневосточный контекст. Месопотамия. Данные об отношении к гомосексуальности на древнем Ближнем Востоке. Повествования Пятикнижия

 

Месопотамия. Данные об отношении к гомосексуальности на древнем Ближнем Востоке найдены преимущественно в месопотамских источниках.[55][55] Подробнее о древнем ближневосточном контексте см. особенно: Phyllis A.Bird, “The Bible in Christian Ethical Deliberation concerning Homosexuality: Old Testament Contributions,” in Homosexuality, Science, and the “Plain Sense” of Scripture (ed. David L.Balch; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 173–176; J.Bottero&H.Petschow, “Homosexualität,” RLA 4:459–468; Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 44–56; David F.Greenberg, The Construction of Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 124–135; Harry A.Hoffner Jr., “Incest, Sodomy, and Bestiality in the Ancient Near East,” in Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H.Gordon on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (ed. Harry A.Hoffner Jr.; AOAT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973), 81–90; Martti Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective (trans. Kirsi Stjerna; Minneapolis: Fortress, 1998), 19–36, 144–152 (примечания); Ronald M. Springett, Homosexuality in History and the Scripture: Some Historical and Biblical Perspectives on Homosexuality (Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1988), 33–48; Donald J.Wold, Out of Order: Homosexuality in the Bible and the Ancient Near East (Grand Rapids: Baker, 1998), 43–61.

 Однако ни в одном из ранних законодательных кодексов Месопотамии (Урукагина, Ур-Намму, Хаммурапи) не рассматривается гомосексуальное поведение.[55][55] Единственное возможное упоминание о гомосексуальности в этих более древних законодательных кодексах содержится в уставе о дворцовых евнухах в § 187 [“The Laws of Hammurabi,” translated by Martha Roth (COS 2.131:347; ср. ANET 174)]: «Приемный сын дворцового евнуха или же приемный сын зикрум не может быть оспариваем по иску». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер .] Однако и здесь не факт, что дворцовым евнухам была присуща гомосексуальная практика.

 Лишь среднеассирийские законы (конец второго тысячелетия до н. э.) упоминают гомосексуальную практику. Так § 19 говорит о мужчине аристократического статуса, который клевещет на мужчину равного статуса, утверждая, что того неоднократно «познавали» другие мужчины:

 

Если человек тайно оклеветал равного себе, сказав: «Его познают», или во время ссоры публично сказал ему: «Тебя познают» и еще так: «Я сам клятвенно обвиню тебя», но не обвинил и не уличил, должно дать этому человеку 50 палочных ударов, он будет в течение месяца выполнять царскую работу, должно отрезать ему волосы, и он должен уплатить 1 талант олова.[55][55] “The Middle Assyrian Laws,” translated by Martha Roth (COS 2.132:355; ср. ANET 181). [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер .]

 

 

Судя по всему, в ассирийском обществе считалось постыдным и унизительным, когда мужчину «познает» другой мужчина как женщину, – независимо от степени добровольности акта. «Быть регулярно познаваемым другими мужчинами значило вести себя с этими мужчинами как женщина, а значит, уступать им по чести и статусу… Было нечто неправильное и странное в любом мужчине, который хотел, чтобы его познавали как женщину».[55][55] Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 46.

 Большинство ученых согласны, что речь здесь не идет об изнасиловании. Сказано ведь: «познают» (т. е. регулярно). А так естественно сказать о гомосексуальных отношениях по согласию.

Гомосексуальная практика напрямую затрагивается в § 20: «Если человек познал равного себе, и его клятвенно обвинили и уличили, должно познать его самого и кастрировать его».[55][55] COS 2.132:355; ср. ANET 181.

 Многие ученые относят это лишь к гомосексуальному насилию и понимают наказание следующим образом: «Мужчина, который имел женскую роль в отношениях с другим мужчиной, утратил свою мужественность. Мужчина, который попытался лишить другого мужчину его мужественности без его согласия, будет лишен мужественности через кастрацию».[55][55] Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 55.

 Дэвид Гринберг пытается доказать, что «залог глагола na-ku в данном отрывке предполагает насилие… Если бы речь шла о связи по согласию, наказание не имело бы смысла. Имеется в виду принуждение, к которому затем применяется расхожая для древнего права логика: «око за око», «насилие за насилие»».[55][55] Greenberg, The Construction of Homosexuality , 126.

 Из того факта, что наказан лишь мужчина, выступающий в активной роли, также выводят, что пассивный партнер не давал согласия.

Но Дональд Уолд возражает: аккадское слово nâku не указывало на насилие, а применялось к сексуальным отношениям самого разного рода.[55][55] Wold, Out of Order , 45, цитируя CAD N 1:197, где перечисляются такие значения: «вступать в незаконные сексуальные связи, блудить, вступать в незаконные связи неоднократно, разрешать сексуальные связи» (но не «насиловать»).

 Уилфрид Ламберт добавляет: если бы имелось в виду изнасилование, было бы использовано наречие emūqamma («силой»), как в случае с гетеросексуальным изнасилованием в § 16.[55][55] См. Wilfried G.Lambert, «Prostitution,” in Aussenseiter und Randgruppen: Beiträge zu einer Sozialgeschichte des alten Orients (ed. Volkert Haas; Xenia: Konstanzer althistorische Vorträge und Forschungen 32; Constance: Universitätsverlag, 1992), 146; ср. Jerrold S.Cooper, «Buddies in Babylonia: Gilgamesh, Enkidu, and Mesopotamian Homosexuality,” in Riches Hidden in Secret Places: Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen (ed. Tzvi Abusch; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2002), 83.

 То есть, запрещается не только гомосексуальное насилие, но и сама гомосексуальная практика. Всякая анальная гомосексуальная связь запрещена: «Согласно этому среднеассирийскому законодательству, гомосексуальное поведение – вне закона».

Уолд далее отмечает, что суровое наказание lex talionis («око за око») действительно прослеживается в этом уставе применительно к гомосексуальности по согласию:

 

Если нарушитель привлечен к суду и осужден, он получает суровое наказание, – достаточное, надо полагать, чтобы отпугнуть от однополых сексуальных связей. Наказание двойное: гомосексуал насилуется – видимо с целью унижения (но без легитимации гомосексуальных актов), – а затем кастрируется, чтобы он не совершил данное преступление повторно… Обоснованием кастрации явно был принцип lex talionis: око за око, зуб за зуб, акт за акт.[55][55] Wold, Out of Order , 45.

 

Мартти Ниссинен соглашается, что ключевое аккадское слово (nâku ) «само по себе не указывает на насилие со стороны правонарушителя». Однако он уточняет тезис Уолда: здесь принимаются меры против «активного и доминирующего партнера в сексуальной связи», поскольку для мужчины считалось постыдным, когда его неоднократно познавали в качестве пассивного партнера. «Познание» мужчины равного статуса «было равнозначно насилию и сознательному бесчестью, ибо активный партнер меняет роль своего партнера с активной (мужской) на пассивную (женскую)».[55][55] Nissinen, Homoeroticism , 25–26, цит. на с. 26.

 

Доводы Уолда и Ниссинена убедительны: среднеассирийское законодательство показывает, что всякая гомосексуальная деятельность – во всяком случае, за пределами культа и между мужчинами равного аристократического статуса – считалась серьезным преступлением, за которое наказывали кастрацией.[55][55] Хотя кастрация – весьма суровое наказание, оно менее сурово, чем смертная казнь, которая иногда назначалась в месопотамском праве за прелюбодеяние. Подробнее об этом важном различии в мере наказания см. ibid., 25.

 Сексуальная связь между мужчинами рассматривалась как унизительная для пассивного партнера, познаваемого анальным способом.

Вавилонский магический текст «Шумма алу» (до VII века до н. э.) содержит учебник примет. Пять из 38 примет касаются гомосексуальных связей:

 

Если у мужчины была связь с задней частью своего равного (мужчины), этот мужчина будет первым среди своих братьев и коллег.

Если мужчина жаждет выразить свою мужественность, пребывая в тюрьме, и, как у культовой проститутки мужского пола, совокупление с мужчинами становится его желанием, ему будет зло.

Если у мужчины была связь с культовой проституткой (мужского пола), беда оставит его.

Если у мужчины была связь с придворным (мужчиной), на целый год забота, которая терзала его, исчезнет.

Если у мужчины была связь с рабом (мужского пола), у него будут неприятности.[55][55] См. A.Kirk Grayson&Donald B.Redford, Papyrus and Tablet (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1973), 149.

 

Как минимум две из этих примет – положительные.[55][55] Спорен перевод четвертой приметы в списке. Грейсон и Редфорд переводят ее в положительном смысле, но другие ученые понимают ее иначе: «Заботы охватят его на целый год и оставят его» (см. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 47).

 Нигде нет нравственного осуждения самой гомосексуальной деятельности. По мнению Гринберга, ключевую роль играет статус партнера: секс с мужчиной высокого социального статуса – хорошо, секс с мужчиной-рабом – плохо; узурпировать в тюрьме прерогативы культовой проститутки мужского пола – плохо. Первая из названных примет, видимо, предполагает, что в месопотамском обществе сексуальная связь с партнером равного социального положения снижала статус пассивного партнера по отношению к статусу активного партнера.[55][55] Greenberg, The Construction of Homosexuality , 127.

 

Уолд согласен насчет доминации и статуса, но замечает, что не стоит ожидать от магических и гадательных текстов замечаний о нравственности. Одно дело, что доминация над мужчиной равного статуса через анальную связь – хорошая примета, и совсем другое – как смотрели ассирийцы на нравственность гомосексуальных связей.

Если среднеассирийское законодательство запрещает всякую гомосексуальную практику за пределами культа, вторая из вышеперечисленных примет, видимо, предполагает, что гомосексуальная связь в рамках культа и со служителем культа («проституткой») была социально приемлемой или как минимум терпимой. В пользу этого говорят и другие данные с древнего Ближнего Востока.

Ученые много спорили о роли мужских служителей культа (именуемых assinnu, kurgarrû или kulu’u ): сначала в них видели «культовых проституток», а недавно появилась гипотеза, что эти служители лишь служили музыкантами, танцорами и актерами, выступая на культовых празднествах.[55][55] См. литературу, касающуюся этой полемики, в главе 3, где мы подробнее говорили о культовой проституции на древнем Ближнем Востоке.

 Они одевались и прихорашивались как женщины, обычно носили с собой женский символ (веретено) и участвовали в экстатических плясках и самоистязаниях. Однако, какими бы ни были другие их обязанности, о которых говорят современные исследования, и независимо от того, занимались ли они регулярно «сексом за плату» (проституцией), свидетельства очевидны: эти служители вступали в обрядовые сексуальные отношения. Показательны отрывки из месопотамских текстов:

 

Когда kalû вытер свой анус, (он сказал): «Я не должен возбуждать то, что принадлежит моей госпоже Инанне».

Когда (мужчина-женщина. – Р. Д. ) вошел в публичный дом, то воздел руки и сказал: «Моя плата – моему покровителю. Ты – богатство, я – половина.

Мужчины берут в свои дома kurgarrûs, которые дают им детей.

 

«Шумма алу» предсказывает, что кто-то сочтет необходимым вступить в сексуальную связь с другим мужчиной «подобно assinnu ». В одном из текстов описана отвратительная участь этих служителей культа: «Хлеб с городских плугов (эвфемизм, обозначающий пенисы. – Р. Д. ) будет твоей пищей».[55][55] Эти тексты цитируются в: Nissinen, Homoeroticism , 32–33; Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 49. Ср. Wold, Out of Order , 48–49, который признает более широкую роль этих служителей, но все же называет «культовыми проститутками» эту гильдию в месопотамской и ханаанейской культурах. Lambert, “Prostitution,” 145–153, приводит дополнительные клинописные свидетельства в пользу существования в древней Месопотамии мужской сакральной проституции. Джоан Вестенхольц объясняет, почему гомосексуальные служители были связаны с культом Иштар: «Иштар способна к перемене сексуальных ролей, и служители культа подражали ей. В ее культе участвовали также транссексуалы и трансвеститы» [Joan Goodnick Westenholz, “Great Goddesses in Mesopotamia: The Female Aspect of Divinity;” JJSEA 29 (2002):17].

 

По-видимому, древнее месопотамское богословие включало веру в то, что мужчина, который имел секс с одним из пассивных гомосексуальных служителей культа, получает прямой доступ к силе богини Иштар. Впрочем, к этим пассивным партнерам, очевидно, относились с презрением, хотя они и были способом получить божественную силу. Согласно месопотамской мифологии, они были превращены богиней Иштар из мужчин в женщин и тем самым стали называться «мужчина-женщина» и даже «пес-женщина». (Сравнение с псом, видимо, отражало «отвратительную трансформацию мужественности и, возможно, также совокупление в собачьей позе».[55][55] Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 49. Ср. Greenberg, The Construction of Homosexuality , 127. Аккадское слово assinnu пишется с клинописным значком UR.SAL, «пес-женщина», причем «пес», видимо, есть указание на мужской элемент в гендерной комбинации. См. Bottero&Petschow, “Homosexualität,” 4:7; Springett, Homosexuality , 44.

) Помимо эпитетов «мужчина-женщина», «пес-женщина» и «пес», считалось, что эти служители культа созданы из грязи под ногтями у бога Энки; они были лишь «разбитым сосудом».[55][55] “Ishtar’s Descent to the Nether World,” строки 218–220, translated by Samuel Noah Kramer (ANET 56)

 

Другой месопотамский магический текст («Альманах заклинаний») состоит из ряда молитв, призванных помочь в делах любовных. Упомянуты три категории (видимо, равного уровня): «любовь мужчины к женщине», «любовь женщины к мужчине» и «любовь мужчины к мужчине».[55][55] Ibid., 49. См. сс. 48–49 относительно анализа и обоснования тезисов, связанных с культовыми проститутками мужского пола. Ср. Greenberg, The Construction of Homosexuality , 94–97.

 По мнению многих ученых, в последнем случае речь идет о гомосексуальных отношениях, которые явно рассматриваются в более позитивном свете, чем «упоение доминирующего партнера своей властью»,[55][55] Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 48.

 характерное для изображений мужского гомосексуального поведения в других месопотамских текстах. Впрочем, нельзя исключать, что речь идет просто о тесной мужской дружбе без всякого гомосексуального подтекста.

Некоторые исследователи усматривали позитивные гомосексуальные отношения в эпосе о Гильгамеше: между Гильгамешем, царем Урука, и Энкиду, диким и нецивилизованным человеком, созданными богами в качестве партнера Гильгамешу.[55][55] См. особенно Cooper, «Buddies in Babylonia,” 73–85. Купер упоминает старую гипотезу Торкильда Якобсена, который затем сам от нее отказался.

 Однако большинство ученых все-таки считают, что взаимоотношения этих героев не носили сексуальный характер.[55][55] Перевод части этого эпоса, который может подразумевать гомосексуальные отношения Гильгамеша с Энкиду см. в: ibid., 77–79 [ср. “The Epic of Gilgamesh” I ii 54–63, 151–164, следуя нумерации в: C.Wilcke, «Die Anfange des akkadischen Epen,” ZA 67 (1977): 200–211]. Гринберг (Greenberg, The Construction of Homosexuality , 112–113) усматривает намеки на сексуальные отношения между ними в сексуальной игре слов в эпизодах со снами. Напротив, Уолд приводит прямые указания эпоса на гетеросексуальность Гильгамеша и Энкиду (Wold, Out of Order , 49); см. ANET 97. О представителях этого спора и их дальнейших аргументах см. особенно Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 50–51.

 

Уильям Моран ссылается на письмо жены Зимри-лина, марийского царя, в котором она упоминает, что у ее мужа, как и у вавилонского царя Хаммурапи, есть любовники-мужчины.[55][55] William L. Moran, “New Evidence from Mari on the History of Prophecy,” Bib 50 (1969): 29–31.

 

Уолд отмечает, что в месопотамском искусстве (в отличие от греческого) не найдено изображений гомосексуальных сцен (даже в сценах победы, где ожидаемы акты доминации или унижения). По его мнению, редкость упоминаний о гомосексуальности в литературе и искусстве Месопотамии обусловлена важностью сохранения нуклеарной семьи и заботой о том, чтобы родились дети, сохраняющие семейное имя. С учетом этих обстоятельств Уолд приходит к справедливому выводу о степени гомосексуальной практики в месопотамском обществе:

 

Будь гомосексуальность в Месопотамии широко распространена, она противоречила бы целостности нуклеарной семьи, верованиям в загробную жизнь (связанным с наличием или усыновлением потомства) и сохранению этих базовых устоев общества, отраженных в генеалогических списках из вавилонских и ассирийских источников. Неудивительно, что в месопотамской литературе и искусстве гомосексуальность почти не упоминается. Сложно представить, что эта практика была распространенной. Скорее всего она ограничивалась культом.[55][55] Подробнее см. Wold, Out of Order , 51; см. 50–51.

 

 

Хеттская империя (Анатолия). В хеттском законодательном кодексе (второе тысячелетие до н. э.) § 189 запрещает сексуальные отношения между отцом и сыном: «Если мужчина вступит в сексуальную связь со (своим собственным) сыном это недозволенная связь».[55][55] “Hittite Laws,” translated by Harry A.Hoffner Jr. (COS 2.19:118; ср. ANET 196).

 Этот закон содержится в контексте различных запретных инцестных связей, а потому должен рассматриваться скорее как запрет на инцест, чем на гомосексуальность.[55][55] Hoffner, ibid., разъясняет в примечании к этому закону: «Поскольку речь идет об отношениях между кровными родственниками, перед нами, видимо, не общий запрет на гомосексуальный секс, как в Лев 20:13».

 В других хеттских текстах однополые отношения не упоминаются. Соответственно, общих выводов о гомосексуальной практике в древней Анатолии сделать невозможно.

 

Египет. Древнеегипетские законодательные кодексы пока не найдены, а сохранившиеся египетские папирусы и надписи в большинстве своем касаются погребальной и религиозной тематики. Поэтому понять, как относилось египетское общество к гомосексуальной практике, довольно трудно.

Свидетельств гомосексуальной культовой проституции не найдено, но египетским богам иногда приписывалась гомосексуальная практика. Одна из версий мифа «Спор Гора с Сетом» (около 1160 года до н. э.) упоминает о сексе бога Сета со своим младшим братом Гором: «Сет сделал, что у него пенис возбудился, и вставил его между ягодиц Гора. И Гор положил свою руку между своих ягодиц и принял семя Сета».[55][55] См. перевод в: William K.Simpson, The Literature of Ancient Egypt (New Haven: Yale University Press, 1972), 120.

 Далее Сет говорит, что «исполнил мужскую роль» с Гором.[55][55] См. перевод в: Grayson and Redford, Papyrus and Tablet , 76.

 

Хотя культовой гомосексуальной проституции в древнем Египте, видимо, не существовало, бытовала вера, что гомосексуальная связь с египетским мужским божеством благоприятна. В тексте на одном из саркофагов усопший клянется: «Я проглочу фаллос Ра». Другой текст с саркофага упоминает о сексуальных отношениях с богом земли Гебом: «Его (Геба. – Р. Д. ) фаллос – между ягодиц его сына и наследника».[55][55] См. перевод в: Raymond O.Faulkner, ed.&trans., The Ancient Egyptian Pyramid Texts (2 vols. Oxford: Oxford University Press, 1969), 2:162, 264; ср. 1:93–94 относительно гомосексуальной связи с Осирисом в «Текстах пирамид».

 

Судя по всему, фараоны иногда вступали в гомосексуальные отношения. Сообщается, что фараон Неферкара (Пепи II) из VI династии (около 2272–2178 годов до н. э.) регулярно навещал ночами полководца Сасенета, который был не женат (или жил без жены), – видимо, для сексуальной связи.[55][55] Lise Manniche, “Some Aspects of Ancient Egyptian Sexual Life,” AcOr 38 (1977): 14

 Но по этим данным нельзя определить, сколь распространена была гомосексуальность в Египте в целом или даже среди фараонов в частности: долгожитель Пепи II нравственностью не славился.[55][55] См. Wold, Out of Order , 56. Об испорченности Пепи II см.: Donald Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1992), 58.

 Барельефы из гробницы двух маникюрщиков и парикмахеров фараона Ниусерры (около 2600 года до н. э.) изображают двух мужчин в интимных позах: они обнимаются, держатся за руки и касаются носами. Фараон Эхнатон (около 1370 года до н. э.) изображен в сценах необычной близости со Сменхарой, мужем его дочери и, видимо, соправителем. Они показаны нагими (крайне необычно); Эхнатон бьет Сменхару по подбородку; Сменхара получает нежные титулы, которые вообще использовались лишь по отношению к Эхнатоновой царице и наложницам. Внешность Эхнатона женоподобна, у него раздутый живот и отсутствуют гениталии.[55][55] Greenberg, The Construction of Homosexuality , 130, дает ссылки по этим данным (касательно маникюрщиков и парикмахеров фараона Ниусерры, а также фараона Эхнатона).

 

Как и в месопотамской литературе, некоторые египетские тексты показывают, что пассивная роль в ходе мужской анальной связи считалась бесчестьем, а активная – доказательством превосходства. Так, в одном из текстов саркофагов (IX–X династии), содержащем магические отрывки для чтения после смерти (чтобы обрести бессмертие), усопший хвалится: «Атум (мужское божество. – Р. Д. ) не имеет власти надо мной, ибо я совокупляюсь между его ягодиц».[55][55] Coffin Texts VI, 258 f-g = Spell 635. См. перевод в: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 52. См.: Raymond O.Faulkner, ed.&trans., The Ancient Egyptian Coffin Texts (3 vols.; Warminster, Eng.: Aris&Phillips, 1973–1978), 2:216, где дан такой перевод: «Атум не имеет власти надо мной, и я насилую его заднюю часть».

 

По мнению некоторых ученых, поначалу египтяне были терпимы к гомосексуальной деятельности, а потом стали относиться к ней отрицательно. В более ранний период предосудительными считались лишь однополые связи с юношами. Один из ранних текстов, «Поучения Птахотепа» (V династия; середина третьего тысячелетия до н. э.), предостерегает лишь от принуждения «вульвы-мальчика» к сексуальной связи.[55][55] Цит. в: Greenberg, The Construction of Homosexuality , 134.

 Аналогичным образом гераклеопольская надпись (видимо, IX династия; около 2130 года до н. э.) прямо упоминает о пассивной гомосексуальной роли юноши и уголовном преследовании взрослого, который занимается подобной педерастией. Мужчина заявляет: «Я не хотел любить юношу. Что касается уважаемого сына, который это делает, его собственный отец оставит его в суде».[55][55] Wold, Out of Order , 59.

 Переход к более негативной оценке всякой гомосексуальной практики, возможно, знаменуется «Книгой мертвых» (XVIII династия; XV век до н. э.). Глава 125 «Книги мертвых» содержит ряд утверждений усопшего о своей невиновности в различных грехах. Два из них относятся к гомосексуальности.

 

(А 20) У меня не было сексуальных отношений с мальчиком.

(B 27) О Тот, чье лицо повернуто назад, кто является из Тепхет-джат! Я не был извращенцем. Я не вступал в сексуальные отношения с мальчиком.[55][55] См. перевод Джона Уилсона: ANET 34–35.

 

 

Многие ученые, следуя за переводом Уилсона, относят этот текст к гомосексуальной связи с юношей (педерастии). Однако, согласно Гринбергу, оригинал не уточняет возраста партнера и может быть понят как «мужчина-любовник», а не «мальчик».[55][55] Greenberg, The Construction of Homosexuality , 133.

 Тогда получается, что текст считает предосудительной всякую гомосексуальную деятельность. Создается впечатление, что ко временам надписей храма Эдфу (птолемеевский период; III–II века до н. э.) были запрещены как пассивные, так и активные роли в гомосексуальной практике.[55][55] Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 53, цитирует надпись из Эдфу, которая «содержит запрет на совокупление с nkk или ḥmw – понятия, ассоциирующиеся с женоподобным трусом или пассивным партнером».

 

 

Угарит/западные семиты/Ханаан. В угаритской литературе и угаритском искусстве надежные свидетельства гомосексуальной практики пока не найдены, хотя, как мы увидим, имеются свидетельства скотоложства и инцеста. В «Луке Акхата» сказано, что ханаанейская богиня Анат «отнимает луки у мужей, то есть превращает мужей в женщин». Это может означать, как и в сходных месопотамских высказываниях об Иштар, что богиня делала из мужчин гомосексуалов.[55][55] См. Delbert Hillers, “The Bow of Aqhat: The Meaning of a Mythological Theme,” in Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H. Gordon on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (ed. Harry A.Hoffner Jr.; AOAT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973), 74.

 

Выводы. Из стран древнего Ближнего Востока гомосексуальная практика, видимо, задокументирована в Месопотамии, Анатолии и Египте. Говорить об однозначном ее принятии или отвержении невозможно.

 

Месопотамия. Гомосексуальная деятельность, похоже, имела место в контексте культа. Законодательные запреты на гомосексуальную деятельность в среднеассирийских законах предписывают в качестве максимального наказания кастрацию, а не смерть.

Египет. Судя по всему, поначалу египетское общество относилась к гомосексуальному поведению более терпимо, чем впоследствии.

 

Далее мы увидим, что библейское отношение к гомосексуальности существенно отличалось от отношения к ней в других местах древнего Ближнего Востока.

 

Повествования Пятикнижия

 

Грех Хама – гомосексуальный акт? Вскоре после рассказа о Потопе и завете с Ноем (Быт 6–9:18) мы читаем о том, как Хам согрешил против отца (Быт 9:20–25). Ной напился вина и «лежал обнаженный (wayyitgal) в шатре своем» (9:21). «И Хам, отец Ханаана, увидел наготу (wayyar ēt erwat) отца своего, и выйдя, рассказал двум братьям своим» (9:22). О конкретном характере Хамова греха много спорили. Некоторые толкователи усматривают здесь неуважительный вуайеризм: Хам подглядывал за обнаженностью отца.[55][55] См., например, Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (trans. Israel Abrahams; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1961–1964), 2:151–152; Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 322–323; Gordon J.Wenham, Genesis 1–15 (WBC 1; Waco, Tex.: Word, 1987), 198–201. Ср. H.Hirsch Cohens, The Drunkenness of Noah (University: University of Alabama Press, 1974), 13–21; Коэнс рассуждает о «злорадном взгляде» Хама (с. 18), «запрете на разглядывание» и высказывает гипотезу, что «разглядывание» передавало силу (глядя на обнаженного отца, Хам приобрел его потенцию). Однако мнение Коэнса не подтверждается ни данным отрывком, ни другими местами Писания, оперируя лишь «натяжками с этимологиями» (Wenham, Genesis 1–15 , 200). Относительно других сторонников этой интерпретации см. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 64, прим. 61.

 По мнению других комментаторов, упоминание о «подглядывании» за «наготой отца» (или «обнажении» наготы) намекает на сексуальные отношения: гомосексуальные – с Ноем,[55][55] Современные обширные обоснования вывода о том, что преступление Хама состояло в инцестном гомосексуальном изнасиловании отца см., например, в: Wold, Out of Order , 65–76; Nissinen, Homoeroticism , 52–53; Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 64–71 (относительно других сторонников данной теории см. с. 65, прим. 63). Уолд следует гипотезе, высказанной еще рабби Самуилом бен-Меиром (Рашбам, около 1080–1174) и в трактате «Санхедрин» (70а) Вавилонского Талмуда. Обратная сторона гипотезы – получается, что Ной совершил инцест с сыном. Илона Рашкоу попыталась подтвердить ее фрейдистскими психоаналитическими выкладками на тему Эдипова комплекса и феминистским отказом от предполагаемой андроцентрической точки зрения повествователя [Ilona N.Rashkow, «Daddy-Dearest and the “Invisible Spirit of Wine,”» in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB2 l; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 82–98].

 или гетеросексуальные – с женой Ноя[55][55] См. Frederick W.Bassett, “Noah’s Nakedness and the Curse of Canaan: A Case of Incest?” VT 21 (1971): 232–237.

 (ср. Лев 20:17; также Лев 18:14; 20:20–21). В первом случае (вуайеризм) грех состоит лишь в сыновнем непочтении: сын обнажил или разглядывал интимные места отца, да еще нагло хвастался этим перед братьями. В последнем случае речь идет о гомосексуальных или инцестных гетеросексуальных действиях.

Действительно, в Лев 20:17, где говорится о сексуальных отношениях, понятия «увидеть наготу» и «открыть наготу» равнозначны. Однако следует отметить важные грамматические, синтаксические и лексические различия между Лев 20:17 и Быт 9:21. Лев 20:17 содержит конструкцию yiqqaḥ (от глагола lāqaḥ, «брать»)… rāâ erwat («увидеть наготу»), а Быт 9:21–22 – лишь rāâ erwat без предшествующей формы lāqaḥ. Выражение rāâ erwat («увидеть наготу») само по себе нигде в ВЗ не обозначает сексуальную связь. Более того, в Лев 20:17 глагол gālâ стоит в интенсивной породе пиэль (т. е. человек обнажает кого-то другого), а в Быт 9:21 – в возвратной породе гитпаэль (т. е. человек обнажается сам).[55][55] HALOT 1:192, s.v. hlg.

 С учетом этих явных различий между Быт 9:21 и Лев 20:17 большинство современных экзегетов полагают (на мой взгляд, правильно), что выражение «увидеть наготу» в Быт 9:21–22 не означает «иметь сексуальную связь» (в отличие от Лев 20:17).

Кроме того, широко признано, что понимание данной фразы как намека на сексуальную связь не вяжется с непосредственным ее контекстом в Быт 9. Судя по стиху 23, грех Хама состоял в подглядывании, а не в гетеросексуальной связи (с женой Ноя) или гомосексуальном изнасиловании (Ноя). Повествователь специально делает паузу, чтобы объяснить поступок Хама, противопоставляя его действиям братьев: «Сим же и Иафет взяли одежду и, положив ее на плечи свои, пошли задом и покрыли наготу отца своего (waykassû ēt erwat ăbîhem); лица их были обращены назад, и они не видели наготы отца своего (wĕerwat ăbîhem lō rāû)». Умберто Кассуто справедливо замечает: «Если достаточно было лишь покрыть наготу, значит, проступок состоял в подглядывании».[55][55] Cassuto, Genesis , 2:151.

 Сходную мысль высказал Гордон Уэнем: «Из стараний, которые приложили Сим и Иафет, чтобы не смотреть на отца, видно: это было все, что сделал Хам в шатре».[55][55] Wenham, Genesis 1–15 , 200.

 

Впрочем, Уэнем делает оговорку. Подглядывание Хама не считалось чем-то малосущественным «в мире, в котором сдержанность и сыновняя верность были великими добродетелями».[55][55] Ibid.

 Повествователь резко противопоставляет сыновнюю непочтительность Хама ревностному стремлению двух других сыновей соблюсти скромность и уважение к отцу. Следующие два стиха подчеркивают серьезность Хамова прегрешения и, видимо, подразумевают, что сыновняя непочтительность уже дала о себе знать в характере младшего сына Хама: «Ной проспался от вина своего и узнал, что сделал (āśâ) над ним меньший сын его, и сказал: проклят Ханаан; раб рабов будет (yihyeh) он у братьев своих» (Быт 9:24–25).[55][55] По ходу дела отец, возможно, еще и наказывается через судьбу потомков – факт, который имеет колоссальную повествовательную значимость для последующих рассказов Пятикнижия об изгнании ханаанеев. Перед нами сочетание двух библейских понятий, которые Давид Даубе называет «наказанием правителя» и «общинной ответственностью [David Daube, Studies in Biblical Law (New York: Ktav, 1969), 176 (см. полную дискуссию на сс. 154–189)]. Даубе объясняет (с. 176): «Глава дома, особенно основатель или потенциальный основатель знаменитого дома, неизменно воспринимался в древности как своего рода правитель, как заинтересованный «владелец» дома, пусть даже еще не рожденных поколений. Поэтому почти всегда, когда нарушителю возвещается семейное проклятье, идея общинной ответственности, ответственности всех членов семьи за его нарушение, идет рука об руку с идеей наказания правителя, который получает возмездие через бедствия на своих сыновей и внуков».

 

Вопреки утверждению некоторых толкователей глагол āśâ («делать») не предполагает сексуального насилия, а лишь указывает на непочтительность Хама, который не только не покрыл наготу отца, но и дерзко рассказал о ней братьям. Фразу же в стихе 25 лучше переводить так: «Проклят Ханаан (не «да будет проклят». – Р. Д. ); раб рабов будет он у братьев своих». Первая ее часть описывает уже имеющуюся ситуацию, а вторая – предсказывает будущее. «Без сомнения, Ной увидел, что Ханаана будут особенно отличать нечестивые качества, которые уже проявил Хам. И для всего рода Ханаана эти качества будут более характерны, чем для других земных родов».[55][55] H.C.Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg, 1942), 350. Отметим, что проклинается Ханаан, а не Хам. Толкователи, которые пытались обосновывать этим текстом рабство (особенно в XIX веке), забывали, что прокляты здесь только потомки Ханаана (т. е. ханаанеи), а не вся хамитская раса. Подробнее см. Willard M.Swartley, Slavery, Sabbath, War, and Women: Case Issues in Biblical Interpretation (Conrad Grebel Lectures, 1982; Scottdale, Pa.: Herald, 1983), 33–40.

 

Таким образом, правильное толкование состоит в том, что Ной лежал раздетым, и фразу «увидел наготу» надо понимать буквально, а не как намек на изнасилование. Это подтверждается и более широким контекстом Быт 1–11. Уоррен Гейдж показал, что повествователь описывает случай с Ноем как повторение опыта Адама и Евы в Эдемском саду. Потоп и последующие события параллельны неделе творения: воды покрывали землю (Быт 7:18–19; ср. 1:1–2), голубь парил над ликом вод (8:9; ср. 1:2), потом появились сухая земля и растительность (8:11; ср. 1:12), а под конец потопа Бог почувствовал «приятное благоухание» (rêaḥ hannîḥōaḥ, 8:21; ср. šābat, 2:2). После потопа Ной – своего рода новый Адам, который несет в себе образ Божий (9:6; ср. 1:26–27) и получает повеление плодиться и размножаться, и наполнять землю (9:1, 7; ср. 1:28).

Грех Ноя в винограднике параллелен греху Адама в Саду: вкушение запретного (9:20; ср. 3:6), последующая постыдная нагота (9:21; ср. 3:7), покрытие наготы (9:23; ср. 3:21 – Бог покрыл наготу Адама и Евы).[55][55] Warren Austin Gage, The Gospel of Genesis: Studies in Protology and Eschatology (Winona Lake, Ind.: Carpenter, 1984), 7–16.

 Богословский смысл этих параллелей очень глубок, но для нас сейчас важно, что падения Адама и Ноя не были сексуальными грехами. Более того, последствия грехов проявлялись на физическом плане, включая постыдную наготу (которая не есть эвфемизм секса или насилия). Гейдж не отмечает еще одну параллель, но повествователь, очевидно, имел в виду связь между греховной реакцией Адама на свою наготу (безуспешные попытки укрыться фиговыми листьями) и греховной реакцией Хама на наготу Ноя (нежелание прикрыть его одеждой).

Впрочем, хотя в Быт 9 нет указаний на то, что Хам совершил инцестное гомосексуальное изнасилование, надо объяснить переклички с уставами Лев 20 о незаконных сексуальных отношениях. (Переклички возникают в канонической форме Пятикнижия.) Да, в Быт 9 гомосексуальный акт отсутствует. Однако едва ли можно считать случайным использование в Быт 9 и Лев 20 одинакового выражения: rāâ erwat. Судя по всему, повествователь намекает, что в поступке Хама действительно были какие-то запретные сексуальные подтексты. Глагол rāâ с таким аккузативом, как в Быт 9:21, часто имеет нюанс «смотреть ищущим взором».[55][55] См. HALOT 3:1159, s.v. har, значение 10. Относительно других библейских примеров см. Песн 1:6; 6:11б.

 Г.Лейпольд уловил эту тонкость и ее значение: Хам не просто случайно и безобидно что-то увидел, но «жадно всматривался. Инстинкты, которые обычное сыновнее почтение должно бы держать в узде, разгулялись вовсю. Взор насыщает грязное воображение».[55][55] Leupold, Genesis , 346.

 

Также Лейпольд полагает, что фраза «рассказал двум братьям своим» имеет подтекст «рассказал с удовольствием».[55][55] Ibid.

 Иными словами, грех Хама состоял не только в сыновней непочтительности, но, видимо, включал грязные и похотливые гомосексуальные мысли и фантазии. Неслучайна здесь и ремарка «Хам, отец Ханаана». Она «подчеркивает родство ума между ними. Склонность к нечистоте есть и у отца, и у сына».[55][55] Ibid.

 Если данная интерпретация верна, вспоминается осуждение человечества после потопа: «Помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт 8:21). Таким образом, с самого первого библейского намека на гомосексуальные тенденции мы узнаем, что не только сам гомосексуальный акт греховен: греховно потворство похотливым мыслям и фантазиям.[55][55] Здесь очень важно слово «потворство»: как я уже отмечал в начале главы, Библия не призывает человека к ответственности за гомосексуальную наклонность как таковую.

 

 

Содом: гомосексуальная похоть или негостеприимство? Рассказ о Лоте и Содоме (Быт 19:1–11) хорошо известен, и нет нужды повторять его здесь. Именно на нем основано использование слова «содомия» применительно к мужской гомосексуальности. Однако некоторые толкователи пытаются доказать, что требование жителей Содома («где люди, пришедшие к тебе на ночь? выведи их к нам; мы познаем их» 19:5) не относится к гомосексуальным действиям. Например, Д. С. Бейли (а за ним – Джон Босуэлл и другие авторы)[55][55] John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century (Chicago: University of Chicago Press, 1980), 93–95; ср. Daniel A.Helminiak, What the Bible Really Says about Homosexuality (San Francisco: Alamo Square, 1994), 35–41.

 высказали такую гипотезу: Лот, как пришелец (гер) в Содоме, «по незнанию или небрежению содомскими законами превысил права гера в этом городе, приняв у себя двух «чужеземцев», чьи намерения могли быть враждебными, а личность – неустановленной».[55][55] D.S.Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition (New York: Longmans, Green, 1955; repr., Hamden, Conn.: Archon, 1975), 1–28, цитата на с. 4. Сходное толкование предлагают Ниссинен (Nissinen, Homoeroticism , 48–49) и другие авторы: разгневанные жители Содома хотели нанести удар по достоинству Лота, обесчестив его гостей. Ср. Leland J.White, “Does the Bible Speak about Gays or Same-Sex Orientation? A Test Case in Biblical Ethics, Part I,” BTB 25 (1995): 20; Daniel Boyarin, «Are There Any Jews in the “The History of Sexuality”?» JHSex 5, no. 3 (1995): 348–353. Другие авторы перечислены в: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 77, n. 99.

 По мнению Бейли, глагол yāda («познать») в 19:5 не относится к сексу: мол, люди хотели лишь «познакомиться» с неизвестными, «выяснить их намерения».[55][55] Bailey, Homosexuality , 4.

 А чем же тогда объяснить желание Лота отдать своих дочерей? Оказывается, это была «самая соблазнительная взятка, которую Лот мог предложить в данный момент, чтобы удовлетворить враждебную толпу», а не попытка «предложить удовлетворение гетеросексуальное вместо гомосексуального».[55][55] Ibid., 6.

 

На первый взгляд гипотеза правдоподобна. Однако традиционное понимание отрывка лучше соответствует непосредственному контексту. Прежде всего, в самом первом упоминании о содомском нечестии (13:13) использована фраза «мужи (anšê) Содома», а не просто «люди/народ (am)», как обычно в Книге Бытия при описании жителей того или иного города.[55][55] См. Быт 11:6; 14: 16, 21. В других местах Книги Бытия anšê, видимо, подчеркивает мужской пол: 17:27; 24:13; 26:7; 29:22; 34:20, 21; 38:22.

 В 19:4 то же самое слово, anšê («мужи…»), повторяется дважды в одном стихе и подчеркивает, что дом Лота окружили именно мужчины. Более того, из контекста видно, что нечестие Содома состояло далеко не только в негостеприимстве (хотя и оно имела место). Сначала повествователь называет жителей Содома «злыми и весьма грешными перед ГОСПОДОМ» (13:13), а затем этот же вердикт звучит из уст Божьих: «Сколь велик вопль против Содома и Гоморры! И сколь тяжел их грех!» (18:20). Ясно, что речь идет не просто о неприветливости горожан.

Однако ахиллесова пята тезиса Бейли, Босуэлла и других толкователей, которые усматривают в данном отрывке лишь тему негостеприимства, состоит в том, как используется глагол «познать» в непосредственном контексте. В стихе 8 глагол yāda появляется в связи с дочерьми Лота и явно относится к сексу. Тесное соседство употребления в стихе 5 с этим сексуальным смыслом yāda в стихе 8 крайне затрудняет вывод, что в первом случае сексуального смысла нет. Да и вообще «объяснение Бейли, почему Лот предлагает мужам Содома своих дочерей, неубедительно… Значительно легче понять, почему Лот предлагает дочерей людям, которые стремятся к насилию, чем почему он их предлагает тем, кто явился лишь удостовериться в личности двух чужеземцев».[55][55] Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980), 74. Джеймс Уайт и Джефри Нил правдоподобно объясняют, почему Лот предлагает дочерей мужчинам, окружившим его дом. Это объяснение учитывает, что во времена Лота хозяин считался обязанным защищать гостей, а также (отчасти) спасает Лота от обвинения в черствости к дочерям (предложил толпе мужчин изнасиловать их!): «Лот знал этих мужчин. Знал их образ жизни, их поступки… Возможно, он просто пытался выиграть время, понимая, что от его предложения все равно откажутся: до женщин этим мужчинам не было охоты. Возможно, он не видел угрозы своим дочерям, коль скоро люди, стоявшие перед ним, выказывали твердое и неколебимое желание удовлетворять свои сексуальные потребности лишь с мужчинами, а не с женщинами» [James R.White&Jeffrey D.Niell, The Same Sex Controversy: Defending and Clarifying the Bible’s Message about Homosexuality (Minneapolis: Bethany House, 2002), 35].

 

Джеймс ДеЯнг показывает, что в пользу сексуальной интерпретации Быт 19 свидетельствует и литературная макроструктура Книги Бытия.[55][55] James B.DeYoung, Homosexuality: Contemporary Claims Examined in Light of the Bible and Other Ancient Literature and Law (Grand Rapids: Kregel, 2000), 38–40, цитата на сс. 39–40.

 Следуя за литературным анализом Роберта Альтера, он отмечает три эпизода перед рассказом о рождении Исаака, которые представляют угрозу обетованию о семени Авраама: ходатайство Авраама и гибель Содома и Гоморры (Быт 18–19), инцест Лота с дочерьми как происхождение моавитян и аммонитян (Быт 19), случай с сестрой-женой и царем Герарским (Быт 20). ДеЯнг показывает, что «каждый эпизод сообщает о сексуальном грехе и наказании за него… Литературная структура текста подтверждает гомосексуальный смысл греха Содома. Незаконное сексуальное наслаждение связывает все три эпизода».[55][55] Ibid., 36. Относительно ссылок на труды многочисленных экзегетов, которые видят интертекстуальные параллели между этими повествованиями, см. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 91–92, прим. 125.

 

Большинство современных комментаторов согласны, что Быт 19 описывает не только отсутствие гостеприимства, но и гомосексуальную активность. Однако есть широкое мнение, что сексуальная проблема здесь – насилие, а осуждения гомосексуальной практики как таковой не прослеживается.[55][55] См., например, Alice Ogden Bellis&Terry L.Hufford, Science, Scripture, and Homosexuality (Cleveland: Pilgrim, 2002), 100; Louis William Countryman, Dirt, Greed, and Sex: Sexual Ethics in the New Testament and Their Implications for Today (Philadelphia: Fortress, 1988), 30–31; George R.Edwards, Gay/Lesbian Liberation: A Biblical Perspective (New York: Pilgrim, 1984), 42–46; Choon-Leong Seow, “Textual Orientation,” in Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert L.Brawley; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 22; Johanna Stiebert&J.T.Walsh, “Does the Hebrew Bible Have Anything to Say about Homosexuality?” OTE 14 (2001): 129–135. Лин Бехтель также соглашается, что у мужчин Содома могли быть гомосексуальные намерения, но считает, что проблема – в попытке изнасилования, а не в гомосексуальности. По ее мнению, обличается здесь не похоть, а коллективная ксенофобия в адрес Лота и его гостей: Lyn M. Bechtel, “A Feminist Reading of Genesis 19:1–11,” in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB2 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 108–128; idem, “Boundary Issues in Genesis 19:1–38,” in Escaping Eden: New Feminist Perspectives on the Bible (ed. Harold C.Washington, Susan Lochrie Graham&Pamela Thimmes; BS 65; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 22–40. Однако Бехтель преувеличивает тему ксенофобии в данном отрывке. Как мы уже видели, повествователь рассказывает о данном эпизоде в выражениях, которые предполагают не только ксенофобию и содержат имплицитное осуждение гомосексуальной похоти и практики.

 

Что можно ответить на это? Конечно, весьма вероятно, что у мужей содомских была на уме попытка гомосексуального изнасилования. Однако Виктор Гамильтон указывает на четыре причины, по которым речь не может идти лишь о гомосексуальном изнасиловании .[55][55] Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 18–50 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 34–35.

 

 

Глагол yāda, который некоторые понимают здесь как «насиловать», больше нигде в ВЗ не имеет такого значения.

В других местах Писания для описания изнасилования используются иные глаголы, но не yāda: Быт 34:2; 2 Цар 13: 14; Втор 22:25–27 (обсуждение терминов и темы изнасилования в целом см. в главе 12).

Переводить yāda как «насиловать» в Быт 19:5 значит придавать этому слову иное значение, чем тремя стихами далее, где этот глагол явно означает «иметь сексуальную связь» (с дочерями Лота).

«Такая интерпретация вкладывает в уста Лота невозможные слова: «Не насилуйте моих гостей. Вот мои дочери, обе девственницы, – насилуйте их!»

 

С учетом этих проблем Гамильтон делает вывод (думаю, правильный): «Здесь не одобряются гомосексуальные отношения в принципе».[55][55] Ibid., 35.

 

Однако дело не только в слове yāda. В свете общей динамики рассказа, видно, что эпизод показывает степень испорченности жителей Содома и Гоморры. Поэтому «вполне вероятно, что грех Содома был не просто в негостеприимстве и даже не просто в попытке изнасилования гостя, но в попытке гомосексуального изнасилования гостей-мужчин… Именно конкретная форма негостеприимства, гомосексуальное насилие, делает этот конкретный случай проявления негостеприимства особенно подлым, а слово «Содом» – символом бесчеловечности по отношению к странникам».[55][55] Gagnon, The Bible and Homosexual Practice , 75–76.

 

Более широкий контекст последующих пророческих отрывков, которые упоминают это повествование, явно предполагает сексуальную интерпретацию (Иез 16:43, 50; ср. Иуд 7–8; 2 Петр 2: 4, 6–8) и отвержение гомосексуальной активности в принципе, а не только лишь гомосексуального насилия. Как мы покажем в анализе Иез 16:49–50, пророк действительно указывает на грех негостеприимства, но – не только на него. Терминология в непосредственном контексте этих стихов в Иез 16 говорит о сексуальном характере содомского греха. То, что особенно позорной считалась не просто попытка изнасилования, но попытка однополого изнасилования, подтверждается интертекстуальными связями между Книгой Иезекииля и сексуальными «мерзостями», упомянутыми в заповедях Книги Левит.[55][55] Дальнейшее обсуждение Быт 19 (помимо упомянутых исследований) см. в: Springett, Homosexuality , 55–58; White&Niell, The Same Sex Controversy , 27–51. Другой отрывок Пятикнижия, редко упоминаемый в дискуссиях о теме гомосексуальности в Библии, но учитываемый как минимум одним исследователем в качестве возможной ссылки на гомосексуальную активность (а именно, гомосексуальную игру детей), – фраза о том, что Измаил «играл» (ṣāḥaq) в присутствии Исаака (Быт 21:9). Джонатан Кирш полагает, что здесь глагол ṣāḥaq означает «ласкать», и Сарра увидела «сексуальную игру Измаила со своим маленьким братиком» (инцестное однополое детское приставание с целью заставить Исаака мастурбировать). См. Jonathan Kirsch, “What Did Sarah See?” BRev 14, no. 5 (1998):2, 49. И действительно, глагол ṣāḥaq может иметь сексуальные коннотации (см. Быт 26:8; Исх 32:6). Однако в данном случае, скорее всего, имеется в виду лишь «игра» без сексуального подтекста. См. главу 7.

 

 

⇐ Предыдущая69707172737475767778Следующая ⇒

Поделиться: